“نسل‌ها بد نیستند و انسان‌ها بربر زاده نمی‌شوند؛ این حاکمان‌اند که بذر طرد می‌کارند و شورش درو می‌کنند”[۱].
در مقاله قبلی از منظر جامعه‌شناسی، با استفاده ازمفهوم «نسل اوت‌سایدر» به بررسی شکاف میان وعده برابری شهروندی وتجربه واقعی نابرابری اجتماعی جوانان پرداختیم و نشان دادیم که چرا برخی افراد، با وجود حضوردرجامعه و برخورداری از حقوق رسمی، احساس می‌کنند فرصت‌های برابر و پذیرش اجتماعی را تجربه نمی‌کنند. جامعه شناسان به گونه ای دیگر این شکاف را توضیح می دهند.
بازتولید نابرابری
از منظر پی‌یر بوردیو[۲]، سرمایه فرهنگی، شبکه‌های اجتماعی و موقعیت خانوادگی بر فرصت‌های آموزشی و شغلی تأثیر می‌گذارند. بنابراین، احساس بیرون‌ماندن ممکن است نتیجه سازوکارهایی باشد که نابرابری را درون نهادهای ظاهراً برابر بازتولید می‌کنند.
تبعیض منفی
روبر کاستل [۳] در مقاله «تبعیض منفی: کمبود شهروندی جوانان حومه‌نشین» استدلال می‌کند که مسئله صرفاً بیرون‌بودن از جامعه نیست؛ بلکه ممکن است افراد از نظر حقوقی شهروند باشند، اما درعمل با تبعیض و محدودیت در تحقق حقوق خود مواجه شوند.
بنایراین دراین برداشت بیرون بودن ازساختار حاکم با جوانانی مواجهیم که درسنین ۱۵ تا ۳۰ سالگی موتورمحرک جنبش فعلی هستند. این سنین درجنبش فعلی نه تعریف کننده نسل، بلکه حاملان کنونی یک تجربه تاریخی‌اند. آنان لزوماً سازندگان تمام شرایطی نیستند که به جنبش انجامیده است؛ اما ممکن است کسانی باشند که تناقضات انباشته‌شده در دوره‌های پیشین را به زبان، بدن وکنش سیاسی خود درمی‌آورند.
تاکید براین برش سنی شرکت کنندگان موجب شده است که بیشتر تحلیل ها نقطه آغازین جنبش را به دوره ده ساله مکرون، ازسال ۲۰۱۷، قراردهند و خطر آن وجود دارد که بستر تاریخی جنبش را با زمان ظهور کنونی آن اشتباه بگیرند. مکرون با مدیریت هرمی می‌تواند یک نقطه عطف یا شتاب‌دهنده باشد، بی‌آنکه سرچشمه تاریخی این نسل محسوب شود.
نسل به‌مثابه زایش یک زمان تاریخی
زمان انباشت تاریخی در بردار زمان به دوره ای طولانی گفته می شود که دگرگونی‌های اقتصادی، اجتماعی و سیاسی پیش از ظهور آشکار نسل وجود دارد: تغییرات اجتماعی، مناسبات کار، آموزش، مهاجرت، تبعیض و رابطه شهروندان با نهادهای جمهوری….
و زمان گسست و برآمدن لحظه‌ای است که تناقضات انباشته‌شده به بحران مشروعیت، اعتراض یا رویارویی آشکار تبدیل می‌شوند. یک رویداد سیاسی یا یک قانون بنا حق ممکن است جرقه این ظهور باشد، اما الزاماً علت بنیادین آن نیست.
زمان نسلی
لحظه‌ای که گروهی از افراد، اغلب در سنین نزدیک به هم، به حاملان تجربه تاریخی مشترکی تبدیل می‌شوند و از طریق کنش، زبان، حافظه ورویارویی با نظم موجود، به آن تجربه شکل نسلی می‌بخشند.
