shah_soleiman_1_isfahan_1670_safavid-psd-638x388_q85_box-012638400_crop_detail

برای غیرشیعیان، تجربه‌ی زندگی در ایران معاصر هیچگاه فارغ از چالش نبوده است. تعصّب، تبعیض و آزار سیستماتیک با زندگی نسل‌های متمادی آنها پیوند خورده و به بخشی جدانشدنی از هویّت ایرانی ایشان بدل گردیده است. این تبعیض‌ها و آزارها در مقاطعی آنچنان تلخ و تحمل‌ناپذیر بوده‌اند که به سرخوردگی جمعی و مهاجرت‌های گروهی نیز منجر شده‌اند. بی‌تردید، احساس تعلّق به سرزمینی که تو را به خود متعلّق نمی‌داند می‌تواند به لحاظ عاطفی عمیقاً دردناک، و از منظر نظری به شدت پرسش‌برانگیز باشد. اما پاسخ‌های این پرسش که چرا امروز غیرشیعیان ایرانی در سرزمین مادری خود از حقوق برابر با هموطنان شیعه‌ی خود محروم هستند را باید در روندی تاریخی جستجو کرد که قرن‌ها پیش پیوند هویّت ایرانی و شیعی را رقم زد.

” شاه اسماعیل جوان با شمشیر از غلاف برکشیده‌ی خود و قزلباشانش اهل تبریز را به زور به‌خواندن خطبه به نام امامان شیعی و لعن خلفا وادار نمود… تردیدی باقی نگذاشت که راوی قرائتی از عرفان و تشیّع است که با کمترین مدارای مذهبی آشتی ندارد.”

در قرن شانزده میلادی و در حالی که دولت عثمانی متصرّفات خود را تا مجارستان در اروپا و تونس در آفریقا گسترش می‌داد دو دولت نوظهور مسلمان بخش‌های وسیعی از قاره‌ی آسیا را تحت اختیار خود درآوردند. نخست صفویان بودند که متصرّفاتشان از مرزهای شرقی امپراطوری عثمانی آغاز و تا دروازه‌های بلخ و قندهار امتداد می‌یافت. دیگر گورکانیان بودند که سرزمین گسترده‌ای را که از مرزهای شرقی ایران صفوی آغاز و تا بنگال امتداد می‌یافت مسخّر نمودند. این دو دولت رویّه‌های متفاوتی را در برابر اقلیّت‌های مذهبی تحت انقیاد خود پیش گرفتند. گورکانیان، خاصّه در دوران حکومت اکبر شاه در نیمه‌ی دوّم قرن شانزدهم میلادی، مدارای مذهبی با مسلمان و هندو را سرلوحه‌ی خویش قرار دادند.[1] اما صفویان، به پیروی از سنّتی که شاه اسماعیل بر جای گذاشت، نه تنها مذهبی غیر از تشیّع را برنتافتند که گاه حتی اسباب به حاشیه رانده شدن، طرد، و تبعیدِ بزرگان و علمای شیعی صاحب‌نفوذی را فراهم آوردند که روایت قدرتمدارانه‌ی علمای نزدیک به حاکمیّت از تشیّع را نمی‌پذیرفتند.[2] ریشه‌ی این ناشکیبایی‌ها که شاید در تاریخ اسلام کمتر بدیلی داشت، را باید در تحوّلاتی جستجو کرد که مقدمه‌ی ظهور حکومت مقتدر صفویّه را فراهم آورد.

آیین اسلام که به دنبال هجوم مغولان در قرن سیزدهم میلادی و فروپاشی نهادهای دینیِ نزدیک به دستگاه خلافت، تحت تأثیر روایت مداراگرایانه‌ی عرفای اسلامی از آموزه‌های این آیین قرار گرفته بود، برای سه قرن بهواسطه‌ی کوشش صوفیان نه تنها در جهان اسلام به بقا و رشد خود ادامه داد، بلکه حتی امکان گسترش به سرزمین‌های اطراف را نیز پیدا کرد.[3] دراویش مسلمان، که عموماً تحت تاثیر رویکرد وحدت وجودی ابن‌عربی قرار داشتند، چندان بر اسلام ارتودوکس اصرار نمی‌ورزیدند. بر عکس، ایشان به نحو قابل ملاحظه‌ای رسوم و سنن و باورهای متفاوت و بعضاً متغایر را پذیرا می‌شدند و اجازه می‌دادند که مردمان هر سرزمین روایت خویش را از اسلام و مسلمانی بنا کنند. در کنار این ساده‌گیری، اشاره‌ی دراویش بر جنبه‌ی الوهی انسان کامل به طور عام – و شیوخ دراویش بهطور خاص – بی‌تردید در شکل‌گیری و گسترش حکایات و روایات جذّاب درباره‌ی کرامات بزرگان متصوّفه در میان عامّه‌ی مردم نقش موثّر‌ی داشت. این همه باعث می‌شد که برای غیرمسلمانان استقبال از دعوت این دراویش و در نهایت گذار عاطفی به سمت آیین جدید آسان‌تر باشد. به این ترتیب، دراویشِ مسلمان طلایه‌داران گسترش آیین اسلام به سرزمین‌هایی چون اندونزی در شرق آسیا و مالی در غرب آفریقا شدند.[4]

