دست‌آوردهای شگرفِ علمِ زبان‌شناسی و فلسفه‌ی زبان در قرنِ بیستم در پیش‌بردِ علومِ انسانی نقشی بزرگ داشته است. زیرا تا این زمان نگاه به زبان کمابیش بر اساسِ رویکردِ ساده‌انگارانه‌ای بود که در قرن‌های هجدهم و نوزدهم بر فضای اندیشه‌ی نوخاسته‌ی مدرن چیره بود، یعنی تهی کردنِ زبان از هرگونه واقعیتِ خودبنیادِ وجودی و انگارشِ آن همچون یک قراردادِ اجتماعی، و نه بیش. و این بنیادِ ابزارانگاریِ زبان بود. یعنی، انگارشِ زبان همچون ابزاری در اختیار سوژه‌ی دکارتی با عقلانیّتِ ناب‌اش که با اُبژه‌باوری (objectivism) مطلق خود را برای شناختِ سراسریِ آنچه هست بسیج کرده است. ابزارانگاریِ زبان تنها ساخت-و-پرداختِ یک نظریّه در باره‌ی آن نبود، بلکه راهِ تازه‌ای بود برای به خدمت گرفتنِ کارامدِ آن، یعنی، کاربردِ زبان در خدمتِ رویکردِ چیرگی‌خواهانه‌یِ بشر بر طبیعت، که نامِ انقلابِ علمی و انقلابِ صنعتی بر آن نهاده اند. این رهیافت خود را با به کار گرفتنِ واژگانِ زبان‌های کلاسیک (لاتینی و یونانی) و مدرنِ اروپایی، با سرِ-هم-بندی واژگان آن‌ها با روشی تکنولوژیک برای ساخت و پرداختِ دستگاه‌های عظیمِ تِرم‌شناسیِ مدرن، به چنان هدفی دست یافت. این رهیافتِ که برای رشدِ شگرف و بی‌پایانِ علوم و تکنولوژی ضروری بود، به‌ویژه در سده‌ی بیستم ضرورت و کارامدی خود را برای جهشِ خیره‌کننده‌ی این دو زمینه‌ از کار و کوشش‌ِ بشری نشان داد.[1] و این ماجرا همچنان ادامه دارد.

قراردادانگاری زبان نگرشی ست که آن را تنها ابزاری در اختیارِ اراده‌ی بشری می‌انگارد و به خودی خود بی‌کُنش (passive). اما، تا آن جا که من می‌دانم، فریدریش نیچه نخستین فیلسوفی بود که از ابزارانگاریِ زبان فاصله گرفت و برای آن نقشِی کوشا در شکل دادن به ذهنیّت و فرهنگِ بشری شناخت ، از جمله بدفهمی‌های بشر از خود و جهان. نیچه نقشِ تفسیرگرانه‌ی (هرمنوتیکی) زبان را برای ساخت و پرداختِ فهمِ بشری و رابطه‌ی آن را با ساختارِ دانش و قدرت در جامعه‌ دریافت و در آلمان و فرانسه الهام بخشِ اندیشه‌گرانِ بزرگِ اروپایی شد، از مارتین هایدگر تا میشل فوکو، و بسیاری دیگر که پس از او درباره‌ی نقشِ کوشایِ هرمنوتیکیِ زبان در عالمِ نظر و عملِ بشری پژوهش‌های بنیادی کردند. فهمِ درهم‌تنیدگیِ زبان و فرهنگ و نقشِ تفسیرگرانه‌یِ زبان، از سویی، برای شناختِ جایگاهِ انسان در یک عالمِ معنایی درجهان، و شناختِ جهانِ و هرچه در اوست بر این بنیاد، و، از سوی دیگر، نسبت‌ها و روابطِ انسانی در درونِ ساختارهای قدرت در جامعه و در دلِ آن عالمِ معنایی، در سده‌ی بیستم دست‌آوردهای بزرگِ علمِ تفسیرشناسی (هرمنوتیک) و گفتمان‌شناسی یا تحلیلِ گفتمان را به بار ‌آوَرد که در قلمروِ فلسفه و علومِ انسانی امکان فهمِ ژرف‌تر و بنیادی‌ترِ پدیده‌های انسانی را فراهم کرد.

