آنتونیو گرامشی، نظریه‌پرداز مارکسیست ایتالیایی که نزدیک به یک دهه از عمرش را در زندان حکومت فاشیست گذراند، در سال ۱۹۳۰ در یادداشت‌های زندان نوشت: «بحران دقیقاً عبارت از این واقعیت است که امرِ کهن در حال زوال است و امرِ نو نمی‌تواند به وجود آید؛ در این دوره‌ی فترت، انواع گوناگونی از نشانه‌های بیمارگون ظاهر می‌شود» (فرهنگ نقل‌قول‌های مهم آکسفورد، ویراست پنجم، ۲۰۱۷).

زیگمونت باومن، نظریه‌پرداز «مدرنیته‌ی سیال»، در تفسیری شیوا بر این یادداشت گرامشی چنین می‌گوید: «اصطلاحِ “دوره‌ی فترت” در اصل برای اشاره به فاصله‌ی میان مرگ یک پادشاه و بر تخت نشستن جانشینش به کار می‌رفت، این فواصل تنها مواقعی بود که نسل‌های پیشین، گسستی در استمرارِ ملال‌آور و یکنواختِ حکومت، قانون و نظم اجتماعی را تجربه می‌کردند. قانون رُم باستان بر چنین برداشتی از این اصطلاح (و مرجعِ آن) به طور رسمی مُهر تأیید می‌زد زیرا در دوره‌ی فترت،اعلانِ وضعیتِ اضطراری می‌کرد، یعنی… دورانِ گذاری که طی آن قوانینِ نافذ در زمان امپراتورِ متوفی به حالت تعلیق در می‌آمد (البته به طور موقت)، از قرارِ معلوم چون انتظار می‌رفت که امپراتور جدید، قوانین جدید و متفاوتی را وضع کند. اما گرامشی به مفهومِ «دوره‌ی فترت»، معنای تازه‌ای داد که بخش گسترده‌تری از نظم اجتماعی-سیاسی-حقوقی را در برمی‌گیرد و در عین حال با واقعیت‌های اجتماعی-فرهنگی ارتباط نزدیک‌تری دارد. یا به بیانِ دقیق‌تر (با سرمشق گرفتن از تعریف به‌یادماندنی لنین از «وضعیت انقلابی» به مثابه‌ی شرایطی که در آن حکّام دیگر نمی‌توانند به شیوه‌های مألوفِ خود حکومت کنند، و محکومین هم دیگر نمی‌خواهند به آن شیوه‌ها بر آنها حکومت شود)، گرامشی پیوند دیرینه میان ایده‌ی «دوره‌ی فترت» و وقفه در انتقالِ عادی قدرتِ موروثی یا انتخابی را از هم گسست. در عوض، دوره‌ی فترت را به وضعیت‌های خارق‌العاده پیوند داد: به زمان‌هایی که از چارچوبِ حقوقی موجودِ نظم اجتماعی، کاری بر‌نمی‌آید و دیگر نمی‌تواند زندگی اجتماعی شکوفا را تداوم بخشد، در حالی که چارچوبی جدید، متناسب با شرایط نوظهوری که چارچوب قدیمی را بی‌فایده کرده، هنوز در مرحله‌ی طراحی است و به طور کامل ایجاد نشده یا آن‌قدر محکم نیست که الزام‌آور باشد و تثبیت شود. به نظر می‌رسد که اکنون کلِ کره‌ی زمین واقعاً در دوره‌ی فترت است. بنگاه‌های سیاسی موجود که میراث دوران پیش از جهانی‌شدن هستند، به هیچ وجه از عهده‌ی واقعیت‌های جدیدِ وابستگی متقابل جهانی برنمی‌آیند، در حالی که جای خالی ابزار سیاسی مناسب به شدت احساس می‌شود، ابزاری که حریفِ توانایی‌های فزاینده‌ی نیروهای قدرتمند، هر چند آشکارا غیرسیاسی، باشد. نیروهایی که به طور منظم از کنترل نهادهای سیاسیِ تثبیت‌شده می‌گریزند و کاملاً جهانی‌اند (نظیر پول و سرمایه، بازارهای کالا، اطلاعات، مافیاهای تبهکار، قاچاق مواد مخدر، تروریسم و تجارت اسلحه) همگی از یک نوع‌اند: فارغ از دیگر تفاوت‌هایشان، همگی قاطعانه، زیرکانه و هشیارانه ــ در غیابِ موانع مؤثر (چه رسد به موانعِ رفع‌نشدنی، نفوذناپذیر و صعب‌العبور) ــ محدودیت‌های ارضی، مرزهای به شدت کنترل شده‌ی بین کشورها و مجموعه قوانین (مصوبِ حکومتِ) محلی را نادیده می‌گیرند یا آشکارا نقض می‌کنند. اصول جدیدِ معتبرِ عمومی (برای نخستین بار در تاریخ، عمومی یعنی جهانیِ) همزیستی انسانی را که به «دوره‌ی فترت» پایان دهد، کجا می‌توان یافت؟ کجا می‌توان دنبال عواملی گشت که این اصول را طراحی و اجرا کند؟ به احتمال زیاد، این پرسش‌ها بزرگ‌ترین چالش‌هایی‌اند که قرن حاضر باید به طور صریح با آنها روبرو شود و بخش عمده‌ای از نیروی خلّاق و توانایی‌های عملی خود را به جستجوی پاسخی مناسب برای آنها اختصاص دهد. در واقع، می‌توان گفت این نوعی «فراچالش» است زیرا بدون رویارویی با آن نمی‌توان از عهده‌ی هیچ چالش کوچک یا بزرگِ دیگری برآمد. هر یک از خطرات، ریسک‌ها و بحران‌های بی‌شمار را که در نظر بگیریم، خواه قریب‌الوقوع باشند یا همین حالا هم ما را به دردسر انداخته باشند، جستجو برای یافتن راه حل، همواره ما را با حقیقتی مواجه می‌سازد که نادیده گرفتنش به ضررِ همگی ما تمام خواهد شد: این حقیقت که تنها راه حلِ مشکلات جهانی ــ البته اگر راه حلی وجود داشته باشد ــ راه حل‌‌‌‌های جهانی است» (۴۴ نامه از دنیای سیال مدرن، ۲۰۱۰: ۱۲۰-۱۱۹).

