گفت‌وگو با موسی اکرمی
«قلمیاران»، سال اول، شمارۀ ۹، اسفند ۱۳۹۷، صص. ۱۷-۲۵
اشاره: قول مشهور «آنچه در فرانسه در عمل اتفاق افتاد در آلمان در نظر روی داد» گویای نسبت انقلاب سیاسی و اجتماعی فرانسه و انقلاب معرفتی آلمان است. در باب اهمیت انقلاب فرانسه و دگرگونی‌های ناشی از آن در تمام عرصه‌های زندگی و فکر انسانی فراوان گفته شده است. ولی به اعتباری تأمل اندیشمندان آلمانی در بارۀ انقلاب فرانسه [در برابر نگرش ادمند برک انگلیسی] نقطۀ عطف تحول نظری شگفتی در تاریخ فلسفه است. نظر به چنین اهمیتی گفت‌وگوئی با دکتر موسی اکرمی ترتیب دادیم تا بر برخی از وجوه نسبت مذکور پرتوی افکنده شود. قلمیاران
۱. علت وقوع انقلاب در فرانسه و نه در چین یا در آلمان: از شیوۀ تولید آسیایی تا پروتستانیسم و مقتضیات پسارنسانسی
۲. از نقد ادمند برک به انقلاب فرانسه تا توجه ایدآلیسم آلمانی به پیوند میان نظر و عمل
۳. رابطۀ میان نظر و عمل در انقلاب فرانسه: تجلی سخن هاینه و مارکس
۴. از نقد هگل بر نظریۀ قرارداد اجتماعی تا تلقی ایدئالیسم آلمانی چونان فلسفۀ بحران انقلاب فرانسه
موسی اکرمی، استاد فلسفه
۱. علت وقوع انقلاب در فرانسه و نه در چین یا در آلمان: از شیوۀ تولید آسیایی تا پروتستانیسم و مقتضیات پسارنسانسی
* ماکس وبر در دیباچۀ کتاب «اخلاق پروتستانی و روح سرمایه‌داری» به طرح این موضوع پرداخت که چه شرایطی موجب آن تغییرات و نمودهای فرهنگی و تجدد در مغرب زمین شد. حال می‌توان پرسید که چرا تجدد در مغرب زمین اتفاق افتاد در حالی که آن همه پیشرفت‌ها در مشرق زمین وجود داشت، مثلاً در چین کاغذ یا باروت ساخته شده بود. همچنین می‌توان این پرسش را مطرح کرد که چرا با وجود شرایط سیاسی و اجتماعی خوب فرانسه نسبت به کشوری مثل آلمان که در همسایگی فرانسه بود، انقلاب۱۷۸۹ در فرانسه اتفاق افتاد نه در آلمان؟
شما در واقع دارید دو پرسش متفاوت و در عین حال مرتبط با هم را مطرح می‌کنید. یعنی می‌توان میان این دو پرسش پیوندی برقرار کرد. یک پرسش این است که چرا رنسانس یا مدرنیته در مغرب‌زمین روی داده و در مشرق زمین چنین رویدادی وجود نداشته، و اگر بعداً هم مدرنیته‌ای در مشرق دیده شده در گونه‌ئی پیروی یا تقلید تا تأثیرپذیری از غرب بوده است، به این صورت که توسط روشنفکران شرق و یا حتی توسط روشنفکران مغرب زمین چنین مدرنیته‌ای مانند یک کالای وارداتی از منظر درون یا صادراتی از منظر بیرون به درون مشرق زمین برده شده است؟ این پرسشی بوده و هست که برایش پاسخ‌های متفاوتی وجود داشته و دارد چه با آن پاسخ‌ها موافق باشیم چه موافق نباشیم؛ چه، با معیارهائی، درست باشند چه درست نباشند. شاید یکی از پاسخ‌های کلاسیک آن، که می‌شود با آن همدلی‌هائی داشت، تز شیوۀ تولید آسیایی است که در درجه اول شارل-لوئی دو سکوندا مونتسکیو آن را مطرح کرد. بعداً هم گئورک ویلهلم فریدریش هگل و کارل مارکس آن را مطرح کردند. مطابق این تز شیوۀ تولید در آسیا متفاوت با شیوۀ تولید در اروپا یا غرب بوده است. این شیوۀ تولید آسیایی مبتنی بر عنصر کمیاب آب در کشاورزی و لزوم نظارت بر تقسیم یا توزیع مناسب آن در سرزمین‌های کم‌آب آسیایی بوده است به گونه‌ای است که چنین ضرورتی تمرکز قدرت سیاسی و حاکمیت سیاسی متمرکز را ایجاب می‌کرده. چنین ساختار حاکمیتیِ متمرکزی طبعاً نفوذ حاکم بر همه اتباع را به یک واقعیت تبدیل کرده و حتی بدان قدسیت و الوهیت بخشیده به گونه‌ای که اتباع به مثابۀ رعایا استقلال اقتصادی و استقلال فکری را در برابر فرمانفرمای قدرتمدار و خداگونۀ سرزمین از دست می‌داده‌اند.
ادموند برک
این قدرت سیاسی مرکزی می‌توانسته است یک نوع امپراتوری ایجاد کند و از طریق این امپراتوری و بهره گیری از امکانات سرزمین‌های دیگر گاهی می‌توانست رفاهی نسبی برای اتباع پدید بیاورد، اتباعی که اکثریت آنان در چارچوب شیوه تولید فئودالی و ارباب-رعیتی حاکم زندگی می‌کردند. گروهی نیز ارتش را تشکیل می‌دادند. عده‌ای نیز به انواع پیشه‌های جامعۀ فئودالی اشتغال داشتند. گروهی اشراف و عده‌ای هم روحانیان مرتبط با دربار سلطان یا خاقان یا شاه یا امیر یا خلیفه یا امپراتور بودند و برخی هم به امور درباری و دیوانی و امور نویسندگی و شاعری در خدمت دربار و اشراف و روحانیان اشتغال داشتند. بدین سان تمرکز قدرت ناشی از نحوۀ تولید و امکانات تولید و مقتضیات آن مانع استقلال فردی و گروهی انسان‌ها نسبت به قدرت مرکزی می‌شد.