دست‌آوردهایِ این حوزه از علوم انسانی بر فهم و نقدگریِ متن‌های ادبی، یا همان زمینه‌یِ کلّیِ «نقدِ ادبی»، نیز اثرهای ژرف گذاشت و پایه‌های نظریِ شاخه‌های تازه‌ای از روش‌ها و ابزارهایِ فهم و تحلیلِ متن را نهاد. یکی از این شاخه‌ها «رابطه‌ی میان‌متنی» (intertextuality/intertextualité) نام گرفته است که در زبانِ فارسی می‌توانیم آن را پیوندشناسیِ متن‌ها نیز بنامیم. این مفهوم را ژولیا کریستوا، در دهه‌ی ١٩۶⁰، در زبانِ فرانسه ساخت. پایه‌ی این رهیافت به پیوندشناسیِ متن‌ها نظریه‌ی میخائیل باختین، نظریه‌پردازِ روس در سده‌ی بیستم، بود که پایه‌یِ زبان انسانی را بر گفت-و-گو (dialogue) می‌داند. یعنی، این که زبانِ انسانی یک دست‌آوردِ اجتماعی و تاریخی ست، فراورده‌یِ رابطه‌یِ گفت-و-گویی میانِ مردمان در یک جامعه‌ی زبانی. زیرا هر گفته‌ای، چه کتبی چه شفاهی، رو به کسی یا کسانی دارد. به عبارتِ دیگر، رو به خطاب‌گیر یا خطاب‌گیرانی، خواه حاضر یا غایب. تک‌گفتارِ درونیِ انسان با خود نیز هم گوینده‌ای یا خطابگرِی دارد و هم شنونده‌ای یا خطاب‌گیری در درون وی.

فهمِ پیوندشناسیِ متن‌ها نیز بر همین پایه قرار دارد. یعنی، این که زبانِ متن‌ها، در بُن، گفت-و-گویی ست و داد-و-گرفتی ست میانِ آفریننده‌یِ متن و خواننده‌یِ آن‌. به عبارتِ دیگر، متن‌های ادبی نیز، به خلافِ گمان‌های پیشین، نه زاده‌ی آفرینشگری نویسنده یا شاعر اند با آزادیِ مطلق در اختیارِ واژه‌ها و سبک و معناهایِ متن، بلکه بیش‌تر زاده‌ی فضایِ اجتماعی و تاریخی‌ای هستند که متن در دلِ آن زاده می‌شود. یعنی، زاده‌یِ فضایِ زبانیِ روزگار که عالمِ معناییِ چیره بر آن را بازتاب ‌می‌دهد، و گفت-و-گوی آشکار و پنهانِ متن‌ها و درگیری‌هاشان با یکدیگر، که بازتابی ست از تمامیِ روابطِ فردها، و نیز ساختارها و نهادهای اجتماعی، و افق‌هایِ فهم هستی و معنایِ زندگی. به عبارتِ دیگر، گفتمان‌هایی که آدمیان، خودآگاه و ناخودآگاه، در درونِ آن‌ها غوطه‌ور اند. پیوندِ آشکار و نهانِ گفت-و-گویی و درگیری‌ها میانِ متن‌ها، از راهِ زیستن در جوار یکدیگر در یک فضایِ زبانی-فرهنگیِ،  برگرفتنِ واژگان، مفهوم‌ها، و معناها از یکدیگر را در بر دارد. این همزیستیِ زبانی در بسترِ تجربه‌هایِ مشترکِ عملی و معناییِ یک روزگار، آگاهانه و ناآگاهانه، پشتیبانیِ آشکار و پنهان از یکدیگر تا ناهمزبانی و ستیزیدن با یکدیگر و دزدیدنِ مفهوم‌ها و معناها و واژگان از یکدیگر را در پی دارد. به همین دلیل، متن‌ها تاریخ و زمینه‌ی تاریخی دارند و فهم‌شان، آن گونه که از دیدگاه‌هایِ تحلیلیِ مدرن دست‌یافتنی ست و با هایدگر و گادامر در علمِ هرمنوتیک بسط یافته است، با فهمِ افقِ تاریخی‌شان ممکن است. و اما، فهمِ این افق نیز یک‌سویه نیست و آمیزشی ست میانِ افقِ تاریخیِ متن از دیدگاهِ آفریننده‌یِ اثر و فضای روزگار او، از سویی، و افقِ تاریخی فهمِ متن از دیدگاهِ خواننده یا، به عبارتِ آشناتر، خوانشِ او از متن، که گادامر آن را «هم‌آمیزیِ افق‌ها» نامیده است.