هشتادوشش سال پیش از گرامشی، جوان دیگری در ایران از زوال عصر کهن سخن گفت و خود را «باب» یا دری برای ورود به عصر نوین خواند. از قضا او نیز همچون گرامشی واپسین سال‌های عمر را در زندان گذراند و در جوانی به دست مدافعان و متولیان عصر کهن کشته شد. اما نزدیک به ۱۷۰ سال پس از آن که باب در برابر جوخه‌ی آتش قرار گرفت، شبح او همچنان بر فراز ایران در گردش است. روزی نمی‌گذرد مگر آن که در رسانه‌های دولتی، نیمه‌دولتی و شبه‌دولتی، بر بالای منابرِ مساجد و حسینیه‌ها و حوزه‌ها، در صفحات روزنامه‌ها، مجله‌ها، کتاب‌ها، وب‌سایت‌ها و وبلاگ‌ها و در شبکه‌های اجتماعی، از باب سخن نگویند. چرا این شبح ناپدید نمی‌شود؟

دو سال پیش از اعدام باب، مارکس و انگلس در مانیفست کمونیست (۱۸۴۸) اعلام کردند که «شبحی بر فراز اروپا در گردش است ــ شبح کمونیسم.» بدیهی است که در آن زمان کمونیسم هنوز پدید نیامده بود. پدیده‌ای «معدوم» چطور می‌توانست چنان تهدیدآمیز باشد که «همه‌ی قوای کهن اروپا یعنی پاپ و تزار، مِتِرنیخ و گیزو، تندروهای فرانسوی و جاسوسان پلیس آلمان» را «به اتحادی مقدس برای بیرون راندن» خود وادارد؟ پاسخ را باید در وعده‌ی رهایی اجتماعی و نوید براندازی نظم سیاسی ناعادلانه جُست. جسم باب هم اگر چه با گلوله بر خاک افتاد اما شبحش همچنان بر فراز ایران در گردش است زیرا او همچون پزشکی حاذق، نبض زمان را در دست داشت و دریافته بود که «امر کهن» بر بستر مرگ افتاده و وقت آن فرارسیده تا جسدش را به خاک سپارند و زایش «امر نو» را جشن گیرند. باب، بر خلاف معاصرانش، یقین داشت که «اصلاح» حقیقیِ نظام کهن «ناممکن» است و جز با «انقلاب» نمی‌توان آینده‌ای بدیع را رقم زد. او مطمئن بود که، به تعبیر باومن، « از چارچوبِ حقوقیِ نظم اجتماعیِ موجود، کاری بر‌نمی‌آید و دیگر نمی‌تواند زندگی اجتماعیِ شکوفا را تداوم بخشد.» «آرمان» باب همچون تیغی تیز گلوی «واقعیت» را تهدید می‌کرد. تنها کافی بود تا قلم باب به حرکت آید تا ثابت شود که هر آن‌چه طبیعی، بدیهی، استوار و تغییرناپذیر به نظر می‌رسد، غیرطبیعی، غیربدیهی، لرزان و تغییرپذیر است. باب تأکید می‌کرد که «واقعیت»، ضروری نیست و می‌توان و باید آن را تغییر داد و واقعیتی نو آفرید. به نظر او، اصلاح، پیامدی جز تداوم و بازتولید ساختارهای ناعادلانه‌ی موجود نداشت. بنابراین، همواره از «آلترناتیو» سخن می‌گفت و خود را «در» یا راهی به سوی تحقق آن نظم بدیل آرمانی می‌دانست. عجیب نیست که سردمداران نظام سیاسی (شاه و صدراعظم) در اتحادی «نامقدس» دست به دست رقبای خود یعنی متولیان نظام دینی (روحانیون) دادند تا «تهدید» باب را از بین ببرند. امروز اما، دو قرن پس از تولد باب، شبح او همچون کابوسی ذهن و روان ارباب قدرت در ایران را می‌آزارد. این خود، هم‌هنگام، حاکی از تداوم «بحران» و «نفوذ کلامِ» باب است. و مگر ماندگاریِ سخن، گواه صادق بقای صاحب‌سخن نیست؟

