نقش اندیشه‌های اسلام انقلابی در پیدایش سیاست تواب سازی

هدف من در این مقاله نمایاندن پیوند و خویشاوندی میان ایدئولوژی حاکم بر سیاست “تواب سازی” در زندان‌های جمهوری اسلامی در دو دهه ی ۶۰ و ۷۰ با اندیشه‌های اسلامگرایان انقلابی در پیش از انقلاب (بویژه در دو دهه ی ۴۰ و ۵۰) است. بدین معنا که از نگاه من، سیاست “تواب سازی” نه انحراف بلکه یکی از نتایج ممکن و منطقی ایدئولوژی اسلامگرایان انقلابی و اندیشه‌ی اجتماعی-سیاسی وابسته به آن بود.

ریشه های سیاست “تواب سازی” در زندانها را که تنها پس از گذشت دو سال و اندی از انقلاب طراحی و به اجرا گذاشته شد، بایستی در اندیشه و عمل سیاسی اسلامگرایان و در آن سالهایی جستجو کرد که اینان از ترکیب انگاره های دینی با تئوریهای سیاسی رادیکال، پایه های اصلی ایدئولوژی اسلامی را پی می افکندند. در واقع آیت الله خمینی با بهره برداری از مولفه های چنین اسلامی بود[۱] که توانست حمایت سه بخش اصلی از نیروهای شرکت کننده در انقلاب ۵۷ را به سوی خود جلب بنماید: طبقات متوسط سنتی شهری (که بازار بخش مهمی از آن را نمایندگی میکرد)، جوانان فقیر شهری (که بخش عمده ای از آنان از تازه مهاجران به شهر محسوب میشدند) و تقریبا تمامی روشنفکران اسلامگرای مخالف با حکومت پهلوی. پس از انقلاب ۱۳۵۷، بخش بزرگی از جوانان فقیر شهری که خیل عظیم “مردم همیشه حاضر در صحنه” را تشکیل میدادند، به سرپرستی روشنفکران اسلامگرا (که بیشترین تکنوکراتهای حکومت را پس از انقلاب در برمیگرفتند) بدنه ی اصلی ارگانهای توده ای و در ابتدا غیر دولتی حکومت انقلابی (در ابتدا کمیته ها و سپس سپاه پاسداران انقلاب اسلامی و بسیج) را ساختند.

اسلامگرایان درست از فردای انقلاب و جهت مقابله با همراهان دیروز و مخالفان امروز خود، از همان اندیشه هایی سود بردند  که پیشتر ایشان را در دستیابی به قدرت یاری رسانده بود. در این مقاله من بویژه به بحث در باره ی تئوری گسست و ارتباط آن با سیاست “تواب سازی” در فردای انقلاب خواهم نشست. تئوری گسست یکی از مولفه های مهم اندیشه ی اجتماعی-سیاسی اسلامگرایی رادیکال در پیش از انقلاب است که کم و بیش و به اشکال گوناگون نزد تمامی جریانهای مختلف فکری آن (از گروههای معتدل مانند “نهضت آزادی ایران” و روشنفکران اسلامی مانند دکتر علی شریعتی گرفته تا گروههای سیاسی افراطی مانند “سازمان مجاهدین خلق ایران”) حضور داشت.

تئوری گسست با نگاهی تازه و متفاوت مفهوم هویت را در مرکز تئوری خود قرار داد. از نظر نویسنده ی این سطور بدون درکی درست از نگاه اسلامگرایان انقلابی به دو موضوع هویت فرهنگی و هویت فردی در کادر تئوری گسست، نمیتوان به دریافتی صحیح از شیوه ی برخورد حکومت اسلامی با مخالفانش در فردای انقلاب (بخصوص سیاست “تواب سازی”) دست یافت.

تئوری گسست و هویت فردی

 انگاره ی اصلی در ایدئولوژی اسلامگرایی که در سالهای پس از انقلاب در زندانها به خلق سیاست “تواب سازی” انجامید، به نحوه ی نگاه اسلامگرایان به موضوع هویت در کادر تئوری گسست بازمیگردد. سرچشمه های ابتدایی و آغازین نگاه کارگزاران حکومت جمهوری اسلامی به مفهوم هویت و تلاش برای تغییر آن در شرایط زندان را، میباید در سالهایی جستجو کرد که اینان به جای همراهی با قدرت، به ستیز با آن برخاسته بودند. انگاره هایی که بخصوص در دو دهه چهل و پنجاه هجری شمسی به شکلی منظم در قالب ایدئولوژی اسلامی مدون شدند. در این دوره مفهوم هویت در مرکز اندیشه ی انقلابیان رادیکال از نوع چپ یا اسلامی اش قرار گرفت و به یکی از مقوله های مهم اندیشه ی سیاسی ایشان تبدیل شد. نگاه انقلابیون در این دوره به موضوع جامعه، فرد و ارتباط این دو با یکدیگر شدیدا تحت تاثیر برداشت تازه شان از مفهوم هویت بود.

توجه ایشان به هویت هم به ساحت فردی (هویت فردی) و هم به ساحت جمعی مفهوم (هویت گروهی یا ملی) نظر داشت و هر دو را مهم میپنداشت. با این حال هر کدام از این دو وجه هویت (فردی و جمعی) در گفتمانی جداگانه مورد بهره برداری قرار گرفت و نقشی متفاوت در ایدئولوژی اسلامگرایان بازی نمود.

در نگاه ایشان هویت انسان متعارف تابعی از هویت اجتماعی بود که فرد در آن میزیست و در نتیجه مستقیما تحت تاثیر آن شکل میگرفت. چنین ایده ای در آن دوره ملهم از اندیشه های رایج مارکسیستی در میان انقلابیان بود. با این حال از نظر اسلامگرایان افراطی این فرهنگ جامعه بود که عنصر اصلی و سازنده ی هویت جمعی تلقی میشد و نه مثلا طبقه اجتماعی یا شرایط اقتصادی. بدین ترتیب توجه ی اسلامگرایان به موضوع هویت فردی بطور مستقیم به نگاه ایشان به مقوله ی فرهنگ و نقش آن در اجتماع ربط مییافت و بویژه در آن دسته از نظریاتی که به موضوع ایجاد تغییر و تحول اجتماعی میپرداخت، نقشی مهم و تعیین کننده برعهده گرفت.

دو مفهوم هویت فردی و ملی و ارتباط آن با مقوله ی فرهنگ را در این دوره، میبایست در درجه ی اول در کادر تئوری گسست که بهتر از همه نزد دکتر علی شریعتی تئوریزه گشته بود فهمید. برای شریعتی و همچنین بسیاری از اسلامگرایان انقلابی در آن دوره، فرهنگ در جامعه ی ایرانی تحت نفوذ و زیر سلطه ی دو پدیده ی ظاهرا متضاد ولی در حقیقت به یک میزان مهلک قرار داشت. اینان از یک سو بخش مهمی از فرهنگ جامعه شان را به خاطر بافت سنتی و تحول نیافته اش واپسگرا و عقب مانده ارزیابی میکردند و هر چند برایش نقش مهمی در ترکیب قدرت قائل نبودند اما بخش مهمی از مردم و گروه های اجتماعی را در دایره ی نفوذ قدرت آن اسیر میپنداشتند. در مجموع در تفکر اسلامگرایان انقلابی نماد و مظهر چنین فرهنگ “ارتجاعی و واپسگرایی” را میبایست در درجه ی نخست در چهره ی اسلام رسمی که در کنار و در عین حال تابع قدرت بود جستجو نمود.