شاید سلاطین عثمانی نخستین حاکمانی بودند که مهارت متصوّفه در تبلیغ و گسترش اسلام را آگاهانه برای تحکیم قدرت خویش به کار گرفتند. از همان نیمه اول قرن سیزدهم و در حالی که با نفوذ ترکان مسلمان به سمت غرب و به درون سرزمینهای تحت اختیار بیزانس تدریجاً مقدمات تشکیل دولت عثمانی فراهم می‌آمد، دراویش بزرگی چون حاجی بکتاش ولی (1271؟-1209؟) نیز به این سرزمین‌ها وارد شدند تا روایت کثرت‌گرای خود از اسلام را با مسیحیان آن سامان شریک گردند. آموزه‌های بکتاشی ترکیبی از تعالیم شیعی، عرفانی، و سنی بودند که با عناصری از باورهای مسیحی نیز انطباق یافته بودند.[5] به سرعت، در اذهان نوکیشان مسلمان، تثلیث مسیحی جای خود را به سه گانه‌ی اللّه، محمّد، و علی داد. در اواسط قرن چهاردهم میلادی به فرمان سلطان مراد اول (1389-1326، سلطان عثمانی از سال 1362) واحدهای نظامی ینی‌چری از نوجوانان تازه مسلمان تشکیل شد. سربازان ینی‌چری، با ادای سوگند وفاداری به راه و روش حاج بکتاش به مجموعه‌ای می‌پیوستند که نه فقط یک واحد نظامی، که یک انجمن برادری بود. پیوندی که به این ترتیب میان طریقت بکتاشی و ینی‌چری برقرار شد، زمینه‌ی شکل‌گیری گونه‌ای طریقت پهلوانی را فراهم آورد که علی و ذوالفقارش اسطوره‌های نخست آن بودند.[6] به این ترتیب، یکی از مشهورترین و سرسخت‌ترین سپاهیان “جنگ‌آوران صوفی” پای به عرصه‌ی وجود گذاشتند، سپاهیانی که، نه راوی رویکرد کثرت‌گرای پدر معنوی خود، که مصداق بارز قدرت مرگباری بودند که از پیوند خانقاه و رزمگاه حاصل می‌آید.

در اواسط قرن پانزدهم، همزمان با افزایش روزافزون اهمیت و شهرت ینی‌چری، در شرق سرزمین عثمانی گروه دیگری از جنگ‌آوران صوفی مسلک ظهور کردند. ایشان نیز در آغاز از حمایت عثمانیان برخوردار بودند، اما دور از چشم حاکمان اهدافی سیاسی را دنبال می‌کردند که برای عثمانیان تهدیدی جدّی بود.[7] تهدید از جانب کسانی بود که به تدریج به قزلباشان مشهور می‌شدند. بنا به روایات، اینان گروهی از قبایل ترک بودند که پیشتر به وساطت خواجه علی سیاهپوش (مرگ: 1456 میلادی)، نواده‌ی صفی‌الدین اردبیلی و سرپرست خانقاه صفوی در اردبیل، از تیغ تیمور لنگ جان بدر برده، و از همان زمان به جمع مریدان خواجه پیوسته بودند. با آنکه این قبایل در درون سرزمین عثمانی ساکن بودند اما ظاهراً با خانقاه اردبیل پیوندهایی عمیق داشتند. زمانی که شیخ جنید (مرگ: 1460 میلادی)، نوه‌ی خواجه علی، از خانقاه خارج و به آناتولی مهاجرت کرد، قبایلی که از قضا از تلاش حکومت عثمانی برای بسط اقتدار دولت مرکزی ناراضی بودند، به سرعت او را به عنوان نه صرفاً مراد که رهبر سیاسی خویش پذیرفتند. تحوّل طریقت صفوی به حرکتی سیاسی، با تأکید شیخ جنید بر تشیّع به عنوان اسلام راستین همراه شد.[8] پس از چند قرن که از یک سو متصوّفه آموزه‌های سنّی و شیعه را در هم آمیخته و اختلاف میان آن دو را کمرنگ کرده بودند، و از سوی دیگر فرمانروایان منطقه احترام همزمان به خلفا و ائمه‌ی شیعه را پیشه نموده بودند، چنین تأکیدی نامتعارف بود. جریانی که زمانی خصلتی دینی و موضعی وحدت‌گرا داشت، اکنون دیگر نه به دنبال اتحاد معنوی مردمان که در صدد ایجاد حکومتی جدید بود، حکومتی که بنا بود محبوبیّت خود را به قیمت سلب مشروعیّت دینی از دیگر حکمرانان مسلمان منطقه به دست آورد.