در مجموعه‌ای که آسو به مناسبت دویستمین سالگرد تولد باب تهیه کرده‌ است، محمود صباحی می‌گوید، «هنوز عصر باب فرا نرسیده است، اگر چه نشانه‌های حضور باب را در تاریخ‌مان همچون یک زلزله می‌توانیم احساس کنیم. هنوز ما با این حضور تاریخی به شکل آگاهانه‌ای روبرو نشده‌ایم اما زمانه‌اش به زودی فرا خواهد رسید… باب آینده‌ی ایران است؛ دروازه‌ای است برای ورود جامعه‌ی ایرانی به آینده! آینده‌ای که در آن فرزندان ما دیگر از ایرانی بودن خود شرمسار نخواهند بود!»

آرمین اشراقی تأکید می‌کند که « در آثار باب… آینده باز است و انتهایی برای آن قابل تصور نیست. در حقیقت، تاریخ نوعی فرایند تکاملی است که پایان‌ناپذیر است… در منطق قدیم، سنت مقدس است… اما بدعت، یعنی نوآوری، نامقدس و شیطانی است. بدعت در این نگاه انحراف از مسیر مستقیمی است که در گذشته‌ای مقدس تعریف شده است. در افکار باب، این ذهنیت سنتی به طور کلی متحول می‌شود. سنت مقدس نیست و آن‌چه که در گذشته بوده است فی‌نفسه دارای اهمیت نیست و صحت ندارد یا دست‌کم اعتبار خود را به مرور زمان از دست داده است. چون بشر در حال تکامل است باید به صورتی مداوم در برداشت‌های خود و آن‌چه را که مسلم می‌پنداشته تردید کند و برای آینده آماده شود.»

نادر سعیدی می‌افزاید، «باب معتقد است که وحدت باید در تمام هستی جلوه‌گر شود و نه فقط در دنیای روحانی. مسئله‌ی باب این است که باید این دنیا را عوض کنیم به شکلی که این وحدت خود را در این دنیا ظاهر کند… باب می‌گوید که صعود بر منبر حرام است زیرا صعود بر منبر و سلسله‌مراتب اجتماعیِ حاصل از این فاصله با منزلت انسان سازگار نیست. باب همچنین نماز جماعت را تحریم می‌کند. او معتقد است که نماز جماعت مبتنی بر این پیش‌فرض است که امامی که مردم به او اقتدا می‌کنند نزد خداوند مقرب‌تر است. اما باب می‌گوید هیچ کسی نمی‌تواند مشخص کند که چه فردی به خداوند نزدیک است… باب به نفی بعضی از علومی می‌پردازد که در دنیای اسلام به وجود آمده بود و به تفرقه و فساد اجتماعی دامن زده بود. باب…مردم را به فراگیری علوم و صنایع از اروپایی‌ها تشویق می‌کند… باب می‌گوید آن‌چه که ثمر نمی‌بخشد باید کنار گذاشته شود و در عوض باید به اموری پرداخت که باعث زیبایی دنیا و آبادانی آن و سرانجام استقرار ملکوت الهی در این دنیا می‌شود.»