در برابر چنین شیوۀ تولید و تبعات آن، در غرب امکانات تولید و شیوه تولیدیوجود داشته‌اند که نه تنها نیازی به تمرکز قدرت سیاسی و حکمرانی مطلق مرکزی نبوده بلکه شرایط ایجاب می‌کرده که تعدد مراکز قدرت وجود داشته باشد، هر چند ممکن بوده است از نوعی اتحاد به نام یک سرزمین واحد و گونه‌ای مرکز هماهنگی برخوردار بوده باشند. این تعدد مراکز قدرت باعث می‌شده که زمینه نه تنها برای استقلال مثلاً امیرنشین‌ها فراهم شود بلکه متفکران و حاملان اندیشۀ جدید یا به هر حال دگراندیش بتوانند در صورت لزوم از سرزمینی یا امیرنشینی به سرزمین یا امیرنشین دیگری بروند. ما در تاریخ دوران جدید شاهد چنین استقلال نسبی گروهی و فردی در کشورهای طلایه‌دار رنسانس‌ایم. می‌دانیم که رنسانس پیشدرآمد و زمینۀ مدرنیته است. رنسانس توانسته است در کشورهائی شکل بگیرد که بر خلاف مشرق زمین دارای حکومت مرکزی مطلقۀ استوار بر فئودالیسم سرزمین کم‌آب نبوده‌اند. به طور مثال ایتالیا و حتی آلمان نمونه‌هایی هستند که در آن‌ها تعداد زیادی امیرنشین وجود داشته است که هر کدام در استقلال از یکدیگر و در رقابت بایکدیگر بوده‌اند. این کشورها برای دستیابی به امکانات جدید علمی و فنی و مالی دست به تحرکات و کوشش‌های رقابت‌آمیز گسترده‌ای زدند، چنان که تاریخ گویای فعالیت بسیار در زمینه‌های دریانوردی، جهانگردی، کشف بخش‌های ناشناختۀ جهان (مثلاً توسط کریستف کلمب) و مانند این‌ها است. هم در دستیابی به امکانات جدید کوشش رقابت‌آمیز داشته‌اند هم در این کوشش بر نیروی انسانی شایسته تکیه داشته‌اند چنان که می‌کوشیده‌اند از متفکران و هنرمندان پیشرو حمایت کنند. در این صورت هرگاه در یک امیرنشین یکی از متفکران یا هنرمندان یا مصلحان تحت فشار و تعقیب قرار می‌گرفت به احتمال زیاد می‌توانست به امیر نشین دیگر پناه ببرد و قدر ببیند و بر صدر بنشیند. این خود عامل مهمی در تحرکات سیاسی و اجتماعی و فرهنگی‌ای است که به رنسانس انجامیده‌اند.
علاوه بر آن باید به عامل فکری یا فلسفی رنسانس و مدرنیته هم توجه داشت. رنسانس نوعی بازگشت به اندیشه و ادب یونانی بود که همچون میراثی عظیم از آن بهره گرفتند. در این اندیشۀ یونانی هم عناصر مهمی برای جهان‌بینی و انسان شناسی و انسان‌گرایی خاصی وجود دارند که راه را برای نگاه تازه به جهان و انسان گشوده‌اند. متأسفانه در میراث فکری ملل دیگر چنین غنای فرهنگی و فلسفی‌ای برای نگاه تازه به جهان و انسان وجود نداشته است. البته این خود نیز شاید در پیوند با همان شیوۀ تولید مناسب برای نمودی از زندگی دموکراتیک بوده است. در دولتشهرهای یونانی شرایط برای پدیدآیی چنین فرهنگ و فلسفه‌ای وجود داشت. در آستانۀ رنسانس شرایط برای بازخوانی آن میراث و احیای عناصر سازندۀ آن پدید آمد. در مشرق همه باور داشتند «چه فرمان یزدان چه فرمان شاه»! قدرت مرکزی و ایدئولوگ‌های آن جهان‌بینی بسته‌ای را ترویج می‌کردند که معمولاً حاکمیت سیاسی را با فوق طبیعت و نیروهای الوهی پیوند می‌داد و ارادۀ مؤثری را جز ارادۀ فرمانفرما و تغییری را جز در چارچوب ارادۀ فرمانفرما به رسمیت نمی‌‌شناخت. قدرت مرکزی اعمال نفوذ و تحمیل اندیشه می‌کرد و استقلال فکری را برای افراد نمی‌پذیرفت مگر تا حدی برای افرادی نخبه که به شکلی می‌توانستند قد بکشند اما در قدکشیدن می‌بایست تابع حکومت مرکزی می‌بودند وگرنه سر خود را بر باد می‌دادند. بر پایۀ میراث یونانی و استلزامات شرایط جدید آزادی و استقلال فردی در رنسانس شکوفا شد.
بعداً فردگرایی و انسان محوری و توجه به قوای ادراکی انسانی (هم در نیروی عقل و هم در توان تجربه‌گری) به عناصر اساسی تشکیل دهندۀ مدرنیته تبدیل شدند که مثلاً تجلی آن را از یک سو در عقلانیت و «کوگیتو»ی دکارتی و از سوی دیگر در تجربه‌گرایی و استقراء‌گرایی و شعار «دانایی توانایی است» فرانسیس بیکن می‌بینیم. به هر حال عناصر فرهنگی و دینی بر متن شرایط اجتماعی و تاریخی و جغرافیایی و اقتصادی بر پدیدآیی شیوۀ تولید جدید در اروپا تأثیر داشتند و این خود پیامدهای سیاسی و فرهنگی و اجتماعی خاصی داشت. خود ماکس وبر در کتابی که شما نام بردید بر عناصر اخلاقی خاصی در پروتستانیسم، مانند ریاضت‌کشی و پشتکار در سختکاری و صرفه‌جویی و درستکاری و راست‌کرداری و لزوم تولید ثروت تأکید می‌کند و می‌خواهد در واقع به ما نشان بدهد که چگونه پروتستانتیسم توانست زمینه‌ساز سرمایه‌داری باشد. این از نظر وبر نشان می‌دهد که اندیشه و اخلاق مذهبی به نام پروتستانتیسم این قابلیت را دارد (یا بر پایۀ مقتضیات این قابلیت را یافته است) که بورژوازی و شیوۀ تولید سرمایه داری، از بخش تجاری تا تولیدی آن، را تشویق کند و برانگیزد. این البته خود فرآوردۀ دوران جدید است. یعنی به باور من پروتستانسیم هر چند علت یا یکی از علت‌های شیوۀ تولید یا نظم سرمایه داری است در عین حال خودش معلول است. وبر معتقد است که چنین چیزی در مذاهب و ادیان دیگر، مثلاً ادیان و مذاهب شرقی وجود ندارد. یعنی در واقع ادیان و شیوه تفکر حاکم در مشرق زمین بیشتر در خدمت شیوه تولید حاکم، یعنی شیوۀ تولید فئودالی‌اند. البته این درست است که برخی از آموزه‌های دینی مشرق زمین با شیوه‌های تولید عمدتاً فئودالی یا پیشافئودالی سازگارند. حاکمان این جوامع جهان‌بینی‌های خاصی را حاکم می‌کردند که تا در خدمت تثبیت وضعیت موجود باشند. انسان‌ها در خدمت حاکمیتی بودند که خود حافظ آن شیوۀ تولید بود. آن شیوۀ تولید هم شیوۀ زندگی و جهان‌بینی آنان را به گونه‌ای ایستا حفظ می‌کرد. البته توجه دارید که آنچه وبر می‌گوید در بارۀ مذهب کاتولیک است.