اما از سوی دیگر هم اینان بخش دیگری از فرهنگ را نیز خطری مهم و حتی بسیار جدی تر از بخش عقب مانده ی آن تصور میکردند. خطری که پس از انقلاب و تا همین امروز همچنان از آن با عنوان “تهاجم فرهنگی غرب” یاد میکنند. غربی که در پندار ایشان با حمایت از “حکومت دست نشانده ی پهلوی” تلاش مینمود تا ارزشها و آراهای “بورژوازی لیبرال” را به اندامهای فرهنگ جامعه (بویژه بخش شهری آن) تزریق نماید. در این باره دکتر علی شریعتی در جزوه ی “خودسازی انقلابی” چنین مینویسد:

“پیش از هر چیز باید خود را برای ایستادن در برابر غرب – که خود را تنها فرهنگ، تمدن، شیوه ی زندگی و چگونگی انسان مطلق و در نتیجه حاکم بر زمان و زمین میپندارد و تحمیل میکند – قدرت و غنا بخشید (…)”[۲]

چنین امری از فردای انقلاب تا به امروز، همچنان یکی از بزرگترین دغدغه های اسلامگرایان حاکم بر ایران باقی مانده و از نقاط مشترک مهم میان جناحهای گوناگون ایشان محسوب میشود.

با اتخاذ چنین موضع تندی نسبت به دو وجه مهم از فرهنگ موجود (از یک سو فرهنگ “سنتی” و از سوی دیگر فرهنگ طبقات متوسط و مرفه شهری که از نظر اینان زیر نفوذ مستقیم “مظاهر دنیای غرب” قرار داشت)، اسلامگرایان در حقیقت به فرهنگ در کلیتش اعلام جنگ میدادند. اعتراض به فرهنگ به ویژه در اندیشه های دکتر علی شریعتی شکل نهایی و کامل خود را پیدا نمود. شریعتی اسلام درآمیخته با فرهنگ را نتیجه ی روندی تاریخی میدانست که در طی آن “اسلام حقیقی و راستین” به تدریج مسخ و به ابزاری در دست حاکمان و قدرتمدران مبدل گشته بود. شریعتی برای مشخص و رسوا کردن “اسلام دروغین” در ایران، بر آن نام “تشیع صفوی” نهاد. “تشیع صفوی” در نظام فکری او به تحقق تاریخی اسلام در جامعه ی ایران (بویژه پس از حاکم شدن سلسله صفویه بر ایران) اتلاق میشود.

در کتاب “اسلام شناسی” که متن درسهای او در دانشگاه مشهد است، رابطه ی میان “اسلام حقیقی” و فرهنگ چنین خلاصه میشود:

“(…) و از وقتی اسلام را از صورت “مکتب اعتقادی”، به صورت “فرهنگ و معارف و مجموعه ای از علوم” درآوردند از حرکت و از مسئولیت و از آگاهی اجتماعی و از اثر و تاثیر روی سرنوشت جامعه بشری انداختند.”[۳]

چنین اندیشه ای یکی از سازه های مهم و اصلی ایدئولوژی شریعتی است که اثر آنرا در بسیاری از سخنرانی ها و مکتوبات او میتوان یافت.

اما شریعتی از حمله به فرهنگ طبقات جدید شهری که برای او تحت تاثیر مستقیم نظام مصرفی فرهنگ غربی رشد کرده بودند نیز غافل نمی ماند. برای پیکار با “تشیع صفوی”، او از “اسلام حقیقی” و “تشیع علوی” سخن میگفت و ادعا داشت که خوانش او از اسلام تماما بر مبنای منابع و مواخذ دست اول گذاشته شده است. با این حال استراتژی او برای مبارزه با رویه ی دیگر فرهنگ (آنچه “مظاهر دنیای غرب در فرهنگ بومی” خوانده میشد)، استفاده از مفاهیم نظری خود دنیای غرب بود. مهمترین مفهومی که محور اصلی گفتمان او را در نبرد با بخش “غرب زده ی” فرهنگ بومی دربر میگرفت، اصطلاح “از خود بیگانگی” بود. شریعتی اصطلاح “از خود بیگانگی” را به عنوان معادلی برای واژه ی aliénation در زبان فرانسه انتخاب کرده بود. او از این مفهوم برای ارزیابی شرایط جامعه و بویژه برای به نمایش گذاشتن موقعیت فرد در آن سود میجست. شریعتی برای برجسته نمودن وجه اجتماعی مفهوم، از اصطلاح “از خود بیگانگی فرهنگی” کمک میگرفت و برای نشان دادن جنبه ی فردی آن، اصطلاح “از خود بیگانگی” را تنها بکار میبرد.

در جامعه ی روشنفکری ایران طرح نظریه ی “از خود بیگانگی” در هر دو سطح فردی و فرهنگی اش، امری بی سابقه نبود. پیش از شریعتی، جلال آل احمد (یکی از مهمترین چهره های روشنفکری در دو دهه ی سی و چهل هجری شمسی) با طرح نظریه ی “غرب زدگی” سعی کرده بود تا تاثیرات نامطلوب تمدن غربی بر فرهنگ بومی را به نمایش بگذارد. برای آل احمد “غرب زدگی” به نوعی بیماری می مانست:

“غرب زدگی میگویم همچون وبازدگی. و اگر به مذاق خوش آیند نیست بگوییم همچون گرمازدگی یا سرمازدگی. اما نه. دست کم چیزی است در حدود سن زدگی. دیده اید که گندم را چطور میپوساند؟ از درون. پوسته سالم برجاست اما فقط پوست است، عین همان پوستی که از پروانه ای بر درختی مانده. به هر صورت سخن از یک بیماری است. عارضه ای از بیرون آمده. و در محیطی آماده برای بیماری رشد کرده.”[۴]

در تعبیر آل احمد استعمار غربی به طور مستقیم به فرهنگ جامعه که از نظر وی حکم “هویت” و ماهیت اجتماع را دارد، حمله میکند و از افراد آن اجتماع موجوداتی مصرف کننده و بیگانه از “شخصیت فرهنگی-تاریخی” خود میسازد:

“حرف اصلی این دفتر در این است که ما نتوانسته ایم شخصیت “فرهنگی – تاریخی” خودمان را در قبال ماشین و هجوم جبری اش حفظ کنیم. بلکه مضمحل شده ایم.”[۵]

آل احمد بی دلیل از نماد و مفهوم “بیماری” برای توضیح پدیده ی غرب زدگی استفاده نمیکند. در واقع در این تشبیه، غرب زدگی درست به سان ویروسی عمل میکند که در ضمن اینکه نسبت به بیمار موجودی خارجی محسوب میشود اما از درون حمله میکند. غرب زدگی در این حالت به پدیده ای تبدیل میگردد که هرچند نسبت به جامعه موجودی بیگانه است اما با جای گرفتن در درون فرهنگ، به هویت افراد حمله ور میشود.

بدین ترتیب شریعتی مفهومی آشنا در میان روشنفکران لائیک و چپ را، منتها با شکلی جدید و واژگانی متفاوت، به میان دانشجویان، روشنفکران و انقلابیان اسلامگرا برد. از دریچه ی نگاه اسلامگرایان در این دوره، فرهنگ سنتی از انجماد، انعطاف ناپذیری و ناتوانی از تطبیق با شرایط جدید رنج میبرد و فرهنگ طبقات متوسط شهری، از “غرب زدگی” و “از خود بیگانگی”.

با این حال آنچه در اندیشه ی اسلامگرایانی همچون شریعتی (بخصوص در مقایسه با روشنفکران غیر دینی مانند آل احمد) تازه مینمود، حمله صریح و تند اینان به بخش “سنتی” فرهنگ (که آنرا “تشیع صفوی” یا “اسلام زر، زور و تزویر” مینامیدند) بود. اگر روحانیت برای جلال آل احمد “آخرین سنگر دفاع در مقابل غرب زدگی” قلمداد میگشت، شریعتی مبارزه با “تشیع صوفی” را به یکی از مهمترین اهداف خویش مبدل ساخته بود.

