درک مفهوم «رند» نزد حافظ به گمانم ربط وثیقی دارد با نظریه «حقیقت» نزد او. حقیقت ملازم است با گونه‌ای ثبات، وضعیتی که در آن هر باور یا پنداری الزاما در یکی از دو دسته واجد حقیقت و یا عاری از حقیقت قرار می‌گیرد. در ضمن، باور به نظریه حقیقت متضمن درکی حقیقی از «جهان» و وجود آن است اگرچه برای شناخت آن دچار مشکل باشیم، اما به هر صورت می‌توان حکمی قاطع در باره آن صادر کرد و آن حکم را متضمن حقیقت دانست. برای حافظ اما به گمانم جهان اساسا سست‌بنیادتر از آن است که هر حکمی در باره آن بتواند متضمن حقیقت باشد. در نظر او جهان از این روی دگرشونده نیست که امروز به نقشی آراسته است و فردا به نقشی دیگر -اگرچه اینگونه نیز هست- اما فراتر ازآن، جهان برای او -و از آن طریق بی‌بنیادی هر نظریه‌ای در باره حقیقت- محصول ذات پارادوکسیکال جهان است. جهان همزمان چندین نقش و صورت به خود می‌گیرد آنچنان که نمی‌توان گفت کدامیک از این نقش‌ها و صورتها حقیقی هستند. جبر و اختیار نیز برای او چنین وضعی دارد. او جبری است در همان حال که باور به اختیار دارد -این آدم بود که روضه رضوان را به دو گندم فروخت- بنابراین برای او به آسانی امکان دارد که بین این مواضع متضاد -بنابه مصالح زمانه- تغییر موضع دهد. رند به هیچ حقیقتی باور ندارد، اما سراسر در حال تلخند کردن به باورهای متعصبانه دیگران است و تعصب اولین فرزند نظریه حقیقت است. جهان برای او در آنی شکل عوض می‌کند و این دگرشدگی جهان تنها از خلال دریچه دریافت اوست که ممکن است و اگر چه این ساقی است که به چند رنگ می اندر پیاله ریخته اما او بلافاصله هشدار می‌دهد تا بنگریم به تصاویر و باورهایی که از این شراب چند رنگ در کدوی ذهن آدمیان نقش بسته است. رند نه تنها به باورهای متعصبانه دیگران تسخر می‌زند بلکه او خودش را نیز مضحکه می‌کند، او خودشکن است، او مستمرا در حال گریز است از خود، زیرا جهان چنین است، و در این گریز از خود، در این رها ساختن و فرا رفتن و شکستن خود،‌ از رنگ و بند تمامی تعلقات را نیز خود را رها می‌کند. تعلق فرزند دیگر نظریه حقیقت است. از این دیدگاه حافظ احتمالا بسیار وامدار خیام است زیرا برای خیام نیز ذات جهان جز تبه‌گنی چیزی نبوده است. از اینجا به نکته دوم این نوشته می‌رسم. هر نظریه حقیقت در بنیاد خود نوعی اثبات حضور «من» است. حقیقت نزد حافظ فرافکنی من است به بیرون،‌ به جهان، تا آن را دوباره به مثابه حقیقت در خود بازگرداند. هر حقیقتی حاوی اثباتی از من است. جهان حقیقی آنچنان که نزد آدمیان مورد باور است تصویری است نه تنها از دریافت عقل تاریخی آنها، بلکه از تعین وجودی تاریخی خود آنها. چنین بینشی در ذات خود بسیار عرفانی است. رند اصلا خودی ندارد که در قید و بند چنین باوری اسیر باشد. زمانه حافظ به او یاد داده که باور به چنین باوری به حقیقت تا چه حد یکسره نارواست. نکته سوم مرتبط اما به گمانم ارتباط رندی نزد حافظ است با قران. اگر مثنوی را قران پارسی می‌گویند، من جسارت می‌کنم که بگویم غزل‌های خواجه باطن قران است. آنچه من از باطن قران می‌فهمم -سوای از ظاهر آن که روایت شخصی جهان است در کلام محمد- این است که قران ذکر است برای یادآوری، و تمام یادآوری آن هم شامل یک عبارت است که دون‌الله نامهایی است که ما آدمیان آنها را نهادیم -سمیتمواها انتم و آبائکم- و این قدرت را از همان ابتدای آفرینش با در اختیار گرفتن علم «نامیدن» صاحب شدیم، و ذکر اینکه انسان نه تنها همه چیز را بلکه خود را نیز «می‌نامد» و در این نامیدن، آنها را- و به شمول خود را- می‌آفریند، آفرینشی که در ذات خود تبهگن است زیرا همه چیز هالک است مگر وجه او و هالک اینجا نه به معنی یهلک که به معنی درست آن یعنی تبهگنی است. فراموشی هم البته به علت زینت این جهان است،‌ زینتی که افزون‌خواهی و حرص را در آدمی هر آن تشدید می‌کند. به این ترتیب رند، با آگاهی به چنین تبهگنی، در نتیجه آگاهی از ویرانگری افزونخواهی است که به فتوای خرد این حرص را به زندان می‌کند و خود را از بند نه تنها جهان، بلکه از خود نیز رها می‌کند، از بند قدرت نامیدن اشیاء برای آفریدن تبهگنی. او سرخوشانه و شوخ‌وارانه اما از این قدرت استفاده می‌کند تا خود را هر آن به وضعی درآورد، اگر به خوبی آگاه است که در صنعت چه کاری است -حافظم در مجلسی، دردی کشی در محفلی، بنگر این شوخی که چون با خلق صنعت می‌کنم-. این رهاشدگی اما به بیان حافظ مترادف است با فراموشی، فراموشی که نه از نسیان آدمی بلکه از بی‌خویشتنی برمی‌خیزد و این بی‌خویشتنی است که حافظ نام شراب بر آن می‌نهد. به این ترتیب، رند حافظ مایه عمیق قرانی دارد و غزلیات او تفسیر باطن قران است. نه تنها تمام غزلیات خواجه، بلکه تمام آموزه‌های عرفانی در این یک مصرع حافظ جمع است: تو خود حجاب خودی حافظ از میان برخیز. بسیار اشتباه است اگر تصور کنیم این حجاب حاجب میان دو چیز است. در واقع تعین چیزی به مثابه حجاب خود حضور و وجود «منی» را از پیش فرض می‌گیرد، منی که از همان قدرت نامیدن «من» به مثابه «من» ناشی می‌شود. به این ترتیب بیان خود این حجاب نیز پارادوکسیکال می‌شود و هر آن از دایره حقیقت می‌گریزد، حقیقتی که وجود خود را وامدار قدرت آفرینندگی تبهگن انسان است.

نظرات

نظر (به‌وسیله فیس‌بوک)