می‌دانیم که خود مسیحت آغازین شرع یا قانون‌گذاری اجتماعی و سیاسی و اقتصادی دینی یا فقه نداشته است. سنت کلیسایی در چارچوب همان روابط فئودالی وضع موجود را تثبیت می‌کرده است. اصلاح دینی که در ظاهر شورش علیه این سنت کاتولیکی است، در واقع پوستۀ شورش علیه نظم فئودالی و حاکمیت مرتبط با آن است. وبر همان ظاهر را دیده و آن را اصالت بخشیده. اصلاحات مارتین لوتر و ژان کالوَن تا حد زیادی در خدمت ضرورت تغییر ساختار اقتصادی-اجتماعی بوده هر چند البته خود گونه‌ای استقلال نسبی نیز داشته است. شیوۀ تولیدی خاصی را می‌توان از نگرش اصلاحگرانۀ رهبران پروتستانیسم استخراج کرد که بر خلاف آن شیوۀ تولید صرفاً فئودالی مورد تأیید سنت کلیسای کاتولیک است. به همین دلیل است که کوشش کسی مانند ماکسیم رودنسون در مخالفت با وبر و نشان دادن قابلیت اسلام برای سرمایه داری در عمل تأیید نشده است. رودنسون که یک مارکسیست تروتسکیست بود در کتابی به نام «اسلام و سرمایه داری» (با برگردان فارسی محسن ثلاثی) کوشید این نظر وبر را نفی کند که روح سرمایه داری تنها نتیجۀ اخلاق پروتستانی است. از نظر او اسلام نیز این قابلیت را دارد و علت واپس ماندگی جوامع اسلامی را باید در استعمار دید.
پاسخم به درازا کشید. بیشتر پاسخ بخش نخست پرسشتان را دادم. کوشیدم بگویم که چرا مدرنیته مستقیماً در جهان شرق پدید نیامد. پاسخ بخش دوم یعنی چرایی بروز انقلاب در فرانسه و نه در آلمان را هم می‌توان در تفاوت میان شکل جامعه و حاکمیت سیاسی در این دو کشور دید. حکومت در فرانسه متمرکز است. شیوۀ تولید عمدتاً فئودالی است ولی قشری از بورژوازی شکل گرفته است. در آلمان هم آن چنان تمرکزی در قدرت وجود ندارد هم قشر بورژوای پدید آمده در قالب پروتستانیسم به عنوان مذهب رسمی ایدئولوژی خود را پیدا کرده است. در حالی که در فرانسه مذهب کاتولیک به قول همان ماکس وبر چندان سازگاری‌ای بافعالیت‌های بورژوازی ندارد. شرایط جنگی هم هزینه‌های زیادی را برای دولت و وضع مردم در فرانسه ایجاد کرده و بحران پدید آمده است. عامل مهم فکری-فرهنگی موجود در فرانسه را نیز نباید فراموش کنیم که شمار زیادی از متفکران و مردمان اگر نه طالب انقلاب دست کم خواستار اصلاح بودند. مهمترین چهره‌های فلسفۀ سیاسی در دوران روشنگری عمدتاً فرانسوی بوده‌اند مانند دنی دیدرو، مونتسکیو، فرانسوا-ماری آروئه ولتر، و ژان ژاک روسو، که طیفی از اصلاحگری تا انقلابیگری را به نمایش می‌گذاشتند.
۲. از نقد ادمند برک به انقلاب فرانسه تا توجه ایدئالیسم آلمانی به پیوند میان نظر و عمل
* انقلاب فرانسه با این‌که توانست به اعتباری جهان را وارد عصر نوینی از سامان سیاسی کند ولی با همۀ تمجیدها، با انتقاداتی نیز روبه‌رو بوده است. یکی از انتقادات مهم، نقد ادمند برک انگلسی بر اتکای سردمداران انقلاب فرانسه بر مفاهیم انتزاعی بوده است. ضمن تقاضا برای توضیحی در بارۀ نقد ادمند برک بفرمایید آیا می‌توان از این نظر دفاع کرد که از پیامدهای نظری مهم انقلاب فرانسه توجه متفکران به خصوص در ایدئالیسم آلمانی به شکاف میان نظر و عمل بوده است؟
ادمند برک جزء کسانی است که با تفاوت گذاری میان اندیشه‌های انتزاعی و واقعیت تاریخ و جامعه یا میان آرمان و واقعیت یا میان نظر و عمل می‌خواهد از اندیشه‌های خودش در بارۀ انقلاب و اصلاح دفاع کند. در انقلاب فرانسه ما با آمیزه‌ای از نظریۀ سیاسی و عمل سیاسی روبه‌روییم بی آن که لزوماً رابطۀ ضروری میان آن‌ها برقرار باشد. در نگرش نظر و عمل لازم و ملزوم همدیگرند. در نگرش ادمند برک چنین نیست که این دو با هم پیوند داشته باشند. جهان نظر بیشتر به جهان آرزو و رؤیا نزدیک است. جهان واقعیت جهان ملاحظات عملی‌ای است که باید با احتیاط بسیار با آن برخورد کرد. او کتاب بسیار مهمی به نام «تأملاتی در بارۀ انقلاب در فرانسه» دارد که به صورت نامه به یکی از دوستان جوان او در فرانسه نوشته شده است. او خودش در واقع در سنت لیبرالی انگلیسی پرورش یافته و حتی به عضویت مجلس عوام انگلیس درآمده است. در این کتاب او می‌کوشد از موضع یک لیبرال و در عین حال محافظه‌کار، با همۀ ویژگی‌های انگلیسی لیبرالیسم محافظه‌کار، ضمن این که کاملاً از نگرش لیبرالی نسبت به آزادی‌ها و حقوق مردمان فرانسه دفاع کند به نقد روش انقلاب فرانسه بپردازد. در واقع از همان وجهی که شما گفتید، یعنی قائل شدن به تفاوت میان نظر و عمل یا مفاهیم انتزاعی و واقعیت انضمامی، جهان تخیل و آرزو را از واقعیت جدا می‌کند.
از نظر برک در تحلیل فلسفی می‌توان نگاهی به آزادی و حقوق بشر داشت که بسیار هم زیبا است ولی به هر حال تخیلی و رؤیایی است. از نظر او باید به واقعیت نگاه کنیم. باید ببینیم امر واقع چیست یا چگونه است. نگاه ادمند برک بسیار ارسطویی است. یا می‌توان گفت که ادامۀ همان سنت جان لاک در توجه به حقوق انسان و آزادی است. البته می‌دانیم لاک که از بنیادگذاران مطرح لیبرالیسم است در دفاع از آزادی حتی تا جائی پیش می‌رود که در صورت ضرورت از انقلاب دفاع می‌کند. رهبران انقلاب آمریکا و نویسندگان اعلامیۀ استقلال از انقلاب علیه حاکمی که حقوق مردمان را رعایت نمی‌کند دفاع کرده بودند. برک نیز از انقلاب آمریکا دفاع کرده بود. ولی اینک که نوبت به فرانسه رسیده بود انقلاب را در مورد آن نمی‌پسندید. واکنش او بلافاصله پس از وقوع انقلاب بود. کتاب او در سال ۱۷۹۰ منتشر شد. او با این که انقلاب آمریکا را ضروری می‌دانست در مورد فرانسه بر اصلاح تأکید داشت. به نظرش انقلاب آمریکا گزیرناپذیر و ضروری بود. ولی انقلاب فرانسه نه تنها قابل اجتناب بلکه حتی اجتناب از آن ضروری بود. او تاریخ را با سنت یکی می‌دانست. به نظر او در انگلستان و فرانسه سنت گرانباری از تحقق‌یابی ساختار سیاسی خاص پدید آمده بود که ریشه داشت و تنها نیاز به اصلاح در شاخه‌ها و فروع داشت. آنچه در تاریخ اتفاق افتاده و آرام آرام انباشته شده و سنت را شکل داده است خود تاریخ است که نباید ویران شود. این سنت برای خودش دستاوردهایی دارد. البته که باید تغییر هم پیدا کند. باید نقاط قوت آن حفظ و نقاط ضعف آن برطرف شوند. او اعلام می‌کرد که همۀ آرمانهای مردمان درگیر انقلاب فرانسه، و در رأس آن‌ها «آزادی» را بسیار می‌پسندد. ولی این انقلاب بجز آزادی شعار دیگری چون «برابری» را نیز دارد.