نکته کلیدی این است که این سه زمان الزاماً بر یکدیگر منطبق نیستند. زمان تاریخی ممکن است چند دهه امتداد داشته باشد؛ زمان گسست ممکن است ناگهانی باشد؛ وزمان نسلی می‌تواند در جریان مبارزه، پس از آغاز آن و حتی در بازنگری‌های بعدی شکل بگیرد.
پیوند نظری با کارل مانهایم: نسل به‌مثابه موقعیت تاریخی
از نظر کارل مانهایم(۱۸۹۳-۱۹۴۷)، نسل صرفاً مجموعه‌ای از افرادی نیست که در یک دوره زمانی نزدیک به هم متولد شده‌اند، بلکه گروهی از انسان‌هاست که در یک موقعیت تاریخی مشترک قرار می‌گیرند. این افراد به دلیل تجربه‌کردن رویدادها و تحولات اجتماعی، سیاسی و فرهنگی مشابه، افق مشترکی برای فهم جهان پیدا می‌کنند. برای مثال، کسانی که جوانی خود را در دوران انقلاب، جنگ یا بحران اقتصادی سپری می‌کنند، ممکن است نگرش‌ها و ارزش‌های متفاوتی نسبت به نسل‌های دیگر داشته باشند. از نظر مانهایم، تجربه تاریخی مشترک می‌تواند بر شیوه تفکر، احساس و کنش افراد تأثیر بگذارد. البته همه افراد یک نسل الزاماً یکسان فکر نمی‌کنند؛ زیرا موقعیت طبقاتی، فرهنگی و اجتماعی آن‌ها نیز متفاوت است. بنابراین، نسل یک پدیده صرفاً زیستی یا سنی نیست، بلکه پدیده‌ای اجتماعی و تاریخی است[۴].
این تاریخ را از کجا بگیریم تا بهتر اعتراض نسل اوت سایدر را فهم کنیم. برای یافتن نقطه زایش، وارد بحث اساسی این مقاله تبارشناسی می شویم.
بخش مهمی از تحلیل های فعلی تلاش دارند اعتراضات دانش‌آموزی اخیررا درپیوند باجنبش مردمی جلیقه های زرد قرار دهند. این نظربخشی از واقعیت همسانی را به نمایش میگذارد ولیکن درنگاه روشمند، آغاز مناسبی برای نسل اوت سایدر نیست. این جوانان نه آغازگران مطلق آن تاریخ، بلکه حاملان و بازسازندگان سیاسی تناقضاتی هستند که پیش از ورود آنان به صحنه اجتماعی شکل گرفته‌اند
.
۱۹۸۹ را مبدأ تبارشناسی بگیریم، نه تولد قطعی نسل
سال ۱۹۸۹ را به‌عنوان آغاز تبارشناسی تاریخی نسل اوت‌سایدر شاید مناسب باشد. دلیلش این است که این واقعه تعارضی بنیادین را در قلب نهاد جمهوری، یعنی مدرسه، آشکار کرد: تنش میان ادعای جهان‌شمولی شهروندی و شیوه‌ای که تعلق دینی و فرهنگی برخی از شهروندان در فضای عمومی مسئله‌مند می‌شود.
سال ۲۰۰۲ را می‌توان مرحله دیگری دانست که درآن مسئله تعلق از مدرسه به صحنه ملی و نمادهای جمهوری انتقال می‌یابد. نسلی که امروزدرصحنه است در سال ۱۹۸۹ متولد نشده بود اما شرایط تاریخی شکل‌گیری تجربه‌ای که امروز در این نسل متجسم می‌شود، دست‌کم از آن مقطع قابل ردیابی است. برای اینکه این استدلال به یک نظریه جامعه‌شناختی تبدیل شود، باید حلقه‌های میانی آن را نیز بررسی کنیم: قانون ۲۰۰۴ درباره نمادهای دینی در مدارس دولتی، شورش‌های ۲۰۰۵، جنبش‌های اجتماعی دوره‌های بعد و تغییرات رابطه جوانان با پلیس، مدرسه، کار و سیاست.
