حکمرانی سیاسی از زمان‌هایی که نوشته‌هایی از آن در دست است، صورتی زمینی از حکمرانی آسمانی بوده است. از مصر و میانرودان باستان گرفته، تا هند و ایران، حکمرانی سیاسی معنای خود را فقط با پیوند آن با آنچه در آسمان خدایان وجود داشت، بازمی‌یافت. در ساحت تجربه‌های انضمامی هم همین حکم برقرار بود. رودی که از کنار دهکده یا شهر عبور می‌کرد، تنها و تنها وقتی قابل فهم، درک و دارای هویت بود که معنی خود را بر اساس متافیزیکی که مبتنی بر نظمی مستقر در حوزه خدایان است، کسب می‌کرد. روشن است بدون این نظم، بدون حضور این متافیزیک در اشیاء قابل تجربه حسی،‌ با وضعیت ترسناکی مواجه خواهیم بود که در آن هر لحظه ممکن است رود طغیان کند و بساط هستی آدمیان در این بی‌نظمی و پریشانی که معادل پریشانی و بی‌نظمی آغازین است به فنا رود. امروزه روز نیز چنین احکامی برقرار است. اینکه اطمینان داریم ماهی که در آسمان شب می‌بینیم بر روی ما نمی‌افتد، مبتنی بر ضرورتی ریاضیاتی است که ماه را در آن بالا نگه داشته است. در فقدان چنین متافیزیکی، در عدم حضور چنین ضرورت متافیزیکی در جهان، جهان ما جز بی‌نظمی و پریشانی چیزی نخواهد بود.

در حوزه حکمرانی سیاسی در ایران نیز، دو سه مفهوم بنیادین در متافیزیک قدرت سیاسی وجود دارد که مهمترین آنها، خشتره وئیریه یا شهریاری گیهانی اورمزد است، شهریاری که با دو مفهوم بنیادی دیگر در ارتباط قرار می‌گیرد: اشه‌وهیشته، و وهومنه. اشه و اشه برترین مفهوم بسیار قدیمی است که در دوره هندی-ایرانی و ریگ‌ودا مورد اشارات فراوان قرار گرفته، چه به صورت مستقل و چه در ارتباط آن با زوج ورونا-میترا. می‌دانیم که میترا، میثرا یا همان مهر فارسی میانه، در باور بعدی حکمرانی سیاسی چه در ایران و چه بعد از نفوذ در آسیای صغیر به شکل آئین میترائیسم، نقش بسیار مهمی بر عهده دارد. فره ایزدی پادشاهان توسط مهر است که واگذار و یا ستانده می‌شود. این ایزد بعدا تبدیل به خدای جنگاوری شد و مورد توجه پادشاهان. حتی از اواسط امپراطوری هخامنشی هم شاهد اهمیت یافتن زوج مهر-آناهید هستیم که ممکن است تحت نفوذ باور آشوری زوج خدای آشور-ایشتر بوده باشد. به هر روی اما این خشتره‌وئیریه است که نماد هستومند آن در روی زمین فلز و کشور است. در اینجا فرصتی نیست که رابطه آن را با ریتا ودایی یا اشه اوستایی و یا وهومنه یا منش نیک بازنمائیم. اما باید ذکر نمود که نظام پادشاهی و حکمرانی سیاسی در اصل صورت زمینی پادشهای گیهانی است و در نتیجه تخطی از نظم زمینی و یا شورش علیه پادشاه علاوه بر کیفر دنیوی، از عقوبت اخروی هم برخوردار خواهد بود. در داستان نبرد رستم و اسفندیار در شاهنامه به روشنی با چنین وضعیتی مواجه هستیم که از یکطرف رستم نمی‌تواند دست به خون اسفندیار بیالاید زیرا با عقوبتی اخروی مواجه خواهد شد، و نه می‌تواند دست به بند اسفندیار دهد که دیگر رستم نخواهد بود، وضعیتی که دینامیک پیچیده‌ای را باعث می‌شود که