این بحث‌ها دامنه‌ای دراز دارد و برخی نظریه‌پردازانِ آن، مانندِ رولان بارت و میشل فوکو، با تکیه بر یکدگر-بنیادی و دگرآمیزیِ متن‌ها تا آن جا پیش رفته اند که کمابیش  نقشِ فرد را در آفرینشِ متن به چیزی نگیرند و از «مرگِ نویسنده» دم زنند. اما در این جستار سرِ آن ندارم که این بحث‌ها را دنبال کنم. ولی کاربردِ این مفهوم‌هایِ جهان‌روایِ (universal) مدرن و مایه‌های تحلیلگرانه‌ی آن‌ها برای فهمِ قلمروهای زبانی و ادبیِ گوناگون، از جمله میراثِ ادبیِ ما در زبانِ فارسی، کارامد است. از جمله برایِ فهمِ گفتمانِ جاری در دیوانِ حافظ، که صحنه‌یِ کشاکش‌هایِ نظری و بحث و برداشت‌هایِ بسیار در میانِ ما ست. به نظرِ من، براساسِ پی‌جوییِ رابطه‌ی میان‌متنیِ آن دیوان با ژانرِ ویژه‌ای از آثارِ شعری و نثریِ همزمان با دوران زندگانیِ او و پیش از او در زبانِ فارسی و پی‌گیریِ اثرگذاری‌های آشکارِ آن متن‌ها بر یکدیگر و اثرپذیری‌شان از یکدیگر، یا بازتاب و طنینِ یک گفتمانِ مشترک در آن‌ها، می‌توان به هسته‌یِ مرکزیِ فرهنگی نزدیک شد که این دیوان نیز در متن آن پدید آمده و بنیادهایِ نظری‌اش در سایه‌یِ آن پرورده شده است.