فاضل غیبی می‌گوید، «به جنبش بابی باید مانند دارویی نگریست که می‌توانست درد عقب‌ماندگی و اسارت در دست مذهب قرون وسطایی را درمان کند و جامعه‌ی ما با شکست آن از خوردن این دارو بازماند و بیماری‌اش از آن زمان حادتر شده به طوری که امروز در حال احتضار است. جالب این که باب، دینی را که زمانش به سر آمده به جسد مرده‌ای تشبیه کرده که اگر دفن نشود عفونت می‌گیرد. با شکست بابیت، جسد اسلام به عنوان دینی که به هیچ وجه با نیازهای زمانه‌ی جدید سازگار نیست روی دست جامعه‌ی ایرانی ماند.»

محمد حیدری عقیده دارد که «طنز تلخ تاریخ این است که بسیاری از دشمنان مشروطه برای توجیه مخالفتشان با آن، مشروطه‌خواهان را بابی و ازلی می‌نامیدند اما محققان مشروطه این ادعا را اتهامی علیه مشروطه قلمداد کردند و کوشیدند تا نقش بابیان و ازلیان را نادیده بگیرند. از نظر آنها، جنبشی که نزدیک به پنجاه سال قبل از مشروطه، سراسر ایران را در آستانه‌ی انقلابی بزرگ قرار داده بود و با قتل‌عامی خونین سرکوب شد، هیچ ردپایی در مشروطه نداشت.»

ایرج قانونی می‌نویسد، طاهره «هرگز سخنی ساز نمی‌کرد که در آن به مفهوم زوال و انحطاط عصر خود و نوید آینده‌ای که فرارسیده است و مردمان از دیدنش محروم مانده‌اند، نپردازد. بابی‌ها و در رأس آنها یک زن، طاهره، بلندمرتبه‌ترین پیرو باب، جزو اولین نفوسی از ایرانیان بودند که بسیار پیش از روشنفکران و اندیشمندان امروزی ما، از زوال و انحطاط ایران و ایرانی گفتند. فطانت او و علم و آگاهی‌اش از تعارض مفاهیم کهن ــ که روزگاری طولانی خود با آنها دست و پنجه نرم کرده بود ــ با مفاهیم بدیع عصر جدید، چیرگی ذاتی این مفاهیم را بر آن‌چه مندرس و کهنه است، به دلیل قدرت تطابق بیشترشان با اقتضائات زمانه به سرعت درک می‌کرد. او می‌توانست وزن نیروهایی را اندازه بگیرد که مفهوم‌های دگرگون‌کننده‌ی نوینی که از آثار باب و تفسیرهای جدید او نشئت گرفته بود وارد عالَم ایرانی کرده بود…او معارف قدیم را تکرار نمی‌کرد، تکراری ملال‌آور، یک جور درس‌پس‌دادن که عادت دانشمندان میان‌مایه است. دست در انبان محفوظات خود از آیات و احادیث می‌کرد تا چیزی را تغییر دهد یا رفتار کارشناسان دین را نقد کند.»

موژان مؤمن می‌گوید، «جنبش بابی در آغاز یک “گروه هزاره‌‌گرای تحت تهاجم” بود زیرا جامعه‌ی بزرگ‌تر برداشت نادرستی از آنان داشت و آنان را منحرف می‌دانست و به آنان حمله می‌کرد اما پاسخ بابی‌ها خشونت‌آمیز نبود. تجربه‌ی آزار و اذیت شدید (یا تصور شدید بودن این آزار و اذیت‌ها) می‌تواند گروه‌ هزاره‌گرا را به “گروه هزاره‌گرای شکننده” مبدل سازد و در این وضعیت، رهبر گروه برای مقابله با موانع و مخالفت‌هایی که از هر سو با آن مواجه‌اند و نیز برای حفظ دغدغه‌ی اساسی گروه دست به اقدامات خشونت‌آمیز می‌زند، اقداماتی که می‌تواند شامل آسیب رساندن به دیگران (مانند حمله‌ی اوم شینریکیو با گاز سارین) یا آسیب رساندن به اعضای گروه (مانند خودکشی و قتل اعضای معبد خورشیدی و معبد مردم) باشد. با این حال، رهبر جنبش بابی بسیار کوشید تا مانع از خشونت شود و دائماً به پیروانش توصیه می‌کرد که بر مبنای روایت‌های خشونت‌بارِ موجود در فرهنگ شیعی درباره‌ی رجعت مهدی عمل نکنند. به نظر می‌رسد که رهبران محلی بابی عمدتاً به توصیه‌ی وی عمل می‌کردند و تنها زمانی دست به اسلحه می‌بردند که به آنان حمله می‌شد و مجبور به دفاع از خود بودند.»