از فرم تراژدی‌های کلاسیک یونان فراتر می‌رود. رابطه نظام گیهانی یا راستی برین با نظم سیاسی نیز در مواضع متعدد از شاهنامه مورد توجه و اشاره مستقیم قرار گرفته است. بعد از ورود اسلام به ایران، نظریه فره ایزدی حکمرانی سیاسی سعی کرد خود را به نحوی در قرائت‌هایی از اسلام داخل کند. به ویژه تمایل به قرائت‌های باطنی اسماعیلی در خراسان و رواج دیگر نحله‌های باطنی مانند حروفیه به گمانم بی‌ربط با آشتی دادن فلسفه سیاسی مزدیسنی با آئین جدیدالورود نبوده است. حتی قرائت‌های خوارجی از اسلام که در زمینه عدالت و حکمرانی تفاوتی بین عرب و ایرانی قایل نبود، به جهت عدم تطابق آن با الهیات مزدیسنی نتوانست جذابیتی برای ایرانیان داشته باشد. روایت شیعی اما واجد یک وجه بسیار مهم بود و آن اینکه هر حکومتی، مطلقا هر حکومتی در زمان غیبت، حکومت جور است. چنین قرائتی نسبت به حکمرانی سیاسی پیامدهای مهمی به دنبال داشته است، مانند اینکه در زمان‌هایی علماء شیعه نه از باب تقیه، بلکه بنا به ملاحظات عقلی و نقلی ترجیح دادند در کنار حاکمیت سیاسی بایستند. مشهورترین مورد آن هم تفویض حکومت از جانب محقق کرکی به شاه طهماسب صفوی بود، اگرچه بازهم در چارچوب همان گفتمان اصلی، محقق کرکی بعد از مدتی ایران را ترک کرد و به عراق برگشت. مورد مشابه دیگر هم در زمان شهید ثانی و حکومت سربداران اتفاق افتاد که در آنزمان هم علی‌رغم تایید حکمرانی، شهید ثانی ترجیح داد در عتبات بماند و به ایران سفر نکند. با وقوع جنبش مشروطه، این گفتمان خود را به شکل دو قرائت رقیب تحول داد. یکی از آن از سمت نظریه ولایت فقیه احمد نراقی می‌آمد -همانی که مسبب جنگ دوم ایران و روس در زمان فتحعلی‌شاه شد- که از توسعه ولایت بر صغار و امور حسبیه حاصل آمده بود و بعدا خود را در نظریه مشروطه مشروعه نشان داد، و دیگری نظریه مراجع ثلاث عراق بود که موافق تلاش‌های یوسف خان مستشارالدوله در آشتی دادن منشور حقوق بشر فرانسه با احکام اسلامی در کتاب یک کلمه بود و برای اولین بار مفهومی مانند استبداد دینی را وارد حوزه‌های علمیه می‌کرد. نظریه ولایت فقیه خمینی- نظریه‌ای که نه در کتاب ولایت فقیه او،‌ بلکه در چارچوب ادراکات عرفانی او که در آثاری مانند مصباح‌الهدایه، تفسیر سوره حمد و یا سرالصلواه او مندرج است- آنچنان بین حوزه‌های فقهی شاذ است که فرصت پرداختن به آن در اینجا نیست. اما در مجموع، وضعیت یا حالت نفی، استنکار یا استنکاف قرائت شیعی نسبت به حکومت سیاسی در زمان غیبت، در زمان جنبش مشروطه مجبور شد وضعیت اثباتی و ایجابی به خود بگیرد و از حالت انفعال خارج شود. علاوه بر دو واکنش اثباتی که در بالا گفته شد، اما بخش دیگری از روحانیت و علماء بر همان وضع سابق باقی ماندند که بعدا برخی از آنها در قالب انجمن حجتیه به فعالیت تشکیلاتی خارج از حوزه‌های علمیه پرداختند که عملا واکنشی بود به رواج گفتمان‌های رقیب مانند کمونیسم، دهریگری و بهاییت در جامعه.