اسلامگرایان با نفی یکباره هر دو وجه سنتی و مدرن فرهنگ، در واقع به خود فرهنگ – در کلیت و تمامیتش – اعلام جنگ داده بودند. به همین سبب نیز از نظر من پدیده ی فرهنگ زدایی را باید به عنوان یکی از مولفه های مهم و تعیین کننده ی جنبشهای اسلامگرا در پنجاه سال اخیر (چه از نوع انقلابی و چه از نوع محافظه کار و اصولگرایش) مورد ارزیابی قرار داد. از چنین منظری جنبشهای اسلامگرا در صد سال گذشته را میتوان هم از یک سو محصول بحران و حتی اضمحلال ساختارهای سنتی جامعه و خانواده در جوامع مسلمان محسوب کرد و هم از سوی دیگر این جنبشها را شدت بخش فرآیندهای فرهنگ زدایی در این جوامع دانست. بدین ترتیب یکی از ویژگیهای مهم و مدرن ایدئولوژی اسلامگرایی که خود را به خصوص در نحوه ی سازماندهی گروه های اجتماعی توسط ایشان آشکار مینماید، به پدیده ی فرهنگ زدایی مربوط میشود.

در اندیشه ی شریعتی و همینطور بسیاری از انقلابیان اسلامگر در این دوره، فرهنگ جامعه ترکیبی ناموزون و بدقواره از واپسگرایی سنتها و باورهای تاریخی با مظاهر ظاهری دنیای غرب بود که به شکلی معیوب و نامتناسب در ظاهر، رفتار و حتی در روان افراد متعلق به طبقات جدید شهری رسوخ کرده بودند.

در باورهای اغلب اسلامگرایان انقلابی، مظاهر و بالطبع مضرات دو وجه سنتی و مدرن فرهنگ بیش از هر چیز خود را در قالب انسانهایی به نمایش میگذارد که در درون آن فرهنگ زیسته و شکل گرفته اند. در گفتمان ایشان، با برقراری ارتباط میان دو مقوله ی فرهنگ و هویت، رابطه ای مستقیم میان دو امر جمعی و فردی برقرار میگردد. در واقع برای ایشان در تحلیل نهایی، فرد قربانی اصلی فرهنگ موجود است. یکی از پیش فرض های مهم جامعه شناسی سیاسی انقلابیان در این دوره به این نکته برمیگردد که در تحلیل آخر فرهنگ را مسبب اصلی جدایی انسان از فطرت حقیقی خویش میداند. در ایدئولوژی اسلامگرایان انقلابی مبارزه ی فرهنگی در واقع یعنی مبارزه با فرهنگ. چنین مبارزه ای از ابتدای به قدرت رسیدن اسلامگرایان در ایران تا به امروز همچنان ادامه دارد.

از نظر ایشان وجه سنتی و واپسگرای فرهنگ بیش از هر چیز نمود خود را در وجود افرادی به نمایش میگذارد که نسبت به “تاریخ” و سنتهای به اشتباه منسوب شده به اسلام متعصبند و از این رو از واقعیات جهان و ضروریات جوامع امروزی عقب مانده اند.[۶] از سوی دیگر “از خود بیگانگی فرهنگی” حضور خود را در وجود افرادی به نمایش میگذارد که با دور شدن از “شخصیت فرهنگی-تاریخی” (تعبیر آل احمد) که اسلامگرایان جوهرش را در وجود تشیع متبلور میدیدند، به موجوداتی از درون تهی و در نتیجه تباه شده تبدیل گشته اند.

در تصور ایشان دو انسان “متحجر” و “متجدد” دو چهره ی گوناگون و در عین حال متعلق به فرهنگ حاکم را نمایندگی میکردند. در چنین نگرشی انسان عادی و متعارف انسانی است تماما وابسته، فاقد اراده و تحت سلطه ی کامل محیط اطراف و فرهنگ اجتماع اش. بر این اساس هویت فردی زیر نظارت مستقیم فرهنگ شکل میگیرد. با چنین خوانشی از رابطه میان فرد و فرهنگ بود که نخستین و ضروری ترین اقدام برای رهایی و خروج از موقعیت “از خود بیگانگی”، قطع کامل پیوندهای فرد از فرهنگ پیرامونش تصور میشد.[۷] در این حالت “آزادی” تنها به قیمت بریدن فرد از فرهنگی ممکن میگردد که شرایط بردگی او را در سیر تاریخی و به لحاظ اجتماعی فراهم آورده است. بدین ترتیب در اندیشه ی اسلامگرایان انقلابی “آزادی” در چارچوب تئوری گسست تعریف میشود.[۸]

از این منظر در عین حال میتوان به یکی از نقش های مهم و مرکزی ایدئولوژی در سیستم نظری متفکران اسلامگرا نیز پی برد. در یک کلام میتوان گفت که فرد انقلابی با گسستن از فرهنگ، میکوشد تا ایدئولوژی را جایگزین آن نماید. بدین ترتیب در مناسبات فرد با دیگران و همینطور با سایر گروه های اجتماعی، ایدئولوژی میخواهد برجای فرهنگ بنشیند و راهبری مطلق فرد را برعهده گیرد. شریعتی چنین انگاره ای را صریحا اعلام می دارد:

“آنچه من آرزو دارم و درجستجوی آنم، بازگشتن به اسلام به عنوان یک “ایدئولوژی” است، و آنچه هست (…) اسلام به عنوان یک” فرهنگ” مطرح است (…).”[۹]

اما از آنجایی که “اسلام راستین” آنچنان که ایشان تصور میکردند، بدیلی برای خود در اجتماع نمی یافت، خلق و به گمان ایشان “کشف مجدد” آن رسالت روشنفکر اسلامگرا پنداشته میشد. بدین ترتیب روشنفکر اسلامگرا و انقلابی با نشاندن ایدئولوژی برجای فرهنگ، اولین رسالتش تبدیل انسان اسیر و گرفتار فرهنگ به موجودی “آزاد و رها” – ولی در حقیقت تابع بی قید و شرط ایدئولوژی – بود. به همین خاطر نیز در دستگاه فکری اینان – از همان ابتدا تا به امروز – موثرترین روش برای افزایش نقش ایدئولوژی در تنظیم روابط میان افراد و گروه های اجتماعی، کمرنگ ساختن نقش و کارکردهای فرهنگ در این حوضه قلمداد میشود. در بنیاد و جوهر ایدئولوژی اسلامگرایان عنصری ضد فرهنگ وجود دارد.

بدین ترتیب اسلامگرایان در ضمن کوشش برای زدودن مظاهر و جلوه های فرهنگ جامعه از وجود خود، همزمان رسالت خلق هویتی جدید بر مبنای ایدئولوژی اسلامی را نیز بر دوش گرفته بودند. انسان نوین اسلامی که یکی از اصلی ترین آرمانهای ایدئولوژی اسلامگرایی محسوب میگشت، پس از پیدایشش به مهمترین حجت برای اثبات حقانیت همان ایدئولوژی تبدیل میگشت. چنین نگاه اراده گرایانه ای به موضوع هویت فردی، در نهایت به تولد مفهوم آرمانی “قهرمان” در اندیشه ی ایشان انجامید؛ قهرمانی که برخلاف انسان متعارف و اسیر فرهنگ، توانسته بود تا ذات نوین خویش را تنها با پیروی از آموزه های ایدئولوژیک و به خواست خود از نو پی افکند. شریعتی در جزوه ی “فرهنگ، تمدن و ایدئولوژی” و در پایان گفتارش انسان نوین اسلامی را حتی تا مرتبه ی مهمترین معیار برای تشخیص “ایدئولوژی” (یا “اسلام حقیقی”) از “فرهنگ” (یا “اسلام واقعی”) بالا میبرد:

“دقیقترین ملاک تشخیص و تفکیک میان ایدئولوژی با فرهنگ فلسفه علوم و هنر این است که، ایدئولوژی اسلامی “مجاهد” میپرورد، … و علوم اسلامی – به معنی امروزینش – مجتهد و یا روحانی و آیت الله … و فقیه …

ایدئولوژی امروز، “مبارز” میسازد، … و فرهنگ جدید، فیلسوف … و دانشمند و استاد دانشگاه!”[۱۰]

در اینجا بار دیگر در برابر انسان “مجاهد و مبارز” دو صورت از انسان متعارف (“مجتهد، روحانی، آیت الله” یا “فیلسوف، دانشمند، استاد دانشگاه”) که هر کدام به یکی از دو فرهنگ سنتی یا مدرن تعلق دارند قرار میگیرد.