نجاتی القان یادآوری می‌کند که باب در نامه به سلطان عبدالمجید عثمانی ضمن انتقاد شدید از او «اثبات می‌کند که وعود الهی برای ظهور امام زمان، مهدی موعود، تحقق یافته‌اند… باب از مردم می‌خواهد که اگر درباره‌ی این حکم او تردید دارند، از قرآن دلیلی بیاورند. ]باب می‌گوید[ آیات او همانند آیات قرآنی است که بر “خاتم النبیین” نازل شده و او “مهدی” صراط الهی است.»

امین ای. اخیا در پژوهش مبسوط خود تخمین می‌زند که تنها در مادرید بین اکتبر و نوامبر ۱۸۵۲، یعنی دو سال بعد از اعدام باب، «حدود ۳۵ هزار نفر» از خوانندگان روزنامه‌ها از اخبار بابی‌ها در ایران مطلع شدند. او می‌افزاید، «کمی بیش از یک دهه بعد با انتشار کتاب کنت دوگوبینو با عنوان ادیان و فلسفه‌های آسیای مرکزی عموم مردم اسپانیا (و بیش از همه محافل روشنفکری آن) فرصت یافتند که با عمق بیشتری درباره‌ی همان جنبش دینی‌ای آگاهی کسب کنند که سال‌ها قبل تیتر اول روزنامه‌ها را اشغال کرده بود. زندگی‌نامه‌ی باب و تعالیم او، وقایعی مانند آن‌چه در قلعه‌ی شیخ طبرسی اتفاق افتاد، شخصیت‌هایی مثل طاهره، قدوس و ملا حسین، آن‌طور که گوبینو آنها را توصیف کرد، برخی از اسپانیایی‌ها را تشویق کرد که در آثار خود دوباره از دین بابی یاد کنند و بر شهرت آن بیفزایند.»

مهرک کمالی می‌نویسد، «سر و ته یک کرباس سندی است همدلانه از آن چه بر بابیان و منسوبان به جنبش باب در سال‌های پیش و پس از انقلاب مشروطیت رفته است. جمالزاده با گزارش وقایع پیش‌آمده، تضاد بین ملاهای صاحب قدرت و بابیان را برجسته می‌کند و، از دیدگاه خود، نشان می‌دهد که بابی‌ها در سمت درست تاریخ ایستاده‌اند. او با داستان‌های خود نوعی از روایت در مذمت آخوندهای فاسد آفرید که تا پیروزی انقلاب اسلامی بر فضای داستانی ایران حاکم بود.»

موژان مؤمن می‌گوید، «باب در آثار خود دغدغه‌ی فرم و محتوا را دارد… آثار وی جنبه‌ی عاطفی و معرفت‌شناختی دارد، هم بر قلب تأثیر می‌گذارد و هم بر ذهن، هم برای خوانده شدن است و هم برای اجرا. به این ترتیب، گفت‌وگویی بین آثار وی و کسانی که به هنرهای نمایشی مشغول‌اند، شکل می‌گیرد.» او با اشاره به دل‌مشغولی باب به مفهوم لطافت، می‌افزاید که به نظرش آرای باب با «هنر خاور دور، چین و ژاپن نیز مرتبط است، یعنی هنرهایی که دغدغه‌ی لطافت دارند و می‌کوشند به مرزهایی نزدیک شوند که در آن امر جسمانی و مادی با امر روحانی و معنوی در هم می‌آمیزد.»

و سرانجام، عرفان ثابتی با تحلیل مفاهیم جامعه‌شناختیِ فرقه، کیش، جنبش دینی نوین و دین جهانی نتیجه می‌گیرد که «آیین بهائی جنبش دینی نوینی است که خود را “دینی جهانی” می‌داند و بر شخصیت مستقل خویش تأکید می‌کند (خویش‌برداشت). این آیین از طریق برنامه‌ریزیِ نهادینه و فعالیت تبلیغی در پی رشد و گسترش جهانی است تا منزلتی همچون یک “دین جهانی” بیابد (هدف). احتمال زیادی وجود دارد که این آیین بپاید و ژرفای آموزه‌ای و تاریخی بیابد و در نتیجه در آینده دینی جهانی شود.»

بی‌تردید، ارباب فضل، آسو را از نظرات خود بی‌بهره نخواهند گذاشت. همین قدر که معایب کار چنان نباشد که محاسنش را پوشیده دارد، آسو آرزوی خود را برآورده می‌بیند.

برای مطالعه یا دریافت این دفتر روی گزینه‌های «بخوانید» یا «دانلود» در بالای صفحه کلیک کنید.

باب آیین بابی آیین بهائی زیگمونت باومن آنتونیو گرامشی عرفان ثابتی آلترناتیو اصلاحات ایران

نظرات

نظر (به‌وسیله فیس‌بوک)