روشنفکری دینی اگرچه عقبه خود را در قالب احیاء فکر دینی به سیدجمال و اقبال لاهوری می‌رساند، اما متاثر از گفتمان‌های سیاسی و بنیادگرا مانند اخوان و سید قطب نیز بود آنچنان که می‌توان به روشنی نشان داد که گفتمان اخوانی در مواجهه با تمدن غرب به مثابه تمدن جاهلیه، دارالکفر و یا دارالحرب از ارکان اندیشه سیاسی خمینی و بعدا خامنه‌ای شد. به عبارت دیگر، شعار «الاسلام هو الحل» سید قطب و یا نامیدن غرب به عنوان دارالحرب از جانب او، ارکان اندیشه سیاسی خمینی را تشکیل داد، اندیشه‌ای که با آمیزشش با اندیشه‌های محی‌الدین عربی -البته خوانش‌های ویژه‌ای از آن از طریق استادش محمدعلی شاه‌آبادی و قرائت بیشتر شیعی که از طرف حیدر آملی پایه‌ریزی شده بود، و نه حتی از کتاب‌های اصلی شارحین شیخ‌اکبر مانند قیصری، قونوی و قطب‌الدین رازی و دیگران که می‌توانست به دست آورد- و ممزوج کردن آن با چیزهایی که از فلسفه صدرایی – به ویژه گرایش‌های اشراقی آن مانند تشکیکات وجود- آموخته بود، معجونی بنا نهاد که یکسره خوانشی جدید از فقه سیاسی شیعه را بنیاد گذاشت و موجب شگفتی همگان شد. به هر حال، روشنفکری دینی بعد از انقلاب سعی کرد خود را از میراث احیاگران فکر دینی تا حدودی رها کند. این روشنفکران علی‌رغم تلاش‌های صادقانه خود نتوانستند در زمینه کلام یا فلسفه اسلامی اثرات درخشانی پدید آورند که بنیانی برای پژوهش‌های آتی همفکران و شاگردان آنها باشد. شخصی از آن میان علاقمند به خوانشی جدید از متن مقدس بر اساس تزهایی شد که در آلمان و فرانسه توسعه یافته بودند، و شخصی دیگر پاره‌نوشته‌هایی انتشار داد که اگرچه بسیار ارزشمند هستند، اما نتوانست زیربنا و پی را بنیان گذارد که بتوان اندیشه سیاسی را هم روی آن سوار کرد. اما به گمان من هر تز روشنفکری دینی در حوزه سیاست باید بر گفتمان انتقادی مبتنی باشد، گفتمانی که در آن هر متافیزیکی از قدرت سیاسی مورد نقد قرار گیرد. تقلیل مسئله به طرفداری از سکولاریزم سیاسی هم البته راه‌گشاه نیست. در دورانی که یکی از خطیرترین وظیفه فیلسوفان موضع‌گیری در قبال هژمونی نئولیبرالیسم و حساسیت در قبال وضع بشر است، ادعای طرفداری از سکولاریزم سیاسی به یک بی‌عملی سیاسی بیشتر شبیه است تا خوانش از دینی که هدف اصلی آن انسان و موقعیت او در جهان است. -نه الزاما انسان به مثابه شخصی منفرد آنگونه که نحله‌های صوفیانه تبلیغ می‌کنند- در این میان، تفکر انتقادی از هر متافیزیکی که در حوزه سیاست طرح شود، چه متافیزیک دینی و چه غیردینی، وظیفه اساسی هر صورتی از روشنفکری دینی است. تنها وظیفه‌ای که روشنفکری دینی می‌تواند بر عهده گیرد، فراهم آوردن امکان رهایی است، امکانی که از طریق نقد و خوانش انتقادی از متافیزیک هر قدرت سیاسی می‌تواند فراهم شود. هر متافیزیک قدرت سیاسی در واژگان دینی باید گونه‌ای از شرک خوانده شود، این خوانش نیازمند فراهم آوردن دستگاه کلامی است که نه مانند دستگاه‌های کلامی کلاسیک، دستان خداوند را مغلول اغلاق عقل کند،‌ بلکه در خود امکان هر نوع از متافیزیکی که در باره خدای معرفی شده در متن مقدس مسلمین برساخته شده باشد را منتفی کند. با آزادکردن خدا از قیود برساخته‌های متافیزیکی است که امکان رهایی انسان از طریق نقد متافیزیک قدرت حاصل می‌شود.

نظرات

نظر (به‌وسیله فیس‌بوک)