برک معتقد بود که برابری مدنظر انقلابیان که مثلاً تجلی آن در لغو مالکیت و توزیع برابرانۀ ثروت و برابری همگان در بهره‌گیری از امکانات مادی و مقام یا جایگاه اجتماعی دیده می‌شود پذیرفتنی نیست. طی تاریخ و بر متن سنت یا حیات تاریخی جامعه ساختاری با موقعیت‌های متفاوت انسان‌ها ایجاد شده که انقلاب حق ندارد آن را از میان ببرد، هر چند البته لازم است تغییراتی اصلاحی به گونه‌ای مسالمت آمیز در برخی روابط و نهادها ایجاد شود تا مثلاً گونه‌هائی از تساوی در برابر قانون و شرایط لازم برای رشد افراد پدید آید. از نظر او باید به آنچه طی قرون و به مرور زمان ایجاد شده و تبدیل به سنت گردیده و در نهادهای گوناگون اجتماعی و سیاسی یا ساختارهای جاافتاده تجلی یافته است وفادار باشیم، هر چند لازم است تغییراتی را با دقت لازم در آن‌ها ایجاد کنیم.
اینجاست که برک در عین لیبرال بودن محافظه‌کار هم هست زیرا با همۀ علاقه و تعهدش به آرمان آزادی می‌خواهد نهادهای ریشه‌دار را که نتیجۀ زیست اجتماعی طی تاریخ جامعه‌اند و ریشۀ ژرف دارند حفظ شوند. در واقع ادمند برک نوعی نگاه طبیعت‌گرایانه دارد؛ یعنی به باور او همان گونه که به ما انسان‌ها آرام آرام چیزهایی به ارث می‌رسند نهادهای اجتماعی نیز به ارث رسیده‌اند و به راحتی نمی‌توان و نباید آن‌ها را نابود کرد. همانطور که نمی‌توان به نابودی پدر خود با همۀ آنچه به لحاظ زیست‌شناختی به او رسیده و از او به فرزندان می‌رسد برخواست، هیچ کس حق ندارد به نابودی جامعه که طی تاریخ ساختارهایش را یافته است دست بزند. در چارچوب بحث مالکیت خصوصی نیز، که حفظ آن یکی از ضروریات جان لاک است، برک هم به حفظ مالکیت خصوصی بها می‌دهد.
بنابراین ادمند برک
ولاً با همۀ شعارها و آرمانهای انقلاب فرانسه موافق نیست؛
ثانیاً با روش تحقق‌بخشی به شعارها و آرمانهای مقبول که همان روش انقلابی است مخالف است.
او نمی‌پذیرد که همۀ نهادهای سیاسی فراهم آمده به خون دل و طی قرون یک شبه توسط توده‌ها یا برهنگان نابود شود. او معتقد بود که باید از حقوق برهنگان دفاع کرد ولی نباید قدرت را به دست آنان سپرد. از نظر او روی کار آوردن توده‌های مستبد زیانبارتر از پادشاه مستبد است. تودۀ هیجان زدۀ ریخته در خیابان و تودۀ قدرت یافته را نمی‌توان کنترل کرد. با انقلاب قرار است استبداد فردی شاه نابود شود. ولی جای آن را استبداد توده یا برهنگان می‌گیرد که بسیار خطرناکتر از استبداد یک نفر است.
بنابراین ادمند برک در چارچوب تجربه‌گرایی خاص انگلیسی و حتی بر متن واقع‌گرایی خاص ارسطویی، میان نظر و عمل جدایی می‌دید. از سوی دیگر شیوۀ تحقق‌بخشی به شعارهای انقلاب فرانسه، یعنی کنش یا شیوۀ انقلابی را نپذیرفت. اما دیدگاه ایدئالیسم آلمانی، از ایمانوئل کانت و یوهان گوتلیب فیشته و فریدریش ویلهلم یوزف فون شلینگ تا مثلاً یوهان گوتفریت هِردر، بر خلاف دیدگاه برک، دیدگاهی عقل گرایانه و بر پایۀ یگانگی نظر و عمل بود.
از دیدگاه عقل گرایانه این عقل است که مدار همه چیز است، نه تنها در شناخت شناسی و روش‌شناسی، بلکه حتی در هستی‌شناسی. در شناخت‌شناسی و روش‌شناسی که منظورم روشن است. در هستی‌شناسی حد اقل باید به گونه‌ای نگرش پارمنیدسی نزد مثلاً هگل اشاره کنم که هر آنچه واقعی است معقول است و هر آنچه معقول است واقعی است. البته عیار این عقل‌گرایی و یگانگی نظر و عمل و یگانگی واقعیت و عقلانیت از کانت تا هگل بیشتر و بیشتر می‌شود. خود کانت ضمن شوق‌زدگی بسیار در برابر انقلاب فرانسه بر تلازم نظر و عمل تأکید کرده بود. با همۀ نقدی که کانت بر عقل محض دارد در ایدئالیسم آلمانی عقل‌گرایی در رادیکالترین وجه آن احیاء می‌شود.
البته مهمترین آرمان انقلاب فرانسه از نظر ایدئالیست‌های آلمانی همچنان آزادی بود، هر چند آزادی مورد نظر آنان با آزادی مورد نظر سنت انگلیسی که در اندیشه‌های ادمند برک بازتاب یافته بود تفاوت بسیار داشت. آزادی از نظر ادمند برک بیشتر مفهوم مشخص اقتصادی و سیاسی و اجتماعی و فرهنگی داشت که می‌بایست از آنارشی یا آنارشیگری جدا می‌شد. ولی آزادی نزد ایدئالیست‌های آلمانی رهایی محض آدمی، تحقق یا تجلی خودآیینی یا خودقانونگذاری انسان (آن گونه که شلینگ باور داشت) بود. فیشته در باور به «من مطلق»، که هیچ چیز آن را مشروط و مقید نمی‌کند، معتقد بود که آزادی نخستین حرف و واپسین حرف هر فلسفه است. اگر کانت و فیشته مفهوم آزادی را برگرفته از جریان روشنگری و سرانجام از پیامبران انقلاب فرانسه و خود انقلاب فرانسه می‌دانستند، شلینگ در باور به «من مطلق»، به مثابۀ واپسین اصل هر فلسفه، خاستگاه انقلاب فرانسه و فلسفۀ کانت و تداوم آن را یکی می‌دانست و آن همان خودآیینی بود که در انقلاب فرانسه تجلی عینی یافته بود و در فلسفۀ آلمان تجلی ذهنی.