چنان که در کتابِ عرفان و رندی گفته ام، پژوهندگانِ متن‌هایِ ادبی، به‌ویژه شعرِ کلاسیک فارسی، در کند-و-کاوِ دیوانِ حافظ و دیگر متن‌هایِ صوفیانه و نا-صوفیانه‌ی شعر فارسی نشان داده اند که حافظ، با حافظه‌ی درخشان و انسِ همیشگی‌اش با دیوان‌ها و دفترهایِ شعر فارسیِ روزگارِ خود و پیش از خود، چه بسیار بیت‌ها، پاره‌بیت‌ها، تصویرها و تعبیرهایِ شاعرانه، یا بازتابی از آن‌ها را، به‌ویژه در شعر و نثرِ صوفیانه یا عرفانی، از دیگران گرفته و در شعرِ خود گنجانده است. اگرچه زیرِ نفوذِ فرهنگ‌های اروپایی، به‌ویژه فرانسوی و روسی، در ایران و رواجِ دیدگاه‌هایِ جامعه‌شناسیک، به‌ویژه مارکسیست-لنینیست، در یک قرنِ گذشته برایِ فهمِ نظریِ میراثِ ادبیِ زبانِ فارسی و بیش از همه دیوانِ حافظ کوشش‌های گوناگون شده است، اما، به نظرِ من، آنچه هنوز به‌درستی کاویده نشده رابطه‌ی عالمِ معناییِ شعر او با مثالواره‌ها (پارادایم‌ها)ی زیست‌جهانِ تاریخی یا عالمِ زبانی-فرهنگیِ اوست که می‌باید به یاریِ نظریه‌ها و ابزارهایِ تحلیلی‌ای انجام شود که از درونِ دست‌آوردهایِ جدیدترِ متن‌شناسیِ برمی‌آیند، یعنی پیوندشناسیِ متن‌ها و هرمنوتیک. چنان که نمونه‌های آن را در بخش یکم این مقاله آوردم، چنین کارِ پژوهشی را می‌باید با کاوش نشانه‌شناسیکِ درون‌متنی در دیوان او انجام داد همراه با پژوهشِ پیوندشناسیِ متن‌ها. چنین پژوهشی امکانِ شناساییِ ژانرِ کلیِ دیوان را فراهم می‌کند. به همین دلیل، در کتابِ خود پایه‌یِ پژوهشِ در باره‌یِ عالمِ معناییِ دیوان را نخست بر پیوندشناسیِ متنِ دیوان با دو گزارشِ بنیادگذار در فرهنگِ صوفیانه از تأویلِ اسطوره‌یِ آفرینشِ آدم در قرآن گذاشته ام، که دو-سه قرن پیش از روزگارِ حافظ، در قرن‌های ششم و هفتمِ هجری، نوشته شده اند: یکی، کشف‌الاسرار و عده‌الابرار، از رشیدالدینِ میبدی، و دیگری، مرصادالعباد از نجم‌الدینِ رازی. در آن پژوهش، از دیوانِ حافظ بیت‌های فراوان در کنار گزیده‌‌ای از آن دو متن‌ نهاده ام. این همسنجی برای آشنایان با آن متن‌ها، به گمان‌ام، چندان که باید گویا ست. و این جا برای روشنگری بیش‌تر در بابِ رهیافتِ میان‌متنی تنها به شرح یک نمونه از آن‌ها می‌پردازم:

منِ سرگشته هم از اهلِ سلامت بودم      دامِ راه‌ام شکنِ طـُرّه‌یِ هندویِ تو بود

نخستین پرسش این است که در این بیت، این «منِ سرگشته» کی‌ست؟ آشکار است که این «من»، در برخوردِ نخست، جز شخصِ حافظِ شیرازی کسی دیگر نمی‌تواند باشد. او در جای دیگر از «منِ سرگردان» هم سخن گفته است: «مضطرب‌حال مگردان منِ سرگردان را».  و نیز از «دلِ سرگشته» و «سرِسرگردانِ» خود:

گفتی که، «حافظا، دلِ سرگشته‌ات کجاست؟»

در حلقه‌های آن خمِ گیسو نهاده ایم!

  •  

سرِ عاشق که نه خاکِ درِ معشوق بود

کی خلاص‌اش بود از محنتِ سرگردانی؟

  •  

 

هر که خواهد که چو حافظ نشود سرگردان

دل به خوبان ندهد، وز پیِ ایشان نرود

اما، با جست-و-جو در دفترها و دیوان‌های شاعرانِ دیگر، از خیلِ صوفیان و عارفان، این «سرگشتگی» را بارها در زبانِ آنان نیز می‌یابیم.

سنائی:

مشتاقِ تو از شوق‌ات در کویِ تو سرگردان

از خلق جداگشته، خرسند به خلقان‌ها

  •  

عالمی در بادیه‌ی قهرِ تو سرگردان شدند

تا که یابد بر درِ کعبه‌ی قبول‌ات بِرّ‌ِ بار

سعدی:

آن عجب نیست که سرگشته بود طالبِ دوست

عجب این است که من واصل و سرگردان ام!

  •  

چشمِ همت نه به دنیا، که به عقبی نبود

عارفِ عاشقِ شوریده‌ی سرگردان را

خواجو:

بیش ازین‌اش چو منِ خسته پریشان مگذار

هر که از مهرِ تو چون ذره شود سرگردان

عراقی:

دل‌ام سرگشته می‌دارد سرِ زلفِ پریشان‌ات

چه می‌خواهد ازین مسکینِ سرگردان، نمی‌دانم!

