چرا عرفاء به سختی قایل به مخفی کردن دریافتهایی بودند که به زعم آنها از طریق مکاشفه الهی، اشراق یا سیر باطنی برای آنان حاصل شده بود؟ یک غفلت ظریفی در اینجا وجود دارد. در واقع اگرچه عرفا تاکید به آشکار نکردن این دریافتها نزد عامه داشتند، اما موضوع کمی عمیقتر است. موضوع این است که چنین دریافتهایی اساسا به حوزه زبان در نمیآیند و هر بازگویی expression یا بیان آن در حوزه زبان همراه با کج و معوج شدن کیفیت بنیادی آن تجریه خواهد بود. اساسا این دریافتها از جنس اندیشه یا فکر نیستند که متناظر کم و بیش یگانهای در حوزه زبان داشته باشند، آنها به زعم عرفا متعلق به دنیایی هستند که زبان را به آن راه نیست. همانگونه که حقیقت الهی برای آشکار شدن، بیان شدن و بازگو شدن برای آدمیان مجبور است در قید فرم و تمایز درآید، دریافتهای عرفانی هم برای بازگو شدن نیازمند قلب و تحول است، به قول سعدی
گرت اندیشهای باشد ز بد گویان بیمعنی- چو معنی معجری بربند و چون اندیشه پنهان آی
از همین زاویه نیز هست که قرائتهای شیعی معمولا گرایشی به باطنیگری دارند. در واقع، شیعه چه امامیه و چه فرقههای متعدد دیگر آن بر این باور هستند که امامت یا ولایت، باطن نبوت است و علی و فرزندانش، آشکارشدگی یا ظهور باطن نبوت و ولایت محمدی هستند. آنها بر این باورند که کتاب مقدس مسلمین نیز باطنی دارد که جز معصومین از ائمه شیعه کسی را به آن دسترس نیست و آیه معرف لایمسه الا المطهرون را تاویل به چنین باطنی میکنند. چنین دریافتهایی بعدا در آثار حیدر آملی به آنچنان تفسیرات باطنی منجر شد که حقیقتا باورهای شرکآلود عرب جاهلی در مقایسه با آنها بسیار توحیدی به نظر میرسد. البته اگر جانب انصاف را رعایت کنیم، چنین تاویلاتی نزد نحله صوفیه از اهل سنت نیز دیده میشود مانند مکاشفاتالانوار روزبهان یا شرح شطحیات او که بیشتر به خزعبلاتی میماند که بازگویی عوالم هپروت است یا تجربههای معنوی افرادی وارسته. چنین وضعیتی ما را با خطراتی که در بازگویی دریافتهای شخصی و معنوی میتواند نهفته باشد، راهنمایی میکند. در واقع، خطر اینجاست که در هر بازگویی، در واگویی زبانی هر تجربه توحیدی، آن تجربه شخصی صورت یک تجربه شرک آلود به خود میگیرد. چنین امکانی در کیفیت بنیادین خود زبان نهفته است. در زبان، هر «چیز» به مثابه مدلولی دریافت میشود که مستقل از دلالت زبانی، صاحب حیثیت وجودی میشود. چنین امری یکسره تابع کیفیت آگاهی است که در آن، آگاهی با اندیشیدن به خود، خود اندیشنده را مستقل از خود اندیشیده شده برمیسازد، و آنگاه با تسری چنین دریافتی به هر شئی دیگر، آن شئی را بالاستقلال از آگاهی، صاحب شأن وجودی میکند تا بتواند در انتساب این شأنیت به او، او را دوباره متعلق آگاهی خود سازد. این فرایندی است که آگاهی را اساسا ممکن میکند. زبان، ترجمان این فرایند آگاهی در حوزه کلام است.