“تخمین زده می‌شود که دو قرن پس از هجرت تنها کمتر از ده درصد مردم سرزمین‌های فتح شده توسط مسلمانان پذیرای آیین جدید شده بودند.”

شیخ جنید پیش از آنکه حکمرانی سرزمینی را به چنگ آرد در جنگ کشته شد، اما اهداف و آرزوهای خویش را به فرزندی منتقل کرد که هرگز ندید. شیخ حیدر (1460-1488)، که یک ماه پس از مرگ پدر متولد شده بود، چون به سن جوانی رسید، جبّه بر تن و کلاه درویشی بر سر، به ساخت شمشیر و نیزه و سپر پرداخت و دوش‌به‌دوش مریدان خویش، که اکنون به لباس یکدست درآمده و کلاه سرخ قزلباش بر سر گذاشته بودند، به تمرین رزم پرداخت.[9]دیگر آن طریقت پیشین آشکارا به یک حرکت سیاسی-نظامی بدل شده بود. مریدان شیخ، اکنون به جای تبلیغ راه و رسم درویشی، برای تقویت قدرت نظامی مراد خویش قیام کرده بودند. هرچند که حیدر نیز در نهایت به سرنوشت پدر دچار شد، اما میراثی که برای فرزند خود اسماعیل برجای گذاشت وفاداری جان‌نثاران قزلباشی بود که چند سال بعد شکل‌گیری پادشاهی صفویّه را رقم زدند.

در نخستین ماههای قرن شانزدهم میلادی به دعوت اسماعیل جوان هفت‌هزار سرباز قزلباش آذربایجان را فتح کردند تا مراد خود را در تبریز بر تخت شاهی نشانند. آن زمان که شاه اسماعیل جوان با شمشیر از غلاف برکشیده‌ی خود و قزلباشانش اهل تبریز را به زور بهخواندن خطبه به نام امامان شیعی و لعن خلفا وادار نمود[10] دیگر برای دوست و دشمن تردیدی باقی نگذاشت که راوی قرائتی از عرفان و تشیّع است که با کمترین مدارای مذهبی آشتی ندارد. خشم شاه اسماعیل تنها متوجه تسنّن ارتدوکس نبود. متصوّفه که قرن‌ها به شیوه‌ی خاص خود فضای تساهل و تسامح در برابر شیعیان را بسط داده و ائمه‌ی شیعه را ارج نهاده بودند، و در حقیقت شریکان معنوی خانقاه صفوی تلقی می‌شدند، اکنون به  رقیبان حکومت نوپا بدل شده بودند. نبش قبور مشایخ متصوّفه، قتل و تبعید صوفیان، و منع اجرای مراسم صوفیانه، همگی نشان داد که ناشکیبایی شاه اسماعیل، چندان حدّ و مرزی نمی‌شناسد.[11] قرائت ناشکیبای شاه اسماعیل از اسلام نه تنها شباهتی به مشی اجداد وی نداشت، که حتی با تجربه‌ی تاریخی ایرانیان از اسلام و تشیّع نیز چندان سازگار نبود. حتی نُه قرن پیشتر، زمانی که فاتحین عرب نخستین‌بار ایران را مُسَخَّر ساخته بودند چنین اصراری بر تغییر و تبدیل آیین ایرانیان از خود نشان نداده بودند. برخی این امر را نشانه‌ی اشتیاق اعراب به دریافت جزیه از مردمان غیر مسلمان این سرزمین‌ها می‌دانند- و احتمالاً تا حدودی نیز چنین بود. شاید هم بتوان کندی گِرَوش غیرمسلمانان به اسلام در این سرزمین‌ها را معلول نبودِ امکانات رسانه‌ای یا تعاملات بین‌فرهنگی کافی برای بسط سلطه‌ی هژمونیک مسلمانان در سرزمینهای گسترده‌‌ی تحت حکومت ایشان دانست. اما نباید فراموش کرد که پاره‌ای از آیات قرآن نیز مانع و رادع اجبار غیرمسلمانان به پذیرش اسلام بودند.[12] در حقیقت گسترش دین اسلام در میان اقوام ایرانی، به تدریج و در طول چند قرن عملی شد. تخمین زده می‌شود که دو قرن پس از هجرت تنها کمتر از ده درصد مردم سرزمین‌های فتح شده توسط مسلمانان پذیرای آیین جدید شده بودند.[13] به نظر می‌رسد که حتی در آستانه‌ی به قدرت رسیدن صفویّه نیز، نه تنها تکثر دینی در سرزمینهایی که تحت اختیار آنها در آمد بیشتر از امروز بود، که خود اسلام در آن سرزمین‌ها هم چهره‌ای گوناگون‌تر داشت.