  •  

چند رو گردانی از سرگشته‌ای؟

عاجزی را چند سرگردان کنی؟

عطار:

بس عاشقِ سرگردان، از عشقِ تو جان بر لب

آواره زِ خان-و-مان، بر بوی تو می‌بینم

  •  

من چو گویی گشته در میدانِ او

تا ابد چون گوی سرگردانِ او

مولوی:

هفت‌آسمان را بردرم، وز هفت‌دریا بگذرم

چون دلبرانه بنگری در جانِ سرگردانِ من

  •  

چه جامِ زهر و قند است این، چه سحر و چشم‌بند است این

که سرگردان همی دارد تو را این دور و این دوران

  •  

درنگر در آسمان، وین چرخِ سرگردان ببین

حالِ سرگردانِ این بی‌پا و بی‌سر یاد کن!

  •  

ما گویِ سرگردانِ تو، اندر خمِ چوگانِ تو

گه خوانی‌اش سوی طرب، گه رانی‌اش سویِ بلا

  •  

جانِ سرگردان که گم شد در بیابانِ فراق

از بیابان‌ها سوی دارالامان آوردم‌اش

  •  

چرخِ سرگردان که اندر جست-و-جوست

حالِ او چون حالِ فرزندانِ اوست

  •  

زهی سرگشتگیّ جان‌ها، زهی تشکیک و حیرانی

چو بَردابَردِ جاهِ تو ورایِ هر دو کون آمد

این‌همه شاهد از شاعرانِ اهلِ تصوف و عرفان در این باره نشانه‌یِ آن است که آن «منِ سرگشته» در آن بیت از حافظ که در آغاز این بخش از جستارِ خود آوردم، در حقیقت، نه شخصِ شمس‌الدین محمد بلکه ذاتیِ گوهرِ سَرنِمونیِ وجودِ انسانی او ست که میانِ او و همه‌ی آدمیان مشترک است. اشارتِ آن هم به سرنمونِ (archetype) ازلیِ نوع‌ِ انسان است، یعنیِ آدمِ ابوالبشر و سرنوشت و سرگذشتِ آن‌جهانی واین‌جهانیِ او بنا به روایتِ قرآنی و تأویلِ گسترده‌یِ صوفیانه از آن، چنان که در آن دو اثرِ  بنیادگذار در فرهنگِ صوفیانه به زبانِ فارسی دیده می‌شود. اشاره‌هایِ فراوانِ آن شاعران به سرگشتگی و سرگردانیِ خود به آن روایتِ تأویلی بازمی‌گردد که شرحِ آن را در بخشِ تأویلِ اسطوره‌ی آفرینش در مرصادالعبادِ نجم‌الدینِ رازی باید دید (نکـ : عرفان و رندی، ص ١٣۵- ١٣۶)، آن جا که در بابِ قهر و عتابِ خداوند نسبت به آدم سخن می‌گوید، پس از خوردنِ میوه‌یِ ممنوع و بیرون رانده شدن از بهشت و، در نتیجه، سرگردانی یا سرگشتگی در عالمِ خاکی:

چون آدم را سر بدین وحشت‌سرایِ دنیا دردادند […] روزی چند سرگردان بگشت […] گفت، «خداوندا، مرا این سرگردانی همی بایست تا قدرِ تو بدانم […]» در این تضرّع و زاری آدم را، به روایتی، مدّتِ چهارصد سال سرگشته و دیده به خون آغشته بگذاشتند.