در این چارچوب، پرسش اصلی دیگر «این نسل چند سال دارد؟» نیست، بلکه این است: چگونه یک تعارض تاریخی در سال ۱۹۸۹، از خلال تجربه‌های متوالی طرد، مناقشه بر سر هویت ملی و بحران نمایندگی سیاسی، به تجربه‌ای تبدیل شده که جوانان امروز آن را به زبان و کنش خود بیان می‌کنند؟
تبارشناسی یک نسل تاریخی: از کری تا کریتیل
در ۱۹۸۹، کری (Creil) به صحنه نخستین گسست بدل شد.
در ۱۸ سپتامبر ۱۹۸۹، سه دانش‌آموز دختر مسلمان به نام‌های فاطمه اچابون (Fatima Achahboun)، لیلا اچابون (Leïla Achahboun) و سمیرا سعیدانی (Samira Saïdani) در مدرسه راهنمایی گابریل اووز (Gabriel-Havez) شهر کری فرانسه، به دلیل خودداری از برداشتن روسری از کلاس محروم شدند. فاطمه و لیلا اصالتاً مراکشی و سمیرا دارای خانواده‌ای تونسی بود. این واقعه به یکی از مهم‌ترین مناقشات سیاسی و اجتماعی فرانسه درباره حجاب اسلامی وسکولاریسم تبدیل شد[۵]. مدیر مدرسه ارنست شنی‌یر(Chénière Ernest)، مسئول تصمیم محرومیت دختران از کلاس، از نظر سیاسی به حزب راست‌گرای (RPR) تجمع برای جمهوری وابسته بود. این حزب در آن زمان به رهبری ژاک شیراک فعالیت می‌کرد. شنی‌یر بعدها در انتخابات ۱۹۹۳ به نمایندگی مجلس ملی فرانسه انتخاب شد.
منبع عکس[۶]
سه دختر با روسری در برابر مدرسه جمهوری، و جمهوری در برابر پرسشی که هنوزبعد از حدود ۴ دهه تنش زا، از پاسخ‌دادن به آن ناتوان است: آیا برابری مستلزم محو تفاوت است؟ از آن پس، مسئله فقط حضور دیگری در مدرسه نبود؛ مسئله جایگاه او در روایت ملت بود. سه دختر دانش‌آموز به‌دلیل امتناع از برداشتن روسری از کلاس اخراج شدند؛ تصمیمی که مدیر مدرسه در پناه لائیسیته توجیه می‌کرد. اما عقلای قانون اساسی فرانسه در۲۷ نوامبر همان سال اعلام کردند که پوشش دینی دانش‌آموزان، فی‌نفسه، ناقض لائیسیته نیست. از همان آغاز، شکاف پدیدار شد: میان اصل حقوقی جمهوری ونحوه اعمال آن بر بدن وهویت شهروندان فرانسه اما خارجی تبار. مدرسه‌ای که بنا بود درهای برابری را بگشاید، به صحنه مناقشه بر سر شروط ورود بدل شد. کری از این رو نه صرفاً یک پرونده آموزشی، بلکه یکی از لحظه‌های آغازین تاریخ معاصر تعارض بر سر تعلق بود.
تعارضی که بعد ها به صورت سوت کشیدن در برایر سرود ملی فرانسه (مارسییز) خودش را نشان داد. ۶ اکتبر ۲۰۰۱ اکتبر، در جریان مسابقه دوستانه فرانسه و الجزایر در استاد دو فرانس، گروهی از تماشاگران، عمدتاً جوانان برخاسته از خانواده‌های مهاجر و ساکن حومه‌های پاریس، هنگام نواخته‌شدن سرود ملی فرانسه سوت کشیدند. این اعتراض در بستر تنش‌های مربوط به هویت، مهاجرت، تبعیض و احساس تعلق به جامعه فرانسه شکل گرفت. مسابقه نیز پس از ورود تماشاگران به زمین نیمه‌تمام ماند.