در اینجا ناچاریم به بنیان آموزههای کتاب مسلمین در این باره اشاره کنیم. اگر بخواهیم در تنها یک واژه این کتاب را خلاصه کنیم، آن واژه «ذکر» خواهد بود. اما نیاز به یادآوری و ذکر، با تصویری که در این کتاب از سرشت انسان ارائه میشود، آنچنان در هم تنیده شده که درک این کتاب بدون این ارتباط دشوار است. واژه انسان در این کتاب عموما بر وجه منفی به کار رفته بر عکس مثلا واژه آدم، قتل الانسان ما اکفره. از طرف دیگر، آیات بسیاری را میتوان شاهد آورد که دلالت میکنند اشیاء همگی و به تمامی کلمات یا نوشتارها یا بازگوییها یا واگویههای الله هستند -البته تفاوتهایی در کاربرد واژگان الله، رب یا خالق در کتاب مقدس مسلمین قابل مشاهده است- از همین زاویه نیز هست که از منظر این کتاب، همه اشیاء «آیت» الله هستند، دلالتهایی هستند که به او اشاره میکنند. اشیاء نه از اراده مستقل برخوردارند و نه از حیثیت وجودی مستقل. اما همان خطر گفته شده در بازگویی تجربههای شخصی در اینجا نیز خود را نشان میدهد. انسان- چه ریشه آن از نسی آمده باشد چه از انس- همواره در حال فراموش کردن آنچیزی است که این اشیاء به آن اشاره دارند. در چنین واگویی از آن امر واحد، اشیاء نرد انسان واجد حیثیت وجودی مستقل میشوند و چنین حیثیتی به جهت عادت انسان به انس گرفتن و مالوف کردن هر آنچیزی است که متعلق دریافت او قرار میگیرد. به این ترتیب، انسان نیازمند یادآوری مداوم، و ایجاد فاصله بین خود با تماشای آنچیزی است که در جهان هستی در حال رخ دادن است، کاملا شبیه تکنیک فاصلهگذاری برشتی در تئاترهای او. تمثیل دیگری که در این رابطه روشنگر است، گفتهای منسوب به سیذارتا است که میگفت زمانی که با انگشت به ماه اشاره میکنم، مرادم ماه است و نه انگشت من. در تعبیر قرانی، چنین وضعیتی شرک نامیده میشود، ذالک متاع الحیاه الدنیا، یعنی اصالت دادن به دلالتها و آنها را دارای حیثیت مستقل فرض کردن.
به این ترتیب هر بازگویی، هر بیانی از یک تجربه معنوی در فرم زبانی، مستعد قلب و تحول کیفیت یگانه آن است. در حوزه زبان است که دلالتها خود را از مدلولها جدا میکنند تا مستقلا صاحب هویتی شوند، اعتباری که در تجربههای معنوی، شرک آلود تلقی میشود. در نتیجه اختفاء سر نزد عرفا اساسا ناظر بر پوشیدگی زبانی است و نه صرفا عدم بازگویی آن نزد دیگران. اما از سوی دیگر، مفاهمه تنها به میانجی زبان است که ممکن است. هر تجربه شخصی گرایش شدیدی دارد خود را به گونهای بر دیگری آشکار کند، آشکارگی که الزاما به مدد زبان انجام میپذیرد، و بر همین اساس تبدیل به یک رویداد زبانی میشود. چنین گرایشی نزد عرفا کاملا آشناست. آنها فلسفه وجودی جهان هستی و آشکارگی آن را نیز از همین زاویه توجیه میکنند، با استناد به حدیث کنت کنز مخفی فاحببت ان اعرف، که البته سندیت و صحت آن محل اشکال است. به هر حال تو گویی در پرده رفتن حقایق الهی همان اشتیاق او به آشکارگی است که در ساحت ممکنات به وقوع میپیوندد، به قول جامی
از تو بر عالم فتاده سایهای- خوبرویان را شده سرمایهای
تا زلیلی سر حسنت سر نزد- عشق او آتش به مجنون در نزد
تا لب شیرین نکردی چون شکر- آن دو عاشق را نشد خون جگر
تا نشد عذرا ز تو سیمین عذار- دیده وامق نشد سیماببار
گفت و گوی حسن و عشق از تست و بس- عاشق و معشوق نبود جز تو کس
ای به پیشت حسن خوبان پردهای- تو به پرده روی پنهان کردهای
بس که روی خوب تو با پرده ساخت- پرده را از روی تو نتوان شناخت
تا به کی در پرده باشی عشوهساز- عالمی با نقش پرده عشقباز
در نتیجه از سویی این تجارب نیاز یا اشتیاق دارند تا خود را به گونهای آشکار کنند، آشکارگی که الزاما در حوزه زبان رخ میدهد، و از سوی دیگر، چنین آشکارگی استعداد شدیدی دارد تا کیفیت شخصی و یگانه خویش را وانهد و مقید به قیودات عقل احول شود. به این سبب است که عرفا در یک وضعیت پارادوکسیکال قرار میگیرند. از این زاویه است که تلاش آنها را برای مخفی نگهداشتن تجربیات شخصی و عدم آشکار کردن آن برای عموم، میتوان درک کرد، زیرا آشکار شدن چنین دریافتهایی برای مردم، آن دریافتها را از استعداد کافی برای تاویلهای شرکآلود برخوردار میکند. نمونه بزرگ چنین خطای فاحشی را میتوان در خوانشهای غیرتوحیدی خمینی از نوشتارهای عرفان نظری دید که با آمیزش آنها با ملاحظات سیاسی خود، فلسفه سیاسی صوفیانهای را سرهمبندی کرد که نتیجهای جز برقراری دوزخ روی زمین نداشته است.
هنوز نظری ثبت نشده است. شما اولین نظر را بنویسید.