در این دوره نگاه اراده گرایانه به هویت فردی در اندیشه انقلابیان رادیکال را میتوان بویژه در کادر آنچه “خودسازی انقلابی” مینامیدند مورد مطالعه قرار داد که در این فرصت کوتاه مجال طرح گسترده ی آن نیست. در اینجا و در ارتباط با موضوع سخنمان، تنها به بحثی کوتاه پیرامون سه ویژگی مهم چنین دیدگاهی نسبت به موضوع هویت خواهیم پرداخت.

الف) هویت قائم به ذات

اولین ویژگی مهم در روایت اسلامگرایانه از انسان انقلابی و نوین اسلامی به این نکته برمیگردد که هویت را امری قائم به ذات و استوار بر خود تلقی میکند. هویت قائم برخود هویتی است به روی خود بسته. هویتی که میتواند ذاتش را از هر گونه دگرگونی که منشاءاش محیط خارج باشد مصون بدارد. این در حالی است که برای ایشان هویت افراد معمولی همانطور که پیشتر گفتیم تماما تحت تاثیر و زیر سیطره ی کامل فرهنگ (از نوع “سنتی” یا “غرب زده” اش) شکل گرفته است. به همین دلیل نیز میتوان ادعا کرد که گسستن از فرهنگ در این اندیشه شرط اصلی برای تحقق “آزادی” فردی تصور میشود.

بدین ترتیب اسلامگرایی در این دوره ایدئولوژی ای عمیقا فرهنگ ستیز است.[۱۱] جنگ ایدئولوژی اسلامی با فرهنگ، جنگی بر سر اعتقاد نیست. اسلامگرایان با طرح تئوری بازگشت از همان ابتدا هدفشان کنار زدن فرهنگ و نشاندن ایدئولوژی بر جای آن و از این طریق سازماندهی و تنظیم روابط میان گروهای انسانی به تنهایی بود. تئوری بازگشت که یکی از مشغله های فکری مستمر و مهم ایدئولوگهای اسلامی به حساب می آید تلاش دارد تا نشان دهد که فرهنگ در بستر تاریخ و به تدریج خود را همچون حجابی میان انسان مسلمان و “اسلام حقیقی” قرار داده و جامعه ی مسلمانان را از سرچشمه های اصیل و اولیه آیین محمدی دور ساخته است. در نظر ایدئولوگ اسلامگرا، این خود دلیل دیگری است برای آنکه به فرهنگ جامعه اش به دیده ی ظن نگاه کند و مظاهر گوناگون آنرا به دقت زیر نظر داشته باشد. برای چنین تفکری تنها آن بخشهایی از فرهنگ پسندیده میباشند که در واقع دیگر به حوضه ی فرهنگ تعلق نگیرند و به بخشی از ایدئولوژی اسلامی تبدیل شده باشند.

انگاره ی ساخت و پرداخت هویت انقلابی به طور مستقیم از بطن تئوری گسست دوجانبه از فرهنگ بیرون می آید. در این حال در قدم اول ایدئولوژی به جای فرهنگ مینشیند و سپس در پی آن فرآیندهای فرهنگ زدایی به بخش مهمی از تکنیکهای ساخت و پرداخت هویت انقلابی تبدیل میشوند. انگاره ی “خودسازی انقلابی” اسلامگرایان در این دوره را میبایست در پرتوی مفهوم “فرهنگ زدایی” دوباره خوانی کرد.

ب) ظهور قهرمان

در این دوره ویژگی مهم دیگر ایدئولوژی اسلامگرایی در این بود که میپنداشت فرد میتواند تنها با اتکا به خود و با بهره وری از آموزه های ایدئولوژیک، هویت خویش را از اساس و در ذاتش متحول سازد. اهمیت بیش از حدی که ایشان برای “آگاهی” (و یا آنچه “خودآگاهی انقلابی” مینامیدند) قائل بودند از همین جا نشات میگرفت.

از یک سو انگاره ی خود بسندگی هویت (که هویت را تماما استوار بر خود و در نتیجه بر درون فرد فرض میکرد) و از سوی دیگر اعتقاد به توانایی فرد در ایجاد تغییر در هویت فردی، پیش زمینه های لازم را برای ظهور تصور قهرمان (و همینطور همزادش ضد-قهرمان) در اندیشه های ایشان فراهم آورد. در این حالت قهرمان به انسانی گفته میشد که در ابتدا هویت خویش را تماما از نو آفریده و سپس آنرا به تمام و کمال بر درون خویش استوار ساخته است. مسلما چنین قهرمانی میبایست بتواند در برابر تمامی عوامل بیرونی که قصد دخل و تصرف در او و هویتش را داشته باشند مقاومت کند. به این ترتیب آن فرد نیز که در زیر شکنجه میشکست، یا به اراده ی خود این تصمیم را گرفته بود که در اینصورت خائن تلقی میشد و یا این که در کار “خودسازی انقلابی” و ساخت هویت جدیدش دچار انحراف گشته بود. در اینجا نکته ی مهم در این است که در هر دو حالت مقصر اصلی خود فرد تلقی میشد و نقش شکنجه گران تنها به پرده برداشتن از حقیقت واقعی و درونی فرد تقلیل مییافت.

با ظهور قهرمان و اهمیت مرکزی و درجه اولی که چنین انگاره ای در تئوری و پراکسیس انقلابی بدست آورده بود، به یکباره مقاومت فرد در برابر دستگاه سرکوب نیز به مهمترین معیار برای تشخیص درستی و حقانیت ایدئولوژی تبدیل گشت. قهرمان که در ابتدا پیدایش و همچنین حقانیت خود را زائیده ی ایدئولوژی تصور میکرد، پس از تولدش وظیفه ی خود میدانست که رسالت اثبات حقانیت همان ایدئولوژی را بر دوش بگیرد[۱۲]. در این حالت فرد (و نه فردیت) و آنچه که بود (و نه تنها آنچه که انجام میداد) اهمیتی بی سابقه و درجه اول در ایدئولوژی پیدا کرد. فرد (در درون گروه و در حقیقت به خاطر تعلقش به گروه) به موجودی استثنایی تبدیل شد که هویت گروهش را در آن واحد هم در خود داشت و هم در بیرون از خود به نمایش میگذاشت. بدین ترتیب قهرمان از یک سو نتیجه و نمونه ی مجسم و تحقق یافته ی ارزشها و آرمانها و در یک کلام ایدئولوژی گروه تلقی میگشت و از سوی دیگر حقانیت چنین ایدئولوژی ای در نهایت با رفتار قهرمان دراجتماع و بویژه در شرایط مبارزه و زندان گره خورده بود.

ج) خشونت سازمان یافته: مهمترین ابزار برای ساخت هویت انقلابی

نکته سومی که در تفکر و گفتمان اسلامگرایان به مثابه مهمترین ابزار (در ابتدا برای ساخت هویت انقلابی و سپس برای حفظ روحیه ی انقلابی) نقشی مهم ایفا میکرد، به موضوع خشونت مربوط میشد. بدین معنا که در کادر فرآیند فرهنگ زدایی که بر تئوری گسست برای بریدن از فرهنگ و بر تئوری بازگشت برای پیوستن به ایدئولوژی استوار بود، مهمترین راهکار برای ساخت هویت انقلابی، اعمال خشونت محاسبه شده و هدفمند بود. در این دوره ایدئولوژی اسلامگرایی در افراطی ترین گرایشهایش خشونت را تحت عنوان مفاهیمی همچون “قهر و کینه ی انقلابی” تئوریزه کرد و نمونه ی آرمانی (Idéal-type) آن را در مفهوم شهادت (بویژه در بازخوانی روایت امام حسین) متحقق ساخت. در این شرایط هم بکارگیری قهر (به مثابه مهمترین روش مبارزه) و هم قربانی قهر دشمن شدن (به مثابه “شهادت” دادن به حقیقت خویش) از اهمیت ویژه ای در ایدئولوژی اسلامگرایان برخوردار گشت. بکارگیری قهر فرد را به مبارزی انقلابی تبدیل میکرد و مورد قهر حکومت واقع گشتن او را تا مرتبه ی قهرمان که برترین مرحله اش شهادت بود، بالا میکشید.