واقعه دوم، ۱۱ مه ۲۰۰۲، در فینال جام حذفی میان باستیا و لورین، باردیگر مارسییز با سوت تماشاگران مواجه شد؛ این بار اعتراض عمدتاً از سوی هواداران کورسی باستیا و در چارچوب مناقشه هویت کورسی و رابطه آن با دولت مرکزی فرانسه بود. این رفتار را باید در بستر منازعات تاریخی میان جریان‌های ملی‌گرای کورسی و دولت مرکزی فرانسه و مطالبات مربوط به خودمختاری کورس تحلیل کرد. ژاک شیراک، رئیس‌جمهور وقت فرانسه، در ورزشگاه حضور داشت اواین اقدام را توهین به نمادهای جمهوری و وحدت ملی تلقی کرد و در واکنشی اعتراضی ورزشگاه را ترک کرد. او همچنین خواستار عذرخواهی رسمی فدراسیون فوتبال شد و آغاز مسابقه بیش از بیست دقیقه به تأخیر افتاد. اهمیت این حادثه فراتر از یک اعتراض ورزشی بود؛ زیرا تقابل دو برداشت از هویت سیاسی را آشکار ساخت: از یک سو، جمهوری‌خواهی متمرکز و مبتنی بر نمادهای مشترک ملی و از سوی دیگر، هویت منطقه‌ای و مطالبات سیاسی مردمی که خواهان به‌رسمیت‌شناختن تمایز تاریخی و فرهنگی خود بودند. از این منظر، ماجرای ورزشگاه استاد دو فرانس نمونه‌ای گویا از تنش دیرپای میان وحدت جمهوری‌خواهانه فرانسه و تکثر هویت‌های منطقه‌ای آن است[۷].
از منظر جامعه‌شناختی، این دو واقعه دو نوع متفاوت از اعتراض به هویت ملی رسمی فرانسه را آشکار می‌کنند: در یک سو، جوانان حومه‌نشین با پیشینه مهاجرتی و مسئله ادغام اجتماعی؛ و در سوی دیگر، ملی‌گرایان کورسی و مطالبه به‌رسمیت‌شناختن هویت منطقه‌ای. در هر دو مورد، سرود ملی به عرصه‌ای برای بیان مناقشات عمیق‌تر درباره مفهوم شهروندی، تعلق و هویت جمهوری‌خواهانه فرانسه تبدیل شد.
قانون منع حجاب در ۱۵ مارس سال ۲۰۰۴، اگرچه با استناد به اصل لائیسیته وبی‌طرفی دینی دولت به تصویب رسید، در بخشی از جامعه مسلمان فرانسه، به‌ویژه در میان دختران و جوانان حومه‌نشین، به‌عنوان نشانه‌ای از طرد نمادین و محدودشدن حق شهروندی فرهنگی و مذهبی دریافت شد. این سیاست به‌جای آنکه لزوماً به تقویت احساس تعلق به جمهوری بینجامد، در مواردی احساس تبعیض، بیگانگی از نهادهای حاکم و تقویت هویت مذهبی را در پی داشت. از این منظر، مسئله صرفاً ممنوعیت یک پوشش نبود، بلکه شکافی عمیق‌تر میان مفهوم شهروندی جمهوری‌خواهانه و تجربه زیسته بخشی از شهروندان مسلمان فرانسه را آشکار می‌کرد.