تجربه‌گرایی انگلیسی، درست یا نادرست، نمی‌تواند با چنین نگرشی پیوند برقرار کند و همدلی داشته باشد. در این تجربه‌گرایی انسان در ذهن چیزی را می‌سازد یا می‌بافد یا رؤیاپردازی می‌کند و در جهان آرزو و خیال آرمان هائی را می‌آفریند که چه بسا زیبا باشند. ولی زندگی واقعی جهانی جدا از ذهن انسان است؛ قواعد و شایست‌ها و ناشایست‌ها و بایست‌ها و نابایست‌های خاص خودش را دارد. تعهد به این واقعیت زندگی در ابعاد فردی و اجتماعی درجه‌ای از محافظه کاری را پدید می‌آورد. با چنین نگرشی شما در یک جامعۀ برخوردار از سنت نمی‌توانید، یعنی نباید، انقلابی باشید و به دست توده‌ها همۀ ساخته‌های پیشین را ویران کنید. انقلاب در صورتی پسندیده است که چاره‌ای جز آن وجود نداشته باشد. باصطلاح یا در مقام تأسیس باشید یا بنا بر اعلامیۀ استقلال آمریکا با حکومتی سروکار دارید که حق آزادی و طلب خوشبختی مردم را از میان می‌برد و تغییر دادن آن به یک امر ضروری تبدیل می‌شود. می‌بینیم که در بحث قدیمی رابطۀ میان عقل و اراده که از روزگاران باستان مطرح بوده، سنت فلسفی انگلیس رأی به جدایی این دو از یکدیگر داده است در حالی که که در ایدئالیسم آلمانی این دو را باید در پیوندی یگانه ساز دید. عقل و آزادی یا عقل و اراده یا نظر و عمل با یکدیگرند. حتی یکی و همان‌اند و ما تنها در مقام بحث و مفهوم سازی آن‌ها را از هم جدا می‌کنیم در حالی که در مقام تحقق از هم جدا نمی‌شوند زیرا دو وجه یک چیزند.
۳. رابطۀ میان نظر و عمل در انقلاب فرانسه: تجلی سخن هاینه و مارکس
*هاینریش هاینه و بعدها کارل مارکس در عبارتی یکسان گفتند که آنچه در فرانسه در عمل اتفاق افتاد، در آلمان در نظر روی داد. آنچه از این عبارت به ذهن متبادر می‌شود نوعی تأخر نظر نسبت به عمل است. از نظر شما اندیشمندانی چون فیشته با این شعار که من برای رفع فاصلۀ فلسفه و زندگی آموزۀ علم را بنا نهادم نوعی واکنش به تأخر نظر نسبت به عمل است یا اصلاً انقلاب فرانسه تجلی پیوند نظر و عمل است؟
من نگاه دوم را تأیید می‌کنم. اگر آنچه در فرانسه اتفاق افتاده بود فقط در چارچوب اصلاحات صورت گرفته بود یعنی در واقع گام به گام مطابق روش مقبول ادمند برک یا به قول مثلاً کارل پوپر از راه مهندسی اجتماعی نیازهای آن زمان را برآورده می‌کردند می‌شد میان نظر و عمل جدایی افکند. اما آنچه در فرانسه اتفاق افتاد پیوند نظر و عمل است در سطح ملی به شرط آن که نظر متناظر با عمل انقلابی را بیشتر اندیشه‌های فیلسوفان خود فرانسه از دیدرو تا ولتر و روسو بدانیم نه اندیشه‌های ایدئالیست‌های آلمانی از کانت تا هگل. در نگاه کرونولوژیک و خوانش وقایع‌نگارانۀ انقلاب فرانسه البته این انقلاب بر ایدئالیسم آلمانی تقدم زمانی دارد. بخش مهم اندیشه‌های کانت در دهۀ ۱۷۸۰، یعنی چند سالی پیش از وقوع انقلاب فرانسه یا در آستانۀ آن یا تحت تأثیر آن بیان شده‌اند. به طور مثال انقلاب کوپرنیکی کانت در همین سال‌ها روی داده است که او مثلاً جای عین و ذهن را به گونه‌ای عوض کرد و در شناخت محوریت یا نقش ویژه‌ای را برای ذهن یا دستگاه ادراکی یا قوۀ شناخت پذیرفت.
شاید این را بتوان ادامۀ «کوگیتو»ی دکارتی و اهمیت بخشیدن به سوژه دانست. این به هر حال انقلاب فکری مهم یا تداوم یک جریان مهم در سوژه‌مداری بود. ولی نمی‌توانست تأثیر سریع تاریخی‌ای بر رویدادهای منجر شونده به انقلاب فرانسه بگذارد. فیشته هم برخی رسائل خود را همزمان با آغازش و گسترش انقلاب فرانسه و برخی را پس از انقلاب فرانسه نوشته است. بیان اندیشه‌های شلینگ و هگل کاملاً نسبت به انقلاب فرانسه تأخر دارند زیرا در زمان انقلاب این دو در دوران دانشجویی یا جوانی خود بوده‌اند. نگرش وقایع نگارانه به ترتیب زمانی تاریخی چنین چیزی را به ما می‌گوید. ولی در ایدئالیسم آلمانی چنین نگرشی پذیرفته می‌شود. اگر از شلینگ جوان که هنوز غرق در ایدئالیسم آلمانی خود نشده است در بارۀ نسبت اندیشه‌های او و انقلاب فرانسه می‌پرسیدید به سادگی اعتراف می‌کرد که در اندیشه‌های سیاسی خود در بارۀ آزادی از انقلاب فرانسه الهام گرفته است. اگر از شلینگ سالخورده می‌پرسیدید چنین نگاهی را به شدت نفی می‌کرد. او حتی نمی‌توانست بپذیرد که اهمیت یافتن فلسفۀ کانت در پرتو انقلاب فرانسه روی داده است. همان گونه که قبلاً گفتم او در نگرش ایدئالیستی ویژۀ خود خاستگاه فلسفۀ کلاسیک آلمان و انقلاب فرانسه را همان اصل خودآیینی می‌دانست به گونه‌ای که هر دو از سرچشمه و روح یگانه‌ای برخوردارند، خودآیینی‌ای که بنیاد آزادی اندیشه و فراهم کنندۀ شرایط تحقق آزادی‌های ضروری است و در فرانسه تجلی عینی و عملی یافته و در آلمان تجلی ذهنی و نظری. البته این نکته را فیشته و هگل نیز به گونه‌ای بیان کرده‌اند. سرانجام مارکس بود که گفت فلسفۀ کانت را باید نظریۀ آلمانی انقلاب فرانسه دانست، چنان که کانت خود با شنیدن خبر پیروزی انقلاب فرانسه با اشک شوق گفته بود که اینک می‌تواند از خدا بخواهد بگذارد بیارامد زیرا رحمت او را دیده است. او این انقلاب را پدیده‌ای فراموش نشدنی در تاریخ می‌دانست که استعداد بی سابقه‌ای برای کمال‌یابی انسان را پدیدار کرده است. البته او نتوانست اعدام لویی شانزدهم را بپذیرد و آن را شرّ اهریمنی خواند.