“با تأسیس حکومت صفوی، شاه نوجوان نقش دومی را نیز بر عهده‌ی اسلام شیعی گذارد و آن تعیین و تنظیم احکام شرع بود.”

تا پیش از ورود اسماعیل به تبریز، تشیّع دوازده امامی تنها یکی از جلوه‌های تکثّر دینی حاکم بر جامعه ایران بود- آیینی که شاید نسبت به بسیاری از مذاهب رقیب خصلتی عدالت‌خواهانه‌تر در برابر ظلم دستگاه خلافت اسلامی داشت. قهرمانان این آیین، امامان شیعیان، اسطوره‌های صبر، استقامت، و بالاخره شهادت در راه مقابله با بی‌عدالتی‌های موجود در جامعه‌ی اسلامی بودند. داستان شکیبایی علی در برابر تصمیم شورای سقیفه[14]، اندوه فاطمه بدنبال واقعه‌ی فدک[15]، قتل امام حسین و یارانشان توسط لشکریان یزید … همه روایتگر بی‌عدالتی‌های حاکمان مسلمان بود. از منظر شیعیان دوازده امامی، این بی‌عدالتی‌ها تا آنجا تداوم یافته بود که غیبت امام دوازدهم را موجب گردیده بود. به باور ایشان، بازگشت عدالت به جامعه موکول به پایان عصر غیبت و ظهور منجی بود. شیعیان دوازده امامی به دنبال غیبت کبری حتی امکان اجرای حدود اسلامی تا پیش از ظهور قائم را زیر سوال برده، و اعتبار شرعی احکام صادره توسط نهادهای دینی نزدیک به حاکمیت و دستگاه خلافت را محلّ تردید قرار داده بودند.[16] در عمل، برای چند قرن فلسفه‌ی سیاسی این گروه از مسلمانان اساساً معطوف به حفظ تعاملی حداقلی با حکومت‌های جائر پیش از ظهور بود.[17] احتمالاً همین فراغت‌بال نسبی از مناقشات و مناسبات قدرت هرچه بیشتر فضای حاکم بر تفکّر شیعی را به سوی معناگرایی سوق داده و امتزاج آن با اسلام عرفانی را تسهیل نموده بود. اما برای شیخ جنید، شیخ حیدر، و بالاخره اسماعیل جوان، که عرفان تساهل‌مدار شیخ صفی‌الدین را به جنبشی سیاسی-نظامی بدل نمودند، شاید مهمترین ویژگی تشیّع همانا نقشی بود که می‌توانست در سلب مشروعیت از حکومت‌های وقت و خیزش قبائل قزلباش در برابر امپراطوری قدرتمند عثمانی ایفا نماید. با تأسیس حکومت صفوی، شاه نوجوان نقش دومی را نیز بر عهده‌ی اسلام شیعی گذارد و آن تعیین و تنظیم احکام شرع بود- احکامی که می‌بایست حکومت نوپای او با آن اداره شود. اگر چه اسماعیل خود را در زمره‌ی اولیاءاللّه و وارث ولایت علوی می‌دانست، اما ظاهراً این ولایت در نظر او و مریدانش، اساساً رهبری سیاسی-نظامی بود و لزوماً با مرجعیت فقهی همراه نبود. گویا شاه جوان نیز، همچون اسطوره‌ی علی نزد سربازان ینی‌چری، قهرمان میدان رزم بود نه واضع و شارح قوانین شرع. از این رو، شاه اسماعیل که همچون مریدانش چندان اطلاعی از آموزه‌های شیعی نداشت برای اداره‌ی مملکت، خود را نیازمند همکاری فقه و فقیه شیعی می‌دید. مشهور است که شاه در همان آغاز سلطنت، قزلباشان خویش را امر نمود تا تبریز را در جستجوی کتابی شیعی که بتواند مرجع احکام جاری در حکومت تازه تأسیس صفوی قرار گیرد زیر و رو کنند. ایشان نیز جلد اوّل کتاب قواعدالاسلام علامّه حلّی، یکی از بزرگان تشیّع اصولی، را یافته و به نزد شاه جوان آوردند تا او این کتاب را مصدر احکام حکومت خود قرار دهد.[18]