از نظر حقوقی، قانون سال ۲۰۰۴ فرانسه رسماً یک قانون نژادپرستانه تعریف نشده است؛ اما از نظر جامعه‌شناختی و آثار تبعیض‌آمیز، می‌توان آن را موضوع نقد جدی از منظر اسلام‌هراسی و تبعیض غیرمستقیم دانست. ودر عمل آثار نامتقارنی بر مسلمانان، به‌ویژه دختران محجبه، بر جای گذاشت. از این منظر، این قانون را نمی‌توان بدون بررسی پیامدهای اجتماعی آن صرفاً اقدامی بی‌طرفانه در دفاع از سکولاریسم دانست؛ بلکه باید امکان تبعیض غیرمستقیم و تأثیر گفتمان اسلام‌هراسی بر شکل‌گیری آن را نیز مورد بررسی قرار داد.
سال ۲۰۱۲ – محدودیت برای مادران همراه
در دوره ریاست‌جمهوری نیکولا سارکوزی، وزیر آموزش‌وپرورش، لوک شاتل، بخشنامه‌ای صادر کرد که توصیه می‌کرد مادران دانش‌آموزان هنگام همراهی کلاس‌ها در گردش‌های آموزشی، از نمایش نمادهای مذهبی خودداری کنند. این بخشنامه عملاً زمینه محدودیت مادران محجبه را فراهم کرد. یک سال بعد، ۲۰۱۳، عقلای قانونا اساسی فرانسه اعلام کرد مادرانی که در گردش‌های مدرسه همراه دانش‌آموزان هستند، صرفاً به دلیل این همراهی کارمند دولت محسوب نمی‌شوند واصولاً مشمول الزام بی‌طرفی مذهبی کارکنان دولت نیستند. بنابراین، پوشیدن حجاب برای آنان به‌طور کلی ممنوع نیست[۸].
ممنوعیت عبایه (Abaya) در مدارس دولتی فرانسه
در اوت ۲۰۲۳، گابریل اتل، وزیر آموزش ملی فرانسه، ممنوعیت پوشیدن عبایه (Abaya) و قمیص (Qamis) را در مدارس دولتی اعلام کرد. این تصمیم بر پایه قانون ۱۵ مارس ۲۰۰۴ و با استناد به اصل لائیسیته اتخاذ شد، نه از طریق تصویب قانونی مستقل. دولت این پوشش‌ها را نمادهای آشکار تعلق مذهبی تلقی کرد. بدین‌ترتیب، دامنه مناقشه لائیسیته از روسری اسلامی به دیگر اشکال پوشش مذهبی نیز گسترش یافت و بار دیگر بحث آزادی مذهبی، تبعیض و شهروندی مسلمانان در فرانسه را به مرکز توجه آورد[۹].
مرگ تراژیک زید بنّا و بونا ترائوره در سال ۲۰۰۵
مرگ زید بنّا (Zyed Benna)، ۱۷ ساله، و بونا ترائوره (Bouna Traoré)، ۱۵ ساله، در ۲۷ اکتبر ۲۰۰۵ در کلیشی سو بوآ (Clichy-sous-Bois)، به یکی از مهم‌ترین نقاط عطف مناقشات اجتماعی و سیاسی فرانسه معاصر تبدیل شد.
در ۲۰۰۵، با مرگ زید و بونا در کلیشی‌سو-بوآ، این شکاف از سطح نمادها به بدن‌های جوانان منتقل شد؛ بدن‌هایی که در جغرافیای حومه، هم‌زمان موضوع نظارت، سوءظن و طرد بودند. دو نوجوان به همراه دوستشان، محیتین آلتون (Muhittin Altun)، برای فرار از تعقیب پلیس به یک پست برق پناه بردند. زید و بونا بر اثر برق‌گرفتگی جان باختند و محیتین به‌شدت مجروح شد[۱۰].