پس از رساله‌ای که کانت در مقطع انقلاب فرانسه نوشت تا توضیح دهد که جدایی‌ای میان نظر و عمل وجود ندارد، فیشته که شاید پرشورترین مدافع آزادی و انقلاب فرانسه بود و همواره نظر و عمل را در پیوند با هم می‌دید در ۱۷۹۳ «مقالاتی در راستای اصلاح حکم عامّه در بارۀ انقلاب فرانسه» را منتشر کرد. او چنان شیفتۀ عمل بود که هدف از زاده شدن خود را تأثیرگذاری، بویژه در حوزۀ عمل، می‌دانست. او بیش از هر ایدئالیست آلمانی دیگر نوشه‌های خود را آینۀ بازتاب‌دهی آزادی ساخت. او آزادی را مهمترین عنصر هستی آدمی و وجه تمیز او از حیوانات می‌دانست. در آنچه هگل نزد فیشته «ایدئالیسم ذهنی» می‌داند «منِ» فیشته در مقام تجسم آزادی مطلق، که از آزادسازی انسان در انسان بودن او توسط مردمان انقلابی فرانسه الگو گرفته بود، همۀ «جز من» را تابع خود می‌دانست.
پس در جمع بندی می‌توان گفت که در ایدئالیسم آلمانی، از همان کانت تا هگل، تفاوتی میان نظر و عمل وجود ندارد، که البته همان گونه که گفتم این نگرش نزد هگل به اوج می‌رسد و درهم‌آمیختگی نظر و عمل به صورت درهم‌آمیختگی عقل و امر واقع چه در حوزۀ متافیزیک چه در حوزۀ طبیعت و چه در حوزۀ آزادی متحقق است. بدین سان هرچیز تجلی نظر در عمل است یا تجسد نظر است. با حرکت از کانت به سوی فیشته و شلینگ و هگل می‌بینیم که وحدت بنیادین یا ارگانیک یا حتی وحدت جوهری نظر و عمل بیشتر و بیشتر می‌شود تا در ایدئالیسم مطلق این دو یکی می‌شوند.
حتی می‌توان گفت بعداً در ماتریالیسم مطلق مارکسی هم ما به تلازم نظر و پراکسیس می‌رسیم زیرا منطق ماتریالیسم مارکسی همان منطق دیالکتیکی هگلی چونان اوج ایدئالیسم هگلی است. متافیزیک این ماتریالیسم همان متافیزیک ایدئالیسم هگلی یا ایدئالیسم آلمانی در واپسین منزل آن است. در اینجا نیز ماتریالسم دیالکتیک در کاربستش بر تاریخ به صورت ماتریالیسم تاریخی در می‌آید که نظر و عمل را در پیوند با هم می‌بیند هر چند شاید بتوان پذیرفت که گاهی جدایی‌هائی میان نظر و عمل از نظر زمانی یا مکانی پدید می‌آید، چنان که با این دید و بنابر اشارۀ خود ایدئالیست‌های آلمانی تا مارکس اگر انقلاب فرانسه را تجلی عمل بدانیم ایدئالیسم آلمانی تجلی نظر است که جدایی‌های زمانی و مکانی‌ای، دست کم در ابعاد ملموس برای انسان‌های معمولی، میان آن‌ها پدید آمده است؛ ولی در نگرش یک ایدئالیست یا ماتریالست مطلق‌انگاری که به دیالکتیک باور دارد این دو در پیوند با هم، یا مکمل هم یا لازم و ملزوم هم یا پشت و روی یک سکه‌اند.
بنابرابن در نگاه کلان‌نگر، و در واقع نگرش فرازمانی-فرامکانی، یا دید فراتاریخی ایدئالیسم آلمانی نمی‌توان به گسستگی نظر و عمل قائل بود. در نگاه واقع‌گرایانه و تجربه‌گرایانۀ کسی چون برک باید به ترتیب نظر و عمل و پیوند آن‌ها در بافتار واقعی و ملموس تاریخی، یعنی تاریخ فرانسه، نگاه کرد. سالیان سال بود که جنبش روشنگری در وجوه گوناگون خود زمینه را برای انقلاب آماده کرده بود. اگر نظری در عمل انقلابی فرانسه تأثیر داشته است در درجۀ نخست نظر عرضه شده توسط اندیشه‌ورزان روشنگری خود فرانسه بوده است، هر چند این نظر دارای بخش‌های آرمانی‌ای بوده که یا تحقق پذیر نبوده‌اند یا تحقق آن‌ها نیاز به بهره گیری از اصلاحگری طی سالیان بسیار داشته است.
البته توجه داریم که طی تاریخ فرانسه و آلمان پیوندهای ژرف فرهنگی و فکری خاصی با هم داشته‌اند. مانند یک زوج دوقلو یا همزاد. دو خواهر یا برادر دوقلو. جلوه‌ای از این نگرش را می‌توان در رُمان ژان کریستف اثر رومن رولان دید. در این رُمان ژان کریستف موسیقیدان، که گویی از روی شخصیت بتهوون ساخته شده است، نمایندۀ آلمان و اولیویه نمایندۀ فرانسه است. این دو دوست به گونه‌ای مکمل یکدیگرند. گویی رومن رولان در این رمان سعی می‌کند تا این پیوند ژرف دو روح آلمانی و فرانسوی را نشان بدهد.
به این علت است که اگر در فرانسه انقلاب روی می‌دهد آلمانی‌ها گویی آن انقلاب را از آن خود می‌دانند و بی نیاز به اقدام عملی انقلابی وظیفۀ خود را نظرپردازی در بارۀ آن می‌دانند، چه در آستانۀ انقلاب چه در زمان انقلاب و چه سال‌ها پس آن. آن هم نه تنها در بارۀ انقلاب معروف ۱۷۸۹ بلکه حتی در بارۀ انقلاب‌های بعدی تا کمون پاریس در ۱۸۷۱ که مثلاً مارکس دست به تحلیل‌های بسیار درخشانی از آن‌ها می‌زند. اگر مارکس ماتریالیست به تحلیل انقلاب‌ها می‌پردازد استاد ایدئالیست او هگل درگیر بازاندیشی انقلاب بزرگ می‌شود تا آن را به مثابۀ یک رویداد یگانه در روند حرکت ایدۀ مطلق یا روح جهان جای دهد. صرف نظر از نگرش راست و ارتجاعی بعدی هگلی که گویی از آسمان به زمین آمده است، اگر به کتاب مهم پدیدارشناسی روح (Phänomenologie des Geistes)، که نگارش و انتشار آن فاصلۀ زمانی زیادی با انقلاب اول فرانسه ندارد، نگاه کنیم نقش این انقلاب و آزادی را در این کتاب می‌بینیم. او در چارچوب این نگرش خود که سرچشمه یا خاستگاه فلسفۀ هر زمان در شرایط همان زمان دارد، در اندیشیدن به روح یا ایدۀ مطلق در آینۀ زمان خود انقلاب فرانسه را کوششی از سوی این روح یا ایده برای تحقق بخشیدن به امر «درخود» و «برای خود» می‌داند. شاید به همین دلیل است که آلن بَدیو انقلاب فرانسه را شرط فلسفۀ هگل می‌داند. به هر حال او این انقلاب را در نگاه تاریخی یعنی در تاریخ انسان سرآغاز یک دوران نوین تلقی می‌کند. در این بازاندیشی‌های هگلی گویی آلمان به مثابۀ قُل دیگر فرانسه دارد به عمل خود می‌اندیشد یا دارد بنیاد فکری عمل خود را عرضه می‌دارد.