بنا بر همه‌ی این شاهدها، «سرگشتگی» یا «سرگردانی» حالتی ست که آدمیان، به‌ویژه عارفان، در زندگی در این جهان تجربه می‌کنند؛ همان حالتی که نخست آدم در هبوط به جهانِ خاکی، با آوارگی از «وطن» تجربه کرد. این‌جهان، این عالم خاکی، جهانِ گذرای ناپایدار وعالمِ بی‌قراری ست. ازین‌رو، آدمیانِ ساکنِ آن، همراه با ناپایداریِ همه‌چیز در آن، به‌ویژه زندگانی، از این حالتِ بی‌قراریِ همیشگی و پایانمندیِ زندگی در آن دلهره و دل‌شوره‌‌ای دارند و نگرانِ پایانِ آن نیز هستند. در برابرِاین جهانِ آوارگی جهانِ آخرت قرار دارد با دوزخ و بهشتِ جاودان‌اش. از بهشت، سرمنزلِ ازلیِ آدم و منزلگاهِ آخرتِ آدمیان، در قرآن با نام‌هایِ دارالقرار (ان الجنه،  هی دارالقرار)، دارالمُقامه، دارالسلام، جنهالمأوی، و جنه عدن یاد شده است، سرایِ پُرنعمتِ ماندگاریِ مؤمنان با عمر جاودان (الذینَ یرثونَ الفردوس و هم فیها خالدون). به همین دلیل، در تأویل‌های فارسیِ قرآن، از جمله در کشف‌الاسرار، آن سرایِ جاودان «وطن» نامیده شده است، که حافظ و دیگر شاعران از آن یاد می‌کنند: «تا دلِ هرزه‌گردِ من رفت به چینِ زلفِ او / زین سفرِ درازِ خود عزمِ وطن نمی‌کند»

و امّا، در مصرعِ یکمِ آن بیت می‌گوید: «منِ سرگشته هم از اهلِ سلامت بودم». معنایِ «منِ سرگشته» با شاهدهایی که از ادبیاتِ صوفیانه آوردیم می‌باید روشن شده باشد. ولی، این نیم‌بیت حکایت از یک دگرگشتِ احوال در گوینده دارد. به این معنا که پیش از دچار شدن یا درآمدن به این حالتِ «سرگشتگی» وی از «اهلِ سلامت» بوده است. پرسش این است که «اهلِ سلامت» کیان اند که گوینده نخست از آنان بوده و سپس، بر اثرِ رویدادی که در مصرع دوم به آن اشاره می‌کند، از میانِ آنان به در آمده و به آوارگی و سرگشتگی دچار شده است. «اهلِ سلامت» در لغت‌نامه‌ی دهخدا و لغت‌نامه‌های دیگر دیده نمی‌شود. به نظر می‌رسد که لغت‌نامه‌نویسان، از جمله علی‌اکبر دهخدا،  این ترکیب را در دیوان حافظ، در عالمِ معرفت‌شناسی و هستی‌شناسیِ صوفیانه یک اصطلاح ندانسته و از کنارِ آن گذشته اند. در کند-و-کاو با جویشگرِ گوگل بر روی نرم‌افزارِ گنجور— که همگی دفترها و دیوان‌هایِ شاعران نامدار را در بر دارد– نیز «اهلِ سلامت» جز در دو مثنوی از عطار نیشابوری یافت نشد: «چو دیدم جامه‌ی اهلِ سلامت»، و «بکش زو خرقه‌ی اهلِ سلامت» در الاهی‌نامه،  به معنایِ خرقه‌یِ صوفیانه، همچنین «کشتیِ اهلِ سلامت خاص توست» در مصیبت‌نامه، که معنای آن می‌باید «کشتیِ نجاتِ» صوفیانه باشد.

            ولی «اهل سلامت» در بیتِ حافظ را نمی‌شود در سایه‌یِ کاربردِ آن نزدِ عطار معنا کرد. زیرا، با نگرش به جایگاهِ هم‌نشینیِ آن در این بیت، معنایِ آن، به گمانِ من، جز «اهلِ دارالسلام» نمی‌تواند باشد. و این معنا را، از جمله، در این پاره از تأویلِ کشف‌الاسرار از گزارشِ ماجرایِ آفرینشِ آدم و هبوط از بهشت می‌توان در یافت: «فرمان آمد، یا آدم! اکنون که قدم در کوی عشق نهادی، از بهشت بیرون شو، که این سرای راحت است و عاشقانِ درد را با سلامتِ دارالسلام چه کار! همواره حلقِ عاشقان در حلقه‌یِ دامِ بلا باد!» علتِ بیرون آمدنِ «حافظ» به دنبالِ سرنمونِ خود، آدمِ ابوالبشر، از میانِ «اهلِ سلامت»، یعنی بهشتیان یا فرشتگان، در آن‌جهان، و «سرگشته» شدنِ او در این‌جهان را در مصرع دوم می‌یابیم: «دام‌ راه‌ام شکنِ طره‌یِ هندویِ تو بود.» آن دامِ راهی که او را از زندگانیِ بهشتی در میانِ «اهلِ سلامت» بیرون کشیده و به عالمِ «سرگشتگی» آورده، «طرّه‌ی هندو»ی یار است که در جایی دیگر با نامِ «زلفِ ساقی» از آن یاد می‌کند: « سازِ چنگ آهنگِ عشرت، صحنِ مجلس جایِ رقص/ خالِ جانان دانه‌ی دل، زلفِ ساقی دامِ راه»