از بعد جامعه شناختی، این مرگ، در پی پناه‌بردن به یک پست برق هنگام تعقیب پلیس در کلیشی سو بوآ، به جرقه‌ای برای انفجار نارضایتی‌های انباشته‌شده درحومه‌های فرانسه تبدیل شد. این حادثه به اعتراضات گسترده‌ای انجامید که نزدیک به سه هفته ادامه یافت و حدود ۳۰۰ شهر را دربرگرفت. ریشه‌های این خیزش را باید در مجموعه‌ای از مشکلات ساختاری، از جمله تبعیض، بیکاری، حاشیه‌نشینی، نابرابری فرصت‌ها و تنش میان جوانان و نیروهای پلیس جست‌وجو کرد. اعلام وضعیت اضطراری از سوی دولت دو مینبک دو وبلپن، ابعاد سیاسی و امنیتی بحران را آشکار ساخت. این رخداد نشان داد که اصل برابری شهروندی در قانون اساسی، لزوماً در تجربه روزمره همه شهروندان به یک اندازه تحقق نمی‌یابد. از این منظر، سال ۲۰۰۵ نقطه عطفی در آشکارشدن شکاف میان وعده جمهوری‌خواهانه ادغام اجتماعی و واقعیت زندگی بخشی از جوانان حومه‌نشین فرانسه بود.
دو مأمور پلیس، سباستین گایمن و استفانی کلاین، که به اتهام عدم کمک به افراد در معرض خطر محاکمه شده بودند، در ۱۸ مه ۲۰۱۵، پس از حدود ده سال رسیدگی قضایی، توسط دادگاه جنایی رن تبرئه شدند. دادگاه استدلال کرد که آگاهی قطعی آنان از وجود خطری جدی و قریب‌الوقوع برای نوجوانان اثبات نشده است. این حکم در رسیدگی تجدیدنظر مدنی در سال ۲۰۱۶ نیز تأیید شد.
بااین‌حال، سازمان حقوق بشر فرانسه (LDH) این حکم را به‌شدت مورد انتقاد قرار داد وآن را عاملی برای تشدید احساس بی‌عدالتی و بی‌اعتمادی در محله‌های حاشیه‌نشین دانست[۱۱]. این منع تعقیب ازنظرجامعه‌شناسی سیاسی و اعتماد عمومی به دستگاه قضایی فرانسه، بار دیگر مسئله استقلال دستگاه قضایی و رابطه آن با ساختار قدرت را در افکار عمومی را مطرح کرد. هرچند این حکم به‌تنهایی اثبات‌کننده وابستگی قضایی به سیاست نیست، اما در نگاه بخشی از ساکنان حومه‌ها، نمادی از مصونیت نیروهای انتظامی و نابرابری در برخورداری از عدالت تلقی شد. بدین‌ترتیب، بحران سال ۲۰۰۵ نه‌تنها به شکاف میان پلیس و جوانان حومه، بلکه به بحران اعتماد به عدالت جمهوری فرانسه نیز گسترش یافت.
از شورش حومه‌ها تا جنبش جلیقه‌زردها ۲۰۱۸
اگر این کرونولوژی را از منظر جامعه‌شناسی سیاسی و تبارشناسی بحران مشروعیت جمهوری پنجم فرانسه دنبال کنیم، به جنبش جلیقه‌زردها (Gilets jaunes) در نوامبر ۲۰۱۸ می‌رسیم. بااین‌حال، باید توجه داشت که این جنبش ادامه مستقیم شورش‌های حومه‌نشینان در سال ۲۰۰۵ نبود، بلکه بیان دیگری از نارضایتی‌های اجتماعی و سیاسی در بخش‌های وسیع‌تری از جامعه فرانسه بود. اما تاریخ در حومه محصور نماند. در ۲۰۱۸، جلیقه‌زردها نشان دادند که تجربه بیرون‌ماندگی می‌تواند از مرزهای هویتی عبور کند و در اعتراض به نابرابری، فرسایش زندگی روزمره و بحران نمایندگی سیاسی، لایه‌های دیگری از جامعه را به هم پیوند دهد. مکرون آغازگر این تاریخ نبود؛ ریاست‌جمهوری او یکی از صحنه‌های تراکم و تشدید تناقضاتی شد که پیش‌تر شکل گرفته بودند.[۱۲]
نام «جلیقه‌زردها» (Gilets jaunes) از جلیقه‌های ایمنی زردرنگ و شب‌نما گرفته شده است که در فرانسه هر راننده طبق قانون موظف است یک نمونه از آن را در خودروی خود داشته باشد.