“پیوند روحانیون شیعه‌ی اصولی و حکمرانان صفوی تأثیری ماندگار، نه فقط بر رابطه‌ی دین و حاکمیّت در ایران، که بر هویّت ایرانی بر جا گذاشت.”

کتاب علامّه برای برآوردن مقصد شاه کافی نبود. او نیازمند روحانیونی بود که حاضر باشند دوش به دوش او پایه‌های حکومت صفوی را تحکیم کنند. اما، روایت فلسفی-عرفانی بسیاری از علمای شیعیِ وقت از تشیّع، با تشیّعی که شاه اسماعیل خود را مدافع آن می‌دانست چندان سازگار نبود. علمایی چون شیخ ابراهیم قطیفی (مرگ: پس از 1539) آمادگی تجدید نظر در احکام مربوط به اجرای نماز جمعه، اخذ مالیات، و قبول هدایا از سلطان جائر (یعنی سلطانی که حکومتش مبنای شرعی نداشت و مأذون از خدا نبود) را نداشتند و به طور کلّی حاضر به تجدید نظر درباره‌ی ماهیّت رابطه‌ی روحانیت شیعه و حاکمیت در دوران غیبت نبودند.[19] اما، در خارج از مرزهای حکومت شاه اسماعیل، برخی دیگر از علمای شیعی رغبت بیشتری برای همراهی با شاه از خود نشان دادند. زمانی که نورالدّین علی بن عبدالعالی محقّق کَرَکی (1464-1533)، سرآمد این علما، دعوت شاه برای سفر به ایران را دریافت نمود، در حوزه‌ی نجف مشغول تدریس بود. از آن پس برای 25 سال، و همزمان با دوران سلطنت شاه اسماعیل و شاه طهماسب، محقّق در آثار متعدد خویش چهره‌ی جدید تشیّع را به تصویر کشید. علی‌رغم مخالفت‌های دیگران، محقّق کَرَکی از دادن خراج و دریافت هدایا از سلطان در زمان غیبت دفاع کرد، حق آبادسازی زمین‌های بایر را تنها مختّص شیعیان دانست، سیاست‌های مذهبی سختگیرانه‌ی صفویان و لعن خلفا را مورد تایید قرار داد، و به شدت بر متصوّفه تاخت.[20] در عمل، محقّق با جدّیت تمام کوشید تا بنای اقتدار صفویّه را به قیمت سلب مشروعیّت از دیگر حرکت‌ها و حکومت‌های اسلامی تقویت کند. در عین حال، او واسطه‌ی تحول اقتدار کاریزماتیک اسماعیل جوان به اقتدار نهادینه‌ی مرجعیّت شیعه نیز شد. این تحوّل به خصوص از آنجا برای بقای صفویان ضروری بود که روند وقایع، استهلاک تدریجی اقتدار نخست را رقم زده بود. فروریختن اسطوره‌ی شکست‌ناپذیری شاه اسماعیل در چالدران[21]، کاهش نفوذ حکومت بر قزلباشان به دنبال مرگ شاه و بی‌علاقگی فزاینده‌ی ایشان به پذیرش سلطه‌ی حکومت مرکزی (به همان ترتیبی که پیشتر سلطه‌ی مرکزی عثمانیان را برنتافته بودند)، و بالاخره تداوم تنش‌ها میان قزلباشان و ایرانیان در نهایت بر ضرورت انتقال نقطه‌ی اتکای مرجعیّت صفویّه صحّه گذاشت. نتیجه‌ی این انتقال جلوس فقهای اصولی بر مسند نیابت امام معصوم بود. فرمان مشهور شاه طهماسب که طی آن وی محقّق را نایب امام نامیده[22] و وی را از خویش برای پادشاهی ارجح دانست به خوبی روشن ساخت که آن ولایتی که زمانی شاه اسماعیل خود را صاحب آن می‌دانست اکنون در اختیار محقّق کرکی بود.