در بخشِ اول این مقاله در باره‌ی زلف/گیسو/طرّه ومعنای نمادینِ آن در شعرِ صوفیانه سخن گفته ام (همچنین نکـ : عرفان و رندی، ص ٣٨٣-٣٨٨)، و گفته ام که به‌ویژه در شعر حافظ می‌توان گفت که در بیشینه‌یِ کاربردِ آن‌ها نمادِ «عالمِ خاکی» ست که همچنین همین عالمِ «سرگشتگی» ست. و اگرحافظ، چنان که پیش از این گفته ام، چنین عاشقانه از آن سخن می‌گوید، معنایِ آن را در آن شکافی باید جست که  در گفتمانِ صوفیانه یا عارفانه، میان تصوفِ زاهدانه و عرفانِ رندانه، در این فرهنگ افتاده است. در شعرِ سنائی و عطار و مولوی اگرچه عنوان‌هایِ «رند» و «رندی» دیده می‌شود و آن را به خود نسبت می‌دهند، اما بینش‌شان، در کل، هنوز از مقوله‌یِ گفتمانِ تصوفِ زاهدانه است که اساسِ آن نفیِ زندگانیِ این‌جهانی و گریزِ هرچه شتابان‌تر از عالم خاکی برای پیوستن به عالمِ روحانی و جهانِ فرشتگی ست. در برابرِ آن، شعر سعدی و حافظ، به نظرِ من، از مقوله‌ی گفتمانِ عرفانِ رندانه است که جایگاه انسان را همین عالمِ خاکی می‌داند که در آن عشق‌بازی ممکن می‌شود، هم با جمال ازلی و هم با جمال زمینی که این‌جهان نمودگاهِ آن است. به همین دلیل، کسانی که اساسِ نگرشِ عرفانی را همان تصوفِ زاهدانه می‌دانند، سعدی و حافظ را در رده‌یِ شاعرانِ عارف نمی‌گذارند.

و اما، سترگ‌ترین دست‌آوردِ پیوندشناسیِ متن‌ها برایِ معناشناسیِ حافظ کشفِ این نکته‌یِ اساسی ست که پایه‌ی چرخشِ گفتمانی در فرهنگِ صوفیانه از زهد به رندی همانا تأویلِ صوفیانه از اسطوره‌یِ آفرینش به روایتِ قرآن به زبانِ فارسی ست (نکـ : «مطالعه‌ی میان‌متنی» در عرفان و رندی). خوانشِ هرمنوتیکی از شیوه‌یِ آرایشِ این تأویل با کنار هم نهادنِ آیات و روایات و سرانجام نتیجه‌گیری به سودِ آدمِ خاکیِ گناه‌کرده و هبوط کرده در برابرِ فرشتگانِ آسمانیِ بی‌گناه، هسته‌ی مرکزیِ چرخش از گفتمانِ زهد به گفتمانِ رندی ست.


پانویس

[1]. برای شرح گسترده‌ی این بحث، نکـ: داریوش آشوری، زبانِ باز، ویراستِ دومِ، نشر مرکز.


این مقاله در شماره‌ی ١٢٠ مجله‌ی نگاه نو در تهران به چاپ رسیده است.

بخش نخست مقاله

درامدی به معناشناسیِ حافظ −۱

 

نظرات

نظر (به‌وسیله فیس‌بوک)