تواب: قهرمان اجباری

در دو دهه ی شصت و هفتاد، ایدئولوژی اسلامگرایان در زندان خود را در قالب آنچه بعدها “سیاست تواب سازی” نام گرفت نمایاند. سه ویژگی نگاه اسلام گرایان به موضوع هویت که در بالا به آنها اشاره شد، به طور مستقیم در شکل گیری تفکری که به “سیاست تواب سازی” انجامید شرکت داشتند.

الف) زندان به مثابه “دانشگاه آدم سازی”

نظریه پردازان و کارگزاران اصلی شکنجه در این دوره میپنداشتند که با شکستن سیستم دفاعی فرد در واقع میتوانند هویت فردی او را بنا به میل خود تغییر دهند. به همین سبب نیز زندانهای جمهوری اسلامی را “دانشگاههای آدم سازی” مینامیدند. بدین ترتیب اعمال شکنجه تنها به منظور تخلیه اطلاعاتی افراد، لو دادن همرزمان، ضربه زدن به سازمانهای سیاسی، وادار نمودن به اعترافات علنی جهت شکستن روحیه ی دیگران و … نبود بلکه حتی پس از دست یابی به همه ی این هدفها و تعیین حکم زندان یا اعدام برای زندانی، همچنان ادامه مییافت. در این حالت هدف اصلی شکنجه گران فرد و ایجاد تغییر عمیق و درونی در او بود. تا آن زمان در تاریخ مدرن ایران، اعمال خشونت به شکلی برنامه ریزی شده و پیوسته که هدف خود را نه گروه اجتماعی بلکه خود فرد و ایجاد تغییر در هویت او قرار داده باشد، امری بی سابقه بود. چنین فکر و پروژه ای تنها در سیستمی تمامیت خواه که بر مبنای ایدئولوژی ای ویژه بنا گذاشته شده باشد ممکن میگردد.

از این زاویه میتوان گفت که در نظام فکری اسلامگرایان انقلابی، مهمترین تفاوت میان فرد متعارف (یعنی فردی که تابع محض فرهنگ پیرامونش میباشد) با انسان انقلابی و ایدئولوژیک اسلامی (یعنی فردی که خود را از “زندان” تنگ فرهنگ آزاد کرده است) در اینست که هویت اولی بنا به شرایط تغییر میکند در حالی که هویت خود ساخته ی انسان انقلابی بنا به تعریف تحت هیچ شرایطی و به زور هیچ فشاری قابل تغییر نیست. بدین ترتیب تمامی کسانی که در زندان و تحت تاثیر فشار جسمانی و روانی درهم شکسته برخلاف عقاید گذشته خود دست به اعترافات کتبی یا علنی میزدند، در حقیقت نادرستی تفکر و ایدئولوژی خویش را به اثبات میرساندند. به همین دلیل نیز در اعترافات تلویزیونی در دو دهه ی شصت و هفتاد، کوچکترین تلاشی از سوی بازجویان و مدیران زندانها برای مخفی داشتن شرایط سخت فشارهای جسمانی و روانی بر زندانی به عمل نمی آمد. چرا که در آن دوران چنین شرایطی بخشی از آزمون قهرمان – ضد قهرمان (که براساس توافقی ضمنی میان حکومت و مخالفینش شکل گرفته بود) محسوب میگشت. بدین ترتیب تواب در ضمن اینکه به مظهر مجسم بی حقیقتی ایدئولوژی گروه اش تبدیل میگشت (چرا که در تفکر بازجویان وحتی خود قربانیان حقانیت یک ایدئولوژی به توانایی فرد در دفاع از آن محول شده بود)، همزمان به موجودی جدید و کاملا متفاوت از گذشته نیز (یعنی به مسلمانی معتقد) تحول می یافت.

بدین ترتیب سیاست تواب سازی در نگاه برنامه ریزانش همزمان با یک تیر دو نشان میزد: هم ایدئولوژی گروه را (حتی در نزد پیروان آن گروه) بی اعتبار میساخت و هم از فرد موجودی تماما متفاوت و در خدمت ایدئولوژی اسلامی میساخت.

بدین منوال همان آموزه هایی که در گذشته به کار “خودسازی” فرد و نتیجه اش یعنی ظهور قهرمان آمده بودند، پس از انقلاب در خدمت “دیگری سازی” مخالفان بکار گرفته شدند. نکته ی اساسی در اینجا، وجود این اندیشه در میان کارگردانان زندانها بود که ایجاد تغییر در ماهیت فرد را به شکلی ارادی ممکن میپنداشتند. چنین نگاهی به موضوع هویت فردی در همه ی  نظامهای خودکامه به چشم نمیخورد. در چنین حالتی دیگر شکستن فرد و تبدیل او به ضد قهرمان کافی نیست.

برای اسلامگرایان موفقیت در امر ایجاد تغییر در هویت فرد، به معنای دست یابی به سه هدف متفاوت بود:

۱) از یک سو بر بی حقیقتی اعتقادات و راه و روش مخالفان گواهی میداد؛

۲) از سوی دیگر زندانی را در برابر نگاه همرزمانش به ضد-قهرمان تبدیل میکرد؛

۳) و دست آخر از خود زندانی، انسانی جدید و نو مسلمانی معتقد میساخت.

بدین ترتیب با شکستن زندانی ایدئولوژی گروه به پرسش گرفته میشد، به روابط افراد در گروه و با گروه ضربه میخورد و در نهایت زندانی به موجودی کاملا متضاد با آنچه در گذشته بوده استحاله مییافت.  در واقع پروژه ی تواب سازی همزمان به ایدئولوژی، گروه اجتماعی و هویت فرد یک جا میپرداخت.

ب) فرآیندهای فرهنگ زدایی در خدمت کسب “آزادی” فردی

در زندانهای جمهوری اسلامی، کارگزاران و بازجویان برای دست یابی به هدف خویش (ایجاد تغییر در هویت فرد و تبدیل او از “محارب با خدا” به “تواب”) از تکنیک های فرهنگ زدایی استفاده میکردند.

نگاه بازجویان و کارگزاران اصلی زندانها در دهه ی شصت، نگاهی ایدئولوژیک بود. اکثر روسای زندانها در این دوره، در رژیم گذشته طعم زندان را چشیده بودند و تعداد بسیاری از بازجویان از میان طلاب و روحانیون جوان انتخاب شده بودند[۱۳]. اگر هدف بازجویان تنها به شکستن روحیه زندانی، خراب کردن اعتبار او نزد همرزمانش و ضربه زدن به حیثیت گروه های سیاسی محدود میگشت، همکاری اطلاعاتی و در نهایت اعترافات علنی کافی مینمود. با این حال در این دوره و در کادر سیاست “تواب سازی”، بازجویان از فرد میخواستند تا نه تنها تمام شعائر دینی را به دقت رعایت کرده اجرای آنرا به نمایش بگذارد بلکه حتی در شکنجه و یا اعدام همرزمان سابق خویش نیز شرکت کند. در حقیقت در چارچوپ سیاست فرهنگ زدایی (به معنای قطع پیوندهای گذشته ی فرد) تا آنجا پیش رفتند که از خود فرد میخواستند تا در انهدام تمامی افراد و یا عناصری که به نوعی با آن گذشته ارتباط مییافت فعالانه شرکت جوید. در این “پاکسازی” فرد از گذشته اش علاوه بر پیوندهای گروهی-سیاسی گاه حتی به پیوندهایی به مراتب عمیقتر (مانند پیوند زناشویی یا خانوادگی) نیز حمله میکردند.