پیوند روحانیون شیعه‌ی اصولی و حکمرانان صفوی تأثیری ماندگار، نه فقط بر رابطه‌ی دین و حاکمیّت در ایران، که بر هویّت ایرانی بر جا گذاشت. شاهان صفوی، به کمک روحانیون حامی خویش، با اجرای سیاست‌های تبعیض، ارعاب و زور در راه یکدست کردن مذهبیِ جامعه‌ی ایران کوشیدند. حتی شاه عباس کبیر (1571-1629)، که بیش از سایر شاهان صفوی از در مدارا و آشتی با پیروان دیگر مذاهب و ادیان درآمده بود، در قلع و قمع متصوّفه، کوچاندن اجباری اقلیّت‌های غیرمسلمان، و بالاخره تلاش برای اجبار آنان به پذیرش آیین شیعی کوتاهی نکرد. برای او دیگر این ناشکیبایی بیش از آنکه انعکاس دهنده‌ی تعصّب مذهبی یا ضامن حفظ مشروعیّت در مقابل رقیب عثمانی باشد، نماینده‌ی برداشتی بود که اکنون درباره‌ی نقش تشیّع در تحکیم وحدت سیاسی و ملّی در کشوری که به لحاظ قومی و مذهبی متکثّر بود وجود داشت. روایت اسکندربیگِ ترکمان (منشی مخصوص شاه عباس و نویسنده‌ی کتاب عالم آرای عباسی) از اقدامات شاه عباس برای اجبار مسیحیان کوچانده‌شده به پذیرش اسلام به بهانه‌ی نگرانی از حمله‌ی طوائف لر، نشان می‌دهد که چگونه تشیّع ناشکیبای شاه اسماعیل و محقّق اکنون دیگر آشکارا به چارچوبی برای ایجاد وحدت ملی در جامعه‌ی متکثّر ایران آن زمان بدل شده بود.[23]

اینکه به راستی اصرار صفویان بر گسترش تشیّع تا چه اندازه به وحدت سیاسی ایران آن روز کمک نمود پرسشی است که شاید، بر خلاف باور رایج در میان ایرانیان، پاسخ قطعی نداشته باشد. واقعیت این است که همزمان با شکل‌گیری و توسعه‌ی حکومت صفوی، در شرق نیز گورکانیان امپراطوری وسیع اسلامی دیگری را پایه‌گذاری کردند که بی‌آنکه جامعه‌ای به لحاظ دینی یکدست در اختیار داشته باشد برای سه قرن پایدار ماند. در حقیقت شاید بتوان مدعی شد که نقشی که ناشکیبایی مذهبی در تضعیف و در نهایت سقوط صفویان بازی کرد، پررنگ‌تر از تأثیر آن بر ایجاد وحدت ملی در سرزمین‌های تحت تصرّف ایشان بود. با این وجود تردیدی نیست که صفویان تأثیری ماندگار بر هویّت ایرانی گذاردند- تأثیری که سه قرن بعد از فروپاشی صفویّه هنوز به خوبی احساس می‌شود. حتی امروز در نزد بسیاری از ایرانیان این باور که وظیفه‌ی حاکمیت سیاسی ایران، نه پاسداشت تکثّر قومی و مذهبی حاکم بر این سرزمین، که ترویج تشیّع است امری بدیهی می‌نماید. میراث صفویّه برای ایران، همه روزه در اقدامات قانونگذاری که نه بر اساس اصل برابری همه‌ی ایرانیان که با پذیرش فرض نیمه‌پنهان نابرابری شیعه و غیرشیعه به وضع قوانین مملکتی می پردازد، در سخنان روشنفکری که از شکل‌گیری و تقویت حرکت‌های مذهبی جدید به عنوان تهدیدی بالقوه برای وحدت جامعه‌ی ایران سخن می‌گوید، در حکم قاضی‌ای که خون شیعه را رنگین‌تر می‌داند، در تحلیل مورّخی که ایرانیِ زرتشتی و یهودی و بهائی را عامل خارجی می‌داند، و بالاخره در رفتار و کردار مردمانی که خود را از همسایه‌ی مسیحی یا سنّی خویش ایرانی‌تر می‌دانند جلوه‌گر می‌شود. میراث ماندگار صفویّه، برای آن بخش از مردم ایران که به هر دلیل تشیّع را به عنوان آیین خود نپذیرفتند، حذف نام ایشان از فهرست مصادیق کامل ایرانیّت و جای گرفتنشان در زمره‌ی ایرانیان درجه دو – ایرانیانی نه چندان ایرانی – در سرزمین مادری خویش است.