به هر حال در نگرش متعهد به واقعیت تاریخ انضمامی در فرانسه انقلابی روی داد که در آرمان‌ها بسیار متأثر از اندیشه‌های دوران روشنگری، بویژه جنبش روشنگری فرانسوی، بود. در این صورت نظر یا بر عمل مقدم بود یا با آن همزمان بود. این انقلاب بر اندیشمندان آلمان تأثیر گذاشت. در این صورت عمل بر نظر تقدم داشت یا عمل نظر را پدید آورد. در نگرش فراتاریخی ایدئالیستی گسستگی راستینی میان عمل فرانسوی و نظر آلمانی وجود ندارد. شاید بتوان این تعبیر را داشت که آنچه در بارۀ انقلاب فرانسه نزد فیلسوفان آلمانی می‌بینیم در حقیقت امر عبارت است از بازاندیشی روح به خویش که بر متن یگانگی و اینهمانی عمل و نظر رویدادی چون انقلاب فرانسه را به مثابۀ یک ضرورت تحقق بخشیده است و پس از وقوع واقعه در تاریخ عینی به تأمل در بارۀ آن در جهان ذهنی پرداخته است. گویی بدین سان عمل با این گونه نظرپردازی کامل می‌شود یعنی هم پتانسیل‌های خود را آشکار می‌سازد هم دلایل لازم را برای مشروعیت‌یابی پیدا می‌کند. سخنان هاینه و مارکس را از چنین دیدگاهی است که می‌توان درک کرد.
۴. از نقد هگل بر نظریۀ قرارداد اجتماعی تا تلقی ایدئالیسم آلمانی چونان فلسفۀ بحران انقلاب فرانسه
* هگل با توجه به رخدادهای پس از انقلاب فرانسه و ماجرای دورۀ ترور و وحشت روبسپیر نقدی بر نظریۀ قرارداد اجتماعی وارد می‌کند. از این‌رو با تبیینی پیچیده بر پیکروار بودن دولت تأکید می‌کند. با توجه به این نکات آیا می‌توان ایدئالیسم آلمانی را فلسفۀ بحران انقلاب فرانسه دانست؟
در این جا موضوعات گوناگونی مطرح‌اند. در بخش نخست پرسشتان دو موضوع را مطرح کرده اید. در زمان آغازش انقلاب فرانسه هگل نوزده-بیست ساله بود و به شدت شیفته و فریفته آن انقلاب شد. او از لحاظ نظری آماده می‌شد تا در فلسفۀ روح خود، و بویژه در فلسفۀ تاریخ خود چونان بخشی از آن فلسفۀ روح، جایگاه بی بدیلی به انقلاب فرانسه نسبت دهد، هر چند از نظر او مسیحیت نیز به نوبۀ خود رویدادی بی بدیل بود و جایگاه فلسفی-تاریخی ویژه داشت. او تقریباً هیچگاه ایمان خویش به انقلاب فرانسه و باور به جایگاه مرکزی آن در فلسفۀ خود را از دست نداد، هر چند شاهد بود که انقلاب به خشونت روبسپیری کشیده شد. البته روبسپیر خود را پیرو روسو می‌دانست و شیوه‌های خشونت‌بار و قهرآمیز را بر پایۀ آموزۀ حکومت فضیلت روسویی توجیه می‌کرد. او در ۱۷۹۳ به تحلیل و تبیین و موجه‌سازی اصول تمامت‌خواهانۀ حکومت انقلابی پرداخت و مستمسک نظری را به کسی چون هگل داد تا بر پایۀ باور به ساختار متناقض تاریخ و سوژۀ مدرن تجلی این تناقض را در همان سلطۀ وحشت استوار بر گیوتین بداند و در فلسفۀ تاریخ خود برای آن جائی بیابد. البته او علی‌رغم این نگرش و حفظ باور به انقلاب فرانسه و همچنین علی‌رغم آرزوی تسخیر آلمان از سوی انقلاب فرانسه، سرانجام به محافظه‌کاری در جناح راست رادیکال رسید و اوج یا فرجام تحقق تاریخی ایدۀ مطلق را همان حکومت پروسی دانست که مقام دانشگاهی والائی به او بخشیده بود که البته برای آن استحقاق نیز داشت. این گفت‌و گوی ما جای بحث بیشتر در این باره نیست.
در بارۀ موضوع دوم بخش نخست پرسشتان فکر می‌کنم احتمالاً منظورتان نقد نگرش لیبرالی به حقوق انسان از سوی هگل در کتاب مهم «عناصر فلسفۀ حق» است. هگل در توجه خود به حقوق گوناگون انسان، از حق زندگی و حق آزادی تا حق مالکیت موضع لیبرالی را نمی‌پذیرد. او مخالف نظریه‌های حقوق طبیعی است زیرا آن‌ها را فاقد بسندگی نظری می‌داند. او بر خلاف سنت انگلیسی، از هابز تا لاک و برک، حقوق انسان را در چارچوب حقوق انضمامی محدود نمی‌داند بلکه بر حقوق انتزاعی تأکید دارد. بر چنین بافتاری است که نظریه‌های قرارداد اجتماعی نقد می‌شوند. شاید لازم باشد بگویم که در نگرش انضمامی‌تر حتی کانت هم بر نظریۀ حقوق طبیعی و قرارداد اجتماعی نقد داشت زیرا آن را تضمین کنندۀ عدالت نمی‌دانست. این برای کانت نیز فرا رفتن از حدود لیبرالیسم بود. هگل که از کانت نیز فراتر می‌رود نهادهای جامعۀ مدنی را فراتر از حدود قرارداد می‌داند. هگلی که می‌خواهد جهان واقعیت فیزیکی را با جهان ذهن و جهان روح و ایدۀ مطلق پیوند دهد اصولاً نگاه به روابط آدمی به مثابۀ صرف قرارداد اجتماعی را یک نگاه بسیار حداقلی می‌داند.