همانطور که پیشتر گفتم، در ایدئولوژی اسلامگرایان انقلابی گسست دو جانبه از فرهنگ شرط لازم برای راه یابی به “خودآگاهی” و خروج از وضعیت انفعال و بردگی قلمداد میگشت. در دستگاه فکری اینان آزادی فردی نتیجه ی طبیعی و بلافصل دست یابی به “خودآگاهی” است. “آزادی” فردی برای شریعتی تنها به قیمت رها شدن از دو زندان “سنت” و “از خود بیگانگی” میسر است. او در جزوه ی “خودسازی انقلابی” در این باره مینویسد:

“باید پیش از پرداختن به شیوه ی خودسازی، ایدئولوژی را مشخص کرد، برای ما مسئله ی خودسازی پس از تعیین ایدئولوژی مطرح میشود، ایدئولوژی ما چیست؟ نخستین گام در راه خودسازی تقویت این هراس و وسواس دائمی در خویش است که به “از خود بیگانگی” دچار نشویم. بزرگترین آفت از خود بیگانگی یک روشنفکر “تقلید” است، تقلید یعنی زندانی بودن در چارچوب هایی که بی حضور تو تعیین کرده اند، این چارچوبها میتوانند:

۱- سنتی باشند، یعنی پیش از تو بر تو تحمیل شده باشند. آنانکه این سنتها را ساخته اند سازنده بوده اند، اما تو که میپذیری از خود بیگانه ای.

۲- در حالی که احساس کاذبی به تو دست میدهد که از سنتهای کهنه ی موروثی رها شده ای، ممکن است این رهایی را خود کسب نکرده باشی، بلکه جاذبه ی تقلید از عوامل غالب بر زمان، از روحهای فائق و از قدرتهای مسلط – که حاکمیت خویش را بر عصر تثبیت کرده اند – ترا از زندان سنت به زندان خویش منتقل کرده باشند و تو این تغییر زندان را رهایی احساس میکنی. در حالی که از نوعی بیگانگی به نوع جدیدی از بیگانگی، نقل مکان کرده ای. نخستین گام، کشف خویشتن و ایمان به ظرفیتهای انسانی خویشتن است. (…) بی شک انسان فردا، انسانی که رو به فردا میاندیشد، انسانی خواهد بود که لیاقت آزاد شدن از همه ی زندانهای گذشته و حال را، یعنی آنچه را که از طریق وراثت یافته ایم و آنچه را که از طریق استعماری بر ما دیکته میشود، کسب کرده است، و ظرفیت مغزی و روحی کشف تازه ای را، برخلاف آنچه قدما و علما میگویند، بدست آورده است.”[۱۴]

در اینجا شریعتی در بحث “از خود بیگانگی” همچنان از دو رویه ی فرهنگ مسلط بر جامعه (“سنتی” و “تقلیدی”) سخن میگوید و برای “آزاد شدن از همه ی زندانهای گذشته و حال” مجددا به طرح تئوری گسست از فرهنگ روی می آورد. اما چرا انقلابیان این دوره تحت عناوین گوناگون و به شکلهای مختلف بر این تئوری گسست تاکید می ورزیدند؟ یکی از مهمترین پی آمدهای گسست از فرهنگ پیرامون تضعیف رابطه ی فرد با گروههای اجتماعی اش است. بدین ترتیب معنای نهایی آنچه “خودسازی انقلابی” مینامیدند، برقراری فاصله میان فرد با گروههای اجتماعی اش بود. با تضعیف و در حالت ایده آل قطع پیوند میان فرد و گروههای اجتماعی است که میتوان او را بطور کامل در خدمت گروهی جدید و ایدئولوژی اش قرار داد. بدین ترتیب آزادی در چنین ایدئولوژی ای، نتیجه ی فرآیندی است که با طرح تئوری گسست، هدفش در درجه ی اول و بیش از هر چیز تضعیف و حتی قطع پیوندهای فرد با گروههای اجتماعی اش است. بدین ترتیب در آن دوره جنبشهای انقلابی-اسلامی به جای یافتن راه حلی برای یکی از مهترین بحرانهای اجتماعی که جامعه ایران تا به آن روز به خود دیده بود، یعنی بحران ناشی از اضمحلال پیوندهای گروهی-خویشاوندی که نتیجه مستقیم رشد شتابمند و نابسامان مهاجرت به شهرهای بزرگ بود، هدف خود را شدت بخشیدن هر چه بیشتر بحران قرار دادند.

در این چارچوب بکارگیری فرآیند فرهنگ زدایی در محیط زندان نیز یعنی هدف قرار دادن روابط فرد با گروههای اجتماعی اش. اگر در ابتدای دستگیری هدف از شکنجه های بدنی بویژه بدست آوردن اطلاعات و ضربه زدن به گروه سیاسی فرد میباشد، هدف آنچه شکنجه سفید یا روانی مینامند، تاثیرگذاری بر هویت درونی خود فرد بود. در این حالت نه حمله مستقیم به پیکر فرد بلکه آسیب رسانی به پیوندهای فرد با محیط اطرافش است که در مرکز توجه قرار میگیرد. بازجویان زندانهای جمهوری اسلامی نیز همچون انقلابیان اسلامگرای یک دهه پیش از خود میپنداشتند که با ایجاد جدایی و شکاف میان فرد و گروههای اجتماعی اش، در حقیقت زمینه را برای تغییر ماهیت درونی او مهیا ساخته اند.

خاطرات بسیاری از زندانیان سیاسی در این دوره، حکایت از ناراحتی های روحی توابین دارد. در واقع سیاست تواب سازی، با قطع پیوندهای فرد از محیط اطرافش، او را به اتمی معلق تبدیل میکرد. اگر فرآیند فرهنگ زدایی لااقل با نوعی “بازگشت مجدد به دامن امت اسلامی” توام بود و یا اینکه لااقل خود جمع توابان میتوانست ویژگیهای گروهی جدید را بیابد، شاید امرای زندان قادر میشدند از بروز اختلالات روحی در میان ایشان جلوگیری کنند. در واقعیت اما توابان به اتمهای مجزایی میمانستند که هر چند از گروههای اجتماعی شان بریده بودند اما نتوانسته بودند به گروه جدیدی بپیوندند. شکنجه در چنین حالتی به یکی از حساسترین و ضروریترین نیازهای انسانی (یعنی احساس تعلق داشتن به نوع بشر) حمله میکند. انسان در چنین وضعیتی دچار انواع و اقسام ناراحتی های روحی که گاهی خود را در شکلهایی بسیار حاد به نمایش میگذارد میشود. دیوانگی در این حالت نوعی گریز از واقعیت تحمل ناپذیر است. ظاهرا شیوع اختلالات روانی در میان توابان یکی از مهمترین دلایلی بود که به کنار گذاشتن چنین سیاستی در زندانها منجر شد.

ج) خشونت: ابزار ساخت انسان نوین اسلامی

خشونت سازمان یافته مهمترین ابزاری است که در زندان جهت تولید فرآیند فرهنگ زدایی بکار گرفته میشود. همانطور که پیشتر نیز گفتم برای انقلابیان اسلامگرا در پیش از انقلاب، مهمترین روش برای تسریع فرآیند فرهنگ زدایی اعمال خشونت سازمان یافته تلقی میشد. چنین خشونتی در کادر مفاهیمی مانند “قهر انقلابی” که آنروی دیگرش مفهوم “شهادت” میباشد، تئوریزه شده بودند.