[1] Andrea Hintz, The Mughal Empire and its Decline: An Interpretation of the Sources of Social Power, p146.

[2] برای نمونه، رجوع شود به:

Rula Jurdi Abisaab, Converting Persia: Religion and Power in the Safavid Empire, p17.

Saïd Amir Arjomand, Authority and Political Culture in Shi’ism, 81.

[3] Amir Sheikhzadegan, A Historical Analysis of the Role of Islam in the World System, The Regional and Local Shaping of World Society, pp154-155.

[4] Peter N. Stearns, Islam from the Beginning to 1300, http://history-world.org/islam.htm

[5] HeonChoul Kim, The Nature and Role of Sufism in Contemporary Islam: A Case Study of the Life, Thought and Teachings of FethullahGulen, p56.

[6] Von Stefan Winter, The Shiites of Lebanon Under Ottoman Rule, 1516-1788, p12

[7] Ibid, p13

[8] دانشنامهی جهان اسلام،http://www.encyclopaediaislamica.com/madkhal2.php?sid=5120

[9] دانشنامهی جهان اسلام،http://www.encyclopaediaislamica.com/madkhal2.php?sid=6674

[10] Ismail bey Zardabli, The History of Azerbaijan: From Ancient Times to the Present Day, Lulu.com, 2014 p265.

[11] امیرحسن مظفری‌زاد،تصوّف سیاسی، تشیع صفوی،

    http://www.rasekhoon.net/article/print-60166.aspx

[12] برای نمونه رجوع شود به: بقره/62،بقره/256،مائده/69،حجرات/13

[13] Hourani, Albert, 2002, A History of the Arab Peoples, Faber & Faber

[14] شورایی که پس ازوفات پیامبراسلام در سقیفهی بنیساعده تشکیل شد و ابوبکر را به عنوان خلیفهی اوّل انتخاب نمود.

[15] فدک نام قریهای بود در حجاز که در اختیار یهودیان بود.به دنبال شکست یهودیان از مسلمانان ساکنین این قریه پیمان صلحی با پیامبر اسلام امضا کردند و در آن نصف محصول سالانه‌ی قریه را به او اهداء نمودند. بنا به روایات، رسول اسلام نیز آنرا به دختر خود فاطمه هبه نمود. اما در زمان ابوبکر، وی دستور ضبط املاک هبه شده را صادر نمود.

[16] محمد کریمی زنجانی اصل، امامیّه و سیاست در نخستین سده‌های غیبت، تهران: نشرنی، 1380،ص 109

[17] همان

[18] دکترحسام‌‌الدین آشنا/ سبحان رضایی، فضای گفتمانی تدوین بحارالانواردرعصرصفوی

   http://www.rasekhoon.net/Article/Show-59853.aspx

[19] Rula Jurdi Abisaab, Converting Persia: Religion and Power in the Safavid Empire, p17.

[20] برای آشنایی با مواضع محقّق کرکی رجوع شود به:

سیدمحمدعلی حسینیزاده، اندیشه سیاسی محقق کرکی، قم: بوستان کتاب، چاپ دوم

[21] Tamim Ansary, Destiny Disrupted: A History of the World Through Islamic Eyes, Public Affairs 2009,  p297.

[22] Rula Jurdi Abisaab, Converting Persia: Religion and Power in the Safavid Empire, p. 23.

[23] William J. Duiker, Jackson J. Spielvogel , World History, Volume 1, Cengage Learning, 2012, p. 463.

نظرات

نظر (به‌وسیله فیس‌بوک)