برای این که این نگاه هگل را بیشتر توضیح بدهم استناد می‌کنم به نگرش مارکس که بر همین پایه معتقد است که باور به حقوق طبیعی و قانون طبیعی که قرارداد اجتماعی بر آن استوار است اصولاً نگاهی ارتجاعی است. باورمندان به قرارداد اجتماعی (چه طرفدار هابز باشند چه طرفدار روسو) در واقع چنین می‌اندیشند که انسان‌ها در وضع طبیعی می‌نشینند و تصمیم می‌گیرند که چون در وضع طبیعی نمی‌توانند به گونه‌ای مسالمت آمیز به زندگی جمعی و فردی ادامه دهند دست به تعیین توافقنامه یا قرارداد می‌زنند و مثلاً دولتی را تأسیس می‌کنند. به نظر مارکس این نگاهی بس حداقلی است. اگر در ایدئالسیم آلمانی، بویژه نزد هگل، نظر و عمل یگانه یا یک و همان‌اند، اگر جهان عین و جهان ذهن یگانه یا یک و همان‌اند، در این صورت ارادۀ اینهمان با عقل است که مهم است. خواست عقلانی انسانی است که مهم است نه این که انسان‌ها صرفاً از روی ناچاری طبق قرارداد اجتماعی دست به تأسیس دولت بزنند. دیدیم هگل در تحلیل عمیقی که از تاریخ دارد تاریخ را بخشی از تحول ایدۀ مطلق می‌داند. ایدۀ مطلق در حرکت خود از خود برون می‌افتد و عینیت پیدا می‌کند و در قالب طبیعت می‌رود و دوباره به خود برمی گردد و در نهایت به خودآگاهی می‌رسد. به این دلیل است که تاریخ این همه برای هگل اهمیت دارد.
در این نگرش است که هگل حقوق را با تاریخ یگانه می‌داند. این همه بر می‌گردد به همان یگانگی یا اینهمانی عقل و اراده یا عقل و آزادی یا نظر و پراکسیس. ایدۀ مطلق هگل در حرکت جهانشول عظیم خودش سرانجام در دولت به مثابۀ بالاترین تبلور خودآگاهی در زندگی جمعی تجلی پیدا می‌کند، بویژه دولتی که در رأس آن اندیشه‌مندی بزرگ جای دارد. این اندیشه‌مند همان فیلسوفی است که فلسفهاش فلسفۀ ناب، فلسفۀ برآمده از آگاهی ایدۀ مطلق به خود، است، فلسفۀ نشسته در جان یا برآمده از جان آن فیلسوف. این بیان هگلی همان فیلسوف-شاه افلاطونی است. کانت هم به چنین فرمانفرمائی توجه داشت چنان که با اندکی تسامح می‌توان گفت فریدریش کبیر را چنین فیلسوف روشناندیشی می‌دانست. این فیلسوف برای هگل برترین انسان در عبور ایدۀ مطلق از مراحل هنر و دین و رسیدن به مرحلۀ فلسفه است. بدین سان هنگامی که هگل به تاریخ نگاه می‌کند آن را بس ژرف تر یا والاتر از تاریخ انضمامی‌ای می‌بیند که تاریخنگار طبیعی یا تاریخنگار عمومی می‌نگارد. انسان از جایگاهی بس برتر از آن برخوردار است که مثلاً انسان‌شناسیِ زیستی بگوید که انسان نتیجۀ تحول یا تکامل زیستی در جداشدگی از مثلاً شمپانزه‌ها است حتی اگر بهراستی در واقعیت تاریخ طبیعی چنین باشد.
در بارۀ بخش پایانی پرسشتان باید به گونه‌ای خلاصه بگویم که پاسخ ما بستگی به این دارد که
۱) آیا انقلاب فرانسه را گرفتار بحران می‌دانیم یا نه؟
۲) توجه کنیم که ایدئالیسم آلمانی دقیقاً چه نسبتی با انقلاب فرانسه دارد؟
در مطالب پیشینم هم از تناظر و تطابق ایدئالیسم آلمانی با انقلاب فرانسه (بویژه در نگرش شلینگ و هگل و حتی مارکس) گفته‌ام هم از تناقض‌های انقلاب فرانسه. اگر این دو نگرش را بپذیریم پاسخ پرسشتان مثبت است. البته ممکن است تناقض موجود در انقلاب فرانسه را نه بحران، بلکه نتیجۀ دیالکتیک حاکم بر روند تاریخ یا روند حرکت جاودانۀ روح بدانیم و آن را باصطلاح طبیعی، طبیعی به معنای فراتاریخی یا ایدئالیستی هگلی، بدانیم. اگر نگاهمان به انقلاب فرانسه از دیدگاه واقع‌گرایی لیبرالی ادمند برک باشد واقعاً می‌توان به بروز بحران در این انقلاب قائل بود و آن را به همان عنصر یا جوهر انقلابی آن نسبت داد که البته گریزپذیر بوده است. در این صورت بدان نسبتی که ایدئالیسم آلمانی را منطبق با این عنصر یا جوهر و همچنین توجیه‌کنندۀ آن می‌دانیم می‌توانیم این فلسفه را بازتاب دهندۀ آن بحران بشمریم. بنابر این چه از دیدگاه لیبرالی و اصلاحگرانه که میان نظر و عمل جدایی می‌افکند و چه از دیدگاه ایدئالیستی و انقلابی که نظر و عمل را یکی می‌داند می‌توان این فلسفه را در پیوند با بحران یا تناقضِ انقلاب فرانسه دانست.
فکر می‌کنم گفت‌وگویمان یا پاسخ من به درازا کشید. در پایان این گفت‌وگو اجازه بدهید این نکته را اضافه کنم که بحث و تحلیل ما از پایگاه‌های فلسفۀ محض و فلسفۀ سیاسی و جامعه‌شناسی تاریخی و از دیدگاه خاصی، که البته من شخصاً بیشتر می‌پسندم، صورت گرفت. کسانی بوده‌اند و هستند که از پایگاه‌هائی و دیدگاه‌هائی متفاوت به چنین موضوعی می‌پردازند. برای مثال ریکا کامِی کتاب قابل توجهی دارد به اسم «جشن ماتم» که آن را آقای مراد فرهادپور ترجمه کرده است. کامِی تحت تأثیر روانکاوی فرویدی به‌ویژه مقالۀ «ماتم و ماخولیا»ی او این کتاب را شش-هفت سال پیش منتشر کرده. او در این کتاب تفسیر ویژه‌ای را از نگاه هگل به «تجربۀ تاریخی» به دست می‌دهد. بر این پایه رویکرد هگل به انقلاب فرانسه و پیامدهای آن در آلمان را بررسی می‌کند و ضمن توجه به میل هگل به معنابخشی به انقلاب فرانسه به مثابۀ علت یا دلیل توجه او به تاریخ و سیاست می‌کوشد نشان دهد که رابطۀ ایدئالیسم آلمانی با انقلاب فرانسه یک رابطه ماخولیایی با تعریف و تحلیل و تبیین فرویدی است. این نگرش جذابیت خودش را دارد ولی من نگاه از منظر جامعه‌شناسی تاریخی و فلسفۀ سیاسی را همچنان تا اطلاع ثانوی ترجیح می‌دهم.
هنوز نظری ثبت نشده است. شما اولین نظر را بنویسید.