پس از پیروزی انقلاب، اسلامگرایان تازه به قدرت رسیده میخواستند همچنان از خشونت سازمان یافته به مثابه مهمترین ابزار برای خلق انسان نوین اسلامی خود استفاده بنمایند. اگر در پیش از انقلاب نتیجه ی چنین فرآیندی را میتوان در سیمای انسان اسلامگرای انقلابی دهه ی پنجاه مشاهده نمود، پس از انقلاب چهره ی انسان نوین اسلامی را (که اسلامگرایان با بکارگیری امکاناتی به مراتب مجهزتر و در مقیاسی بسیار وسیعتر دست بکار آفرینش آن شدند) بایستی با توجه به دو نمونه ی بسیجی و تواب مورد مطالعه قرار داد. در هر دو مورد خشونت سازمان یافته همچنان به مثابه اصلی ترین ابزار برای ایجاد فرآیند فرهنگ زدایی و تغییر هر چه عمیقتر و بازگشت ناپذیرتر در هویت فرد تلقی میگشت. انسان بسیجی به اراده ی خویش و تواب برخلاف میل باطنی خود، هر دو به دست دستگاه عظیم و مخوف “انسان سازی” نظام تمامیت خواه سپرده شده بودند. با اینکه بسیجی و تواب در شرایطی کاملا متفاوت و از بعضی جهات به کل متضاد قرار داشتند، با این حال هر دو تابع نگاه و منطقی واحد نسبت به انسان و موضوع هویت بودند.

دو واقعه ی مهم اجتماعی پس از پیروزی انقلاب این امکان را در اختیار انقلابیان اسلامگرا قرار داد تا تئوری های انسان سازی خویش را در سطحی وسیع و با امکاناتی بی سابقه، به مرحله ی اجرا بگذارند. اولین واقعه به شروع جنگ ایران با عراق مربوط میشود. جنگ خیلی سریع به فرصتی ایده آل برای خلق انسان نوین اسلامی که بر آن نام بسیجی نهادند تبدیل گشت. بسیج خود را نیرویی تعریف میکرد که بنا به اراده و خواست داوطلبانه ی اعضای خود و استوار بر ایدئولوژی اسلام انقلابی شکل گرفته است. بر اساس ایدئولوژی اسلامگرایان، شرکت بسیجی در “جنگ مقدس” – که خمینی آنرا برکتی برای ملت ایران میدانست – تنها به قصد دفاع از مرزهای میهن اسلامی انجام نمیگرفت بلکه مهمتر از آن، فرصتی مغتنم شمرده شد برای ایجاد تغییری عمیق و اساسی در فرد. برای فهم اینکه چگونه قرار گرفتن در فضای خشونت و شرکت در جنگ میتواند بر هویت درونی فرد تاثیر گذاشته او را از موجودی عادی و در نتیجه گمراه به موجودی متعالی و بی نظیر مبدل کند، باید به شرایط انقلابی حاکم بر جامعه و خصوصیات ایدئولوژی اسلامی در این دوره مراجعه نمود. نکته ی مهم اما برای بحث ما اینجا در اینست که از نگاه اسلامگرایان انقلابی هدف از جنگیدن در راه اسلام تنها حفاظت از میهن اسلامی (که از آن میتوان به بکارگیری فرد در جهت مصالح جمع تعبیر نمود) نیست، بلکه همزمان تعالی فرد و رسیدن به مدارج بالای انسانی از اهداف مهم آن تلقی میشود. گره زدن هویت فردی به رویدادی اجتماعی (در اینجا مشارکت فرد در جنگ) پدیده ای است که نظام فکری اسلامگرایان انقلابی را به نظامهای ایدئولوژیک مدرن نزدیک میسازد.[۱۵] در این مورد نیز به خشونت سازمان یافته به منزله ی ابزاری جهت کسب آزادی و “وارستگی” فردی (به معنای عدم وابستگی به گروههای اجتماعی) نگاه میشود. بدین ترتیب بار دیگر میان سه پدیده ی خشونت سازمان یافته، تغییر هویت فرد و آزادی درونی، رابطه ای علت و معلولی برقرار میگردد.

کمی بعدتر و در فرصتی دیگر همین اندیشه از نو در ابعادی وسیع وارد میدان شد. اینبار مسلمانان انقلابی به جنگی به مراتب سرنوشت سازتر از جنگ با عراق برخاسته بودند: پیکار با نیروهای شیطانی که در جسم و روان امت اسلامی لانه کرده به خرابکاری مشغول بودند. در این پیکار مقدس نیز اسلامگرایان انقلابی در ضمن آنکه هدف اول خویش را قلع و قمع دشمن قرار داده بودند، همزمان به ارتقاء و نجات افراد نیز فکر میکردند. اینبار صحنه ی اصلی نه میدان جنگ بلکه صحنه ی زندان بود. خشونت اما همچنان به مثابه ابزار اصلی برای ایجاد تغییر در هویت فرد بکار گرفته شد. در جنگ با عراق این خشونت رهایی بخش توسط دشمن بر نیروهای خودی (بسیجی) اعمال میگشت در حالی که در محیط زندان، خشونت آزادی بخش توسط خود نظام اسلامی و اینبار بر علیه دشمنانش (“منافقین و ملحدین”) بکار گرفته شده بود. بدین ترتیب مهمترین تفاوت میان بسیجی و تواب را میتوان در این دانست که اولی به خواست خود و دیگری به زور در معرض خشونت رهایی بخش قرار گرفته اند. در تئوری های انسان سازی اسلامگرایان انقلابی در پس از انقلاب، دیگر مانند گذشته به میل و خواست خود فرد اهمیتی داده نمیشد و چنین پنداشته میشد که چه فرد خود بخواهد و چه نخواهد، خشونت سازمان یافته بر هویت او تاثیر مورد نظر را بر جای خواهد گذاشت.

نتیجه:

در جمهوری اسلامی، بویژه در دو دهه ی شصت و هفتاد، هدف از شکنجه تنها به امر نفوذ به درون زندانی و از این طریق پی بردن به اسرار سازمانی او خاتمه نمی یافت، بلکه دست یابی به هویت فرد و ایجاد تغییر در آن نیز یکی از اهداف مهم شکنجه به شمار می آمد. اگر دست یابی به اسرار سازمانی هدفی تماما سیاسی را دنبال میکرد، ایجاد تغییر در ماهیت فرد در درجه ی نخست هدفی ایدئولوژیک را تعقیب مینمود. در حقیقت اینان در کنار استفاده از شکنجه برای گرفتن اطلاعات، اجرای اعترافات علنی، نوشتن ندامتنامه و غیره، همزمان هدف مهم دیگری را نیز دنبال میکردند که آن ایجاد تغییری بنیادی در درون فرد و استحاله ی وی به موجودی تماما جدید و متفاوت بود. این همان هدفی بود که امروز میتوان از آن تحت عنوان “سیاست تواب سازی” نام برد.

---

پانویس:

[۱]  ژیل کپل در کتاب بسیار مفصل و روشنگر خود به نام “جهاد” در مورد بهره برداری خمینی از نظریات اسلامگرایان انقلابی در پیش از انقلاب (بویژه علی شریعتی) چنین مینویسد: “خمینی توانست در جریان سال ۱۹۷۸ گفتمان سیاسی خویش را طوری با شرایط تطبیق دهد که علاوه بر طرفدارانش، افراد بسیار دیگری را نیز جذب خود بنماید. او حرفی از نظریه ی ولایت فقیه که در موردش اختلاف نظر در میان روحانیان بسیار بود و در ضمن میتوانست طبقات متوسط لائیک را در صورت آگاهی از محتوا و همینطور نتایج احتمالی اش در آینده، به وحشت بیاندازد حرفی به میان نیاورد. با این حال واژه ی “مستضعفین”  را به کرات به کار میبست در حالی که پیش از ۱۹۷۰ از آن استفاده نکرده بود. این واژه که از شریعتی (او در سال ۱۹۷۷ در تبعید فوت کرده بود) وام گرفته  شده بود به یکی از فریادهای متحد ساز جوانان دانشجوی “شیعه ی سوسیالیست” که به طور معمول نسبت به روحانیت مضنون بودند، تبدیل گشت. با بکارگیری واژگان شریعتی، خمینی که در زمان حیات او از خواست روحانیون بیشماری که لعن و تکفیر او را خواهان بودند خودداری کرده بود، توانست دو دلی و تردید بخش مهمی از روشنفکران اسلامگرا و دارای تحصیلات جدید –  پزشکان، مهندسین، تکنسینها و حقوقدانان جوان و ریشو را – برطرف کند.”

Gilles Kepel, Jihad, Gallimard, folio, ۲۰۰۳, p. ۱۸۱.

[۲]  علی شریعتی، خودسازی انقلابی، جلد سفید، ؟، ص ۵۵.

[۳] علی شریعتی، اسلام شناسی، انتشارات حسینه ی ارشاد، بی تاریخ، ص ۱۵.

[۴]  جلال آل احمد، غرب زدگی، جلد سفید، ۱۳۴۳، ص ۲۱.

۵ همانجا، ص۲۸. در این دوره روشنفکران لائیک یا دینی دیگری نیز بودند که به اشکال گوناگون، گاه صریح و گاه پوشیده، گاه متاثر از آرای آل احمد و گاه کاملا مستقل از آن، به ستیز با هجوم فرهنگی غرب برآمده بودند. از مهمترین این افراد میتوان از احسان نراقی، سید حسن نصر، احمد فردید، داریوش شایگان (شایگان پس از انقلاب تغییری اساسی در نظراتش در این خصوص داد) و حمید عنایت نام برد. برای بحثی مفصلتر در مورد روشنفکران غرب ستیز در این دوران مراجعه کنید به مقاله ی بسیار مفید زیر:

Ata Hoodashtian, Les intellectuels des années ۱۹۶۰ – ۷۰ et le concept d’Occidentalite : Les racines anti-occidentales de la Révolution islamique, in « Eur Orient », L’Harmattan, n° ۲۶ – ۲۰۰۸.

[۶] به عنوان مثال نگاه کنید به سخنرانی شریعتی تحت عنوان “پدر، مادر، ما متهمیم”.

[۷]  مقایسه میان ابوعلی سینا و ابوذر در “اسلام شناسی” شریعتی از این زاویه بسیار روشنگر است. ابوعلی سینا برای او فردی است خالق علم و فرهنگ و در عین حال وابسته به نظام اجتماعی – فرهنگی زمانه ی خود در حالی که ابوذر هر چند از “علم و فرهنگ” بهره ی چندانی نبرده، اما مسلمان حقیقی است: “این است فرق ابوذر و ابوعلی! “معتقد مجاهد” و “عالم مجتهد”، “روشنفکر متعهد” و “دانشمند محقق”، “آگاه و مسئول و آرمان خواه” و “متخصص بی آرمان بی ایمان”، فرق “عقیده” و “علم”، “ایدئولوژی” و “فرهنگ”.” (علی شریعتی، اسلام شناسی، انتشارات حسینه ی ارشاد، بی تاریخ، ص ۲۱.)

[۸]  در اندیشه ی اینان رابطه میان مفهوم “آزادی” و تئوری گسست یکی از جنبه های بدیع و بسیار مهم ایدئولوژی اسلامگرایان انقلابی در ایران را به نمایش میگذارد که بحث پیرامون آن را به فرصتی دیگر موکول میکنیم.

[۹] علی شریعتی، اسلام شناسی، انتشارات حسینه ی ارشاد، بی تاریخ، ص ۹۷.

[۱۰]  علی شریعتی، فرهنگ، تمدن و ایدئولوژی، چاپ حسینیه ی ارشاد، ۱۳۵۷، ص ۴۰.

[۱۱]  فرهنگ ستیزی همچنان یکی از خصوصیات مهم نظام اسلامگرایان در ایران است. با این حال گفتمانی که ستیز با فرهنگ را سامان میبخشید در حال حاضر تا حد بسیاری ویژگی انقلابی خود را از دست داده و محافظه کار گشته است. در جامعه ی امروز ما فرهنگ ستیزی محافظه کارانه تنها به حوزه هایی از فرهنگ که خارج از کنترل و مراقبت دین شکل گرفته باشند (که نمونه های آن را در دوره معاصر میتوان در شعر، رمان، سینما، تئاتر، آداب زندگی شهری و مشابه آن مشاهده کرد) محدود نمیشود بلکه اساسا حتی با آن بخشهایی از فرهنگ که تحت تاثیر مستقیم و یا غیر مستقیم دین و والیانش شکل گرفته اند (مانند عرفان، بخشی از موسیقی سنتی، فرقه های گوناگون دراویش و غیره) نیز سرستیز دارد.

۶ اهمیت نقش قهرمان در این دوره را میتوان به خوبی از نام مهمترین سازمانهای انقلابی در آن سالها تشخیص داد: در هر دو مورد “سازمان مجاهدین خلق ایران” و “سازمان چریکهای فدایی خلق ایران”، نام سازمان سیاسی که در واقع معرف و روشن کننده ی ماهیت آن سازمان است، به طور مستقیم به افراد تشکیلات و اعضایش (“مجاهدین” و “چریکهای فدایی”) ارجاع میدهد. بدین ترتیب ماهیت گروه را در درجه ی نخست نه دنیای انگاره ها (اعم از سیاسی-اجتماعی یا فلسفی)، بلکه اعضای گروه بودند که میساختند. اعضایی که البته محصول نهایی، گرانبار و کم نظیر همان انگاره ها قلمداد میشدند. برخلاف گروههای سیاسی پر طرفدار نسل های قبل تر (مانند “حزب توده ی ایران”، “جبهه ی ملی ایران”، “نهضت آزادی ایران”) که برای نامیدن خود، به امری فراگیر، جمعی و خارج از خویش ارجاع میدادند، جنبشهای رادیکال در دو دهه ی چهل و پنجاه در ایران، هویت سازمان سیاسی را در درجه ی اول بر افراد و اعضایش استوار ساختند. بدین ترتیب در این دوره هویت سازمانی و گروهی نیز به هویتی خودبسنده و استوار بر خویش تبدیل شد که اهمیت خود را در درجه ی نخست نه در گستردگی و پراکندگی عقاید و آرمانهایش در میان طبقات گوناگون، بلکه در تجسم آن آرمانها در تک تک اعضایش جستجو میکرد. اینکه به عنوان مثال در دو “سازمان مجاهدین خلق ایران”، و “سازمان چریکهای فدایی خلق ایران”، مجاهد خلق یا چریک فدایی بودن لااقل به همان اندازه ی مسلمان یا مارکسیست بودن اهمیت داشت، همین نکته را نشان میدهد. بدین ترتیب در این سازمانها رابطه ای بی سابقه و منحصر به فرد میان عضو و گروه سیاسی اش برقرار شد و نقش فرد در ایدئولوژی تا بدان پایه اهمیت یافت که تاریخچه رسمی سازمان سیاسی با نقل سرگذشت اعضای آن در هم آمیخت و یکی گشت.

[۱۳] در این باره  به کتاب بسیار ارزشمند اعترافات شکنجه شدگان، نوشته ی یرواند آبراهامیان، نشر باران، سال ۲۰۰۳ مراجعه کنید.

[۱۴]  علی شریعتی، خودسازی انقلابی، جلد سفید، ص ۱۰ و ۱۱.

[۱۵] از این زاویه می توان شباهتهای قابل تاملی میان انسان ایده آل اسلامی (در اینجا مدل بسیجی) با نوع مارکسیستی آن (مثلا قهرمان رمانهایی مانند چگونه فولاد آبدیده شد) یافت.

منبع: این مقاله برای اولین بار در مجله ی “باران” (بهار ۱۳۸۸ – شماره ی ۲۳) چاپ سوئد انتشار یافته است

نظرات

نظر (به‌وسیله فیس‌بوک)