انتخاب این پوشش سه معنای نمادین داشت:
دسترس‌پذیری: تقریباً همه رانندگان چنین جلیقه‌ای داشتند و می‌توانستند بدون وابستگی به حزب یا اتحادیه به اعتراض بپیوندند.
قابلیت دیده‌شدن: رنگ زرد شب‌نما نماد حضور کسانی شد که احساس می‌کردند دولت و نخبگان سیاسی صدای آنان را نمی‌شنوند.
نماد وضعیت اضطراری: جلیقه‌ای که برای اعلام خطر و توقف خودرو در شرایط اضطراری طراحی شده بود، به نماد اعتراض اجتماعی و اعلام وضعیت اضطراری معیشتی تبدیل شد.
به بیان نمادین، آنان با پوشیدن جلیقه‌ای که برای دیده‌شدن درجاده ساخته شده بود، اعلام می‌کردند : “ما وجود داریم، ما را ببینید و صدای ما را بشنوید”.
مرگ نائل مرزوق (Nahel Merzouk) در نانتر
نائل مرزوق، نوجوان ۱۷ساله فرانسوی با تبار الجزایری، در صبح ۲۷ ژوئن ۲۰۲۳، در جریان تعقیب و کنترل ترافیکی در شهر نانتر، در حومه غرب پاریس، با شلیک یک مأمور پلیس کشته شد. مأمور شلیک‌کننده، در اسناد قضایی با نام فلوریان ام (Florian M.) معرفی شده است؛ نام کامل او در برخی منابع عمومی فلوریان منسپلیه (Florian Menespelier) ذکر شده است. مأمور دوم، ژولین ال (Julien L.)، نیز در محل حضور داشت. مرگ نائل در نانتر، حافظه ۲۰۰۵ را از زیر خاکستر بیرون کشید؛ نه تکرار ساده یک شورش، بلکه بازگشت مسئله‌ای حل‌نشده در مناسبات میان جوانان، پلیس و جمهوری.
ماجرا از آنجا آغاز شد که نائل با خودروی مرسدس در حال رانندگی بود و پس از فرمان توقف پلیس، به مسیر خود ادامه داد. پس ازتعقیب‌وگریزی درخیابان‌های شهر، خودرو در ترافیک متوقف شد. دو مأمور موتورسوار در کنار خودرو قرار گرفتند و اسلحه‌های خود را به سوی راننده نشانه رفتند. در تصاویر منتشرشده، یکی از مأموران در کنار پنجره راننده دیده می‌شود و لحظاتی بعد، با شلیک او، گلوله‌ای به سینه نائل اصابت می‌کند. روایت مأمور درباره خطر زیرگرفته‌شدنش با تصاویر و برخی شهادت‌ها محل مناقشه قرار گرفت.
دادگاه تجدیدنظر ورسای در ۵ مارس ۲۰۲۶ تصمیم گرفت، پلیس شلیک کننده را به اتهام «اعمال خشونت عمدی منجر به مرگ بدون قصد کشتن» محاکمه کند، نه قتل عمد[۱۳]. مأمور دوم از تعقیب کیفری کنار گذاشته شد. همچنین سازمان مدافع حقوق فرانسه در ژوئن ۲۰۲۶ تخلفاتی از تعهدات حرفه‌ای مأموران را تشخیص داد و خواستار پیگیری انضباطی شد. بنابراین، پرونده همچنان واجد ابعاد قضایی و انضباطی است و نمی‌توان از آینده ان با قاطعیت نظر داد.
نتیجه‌گیری: بازگشت به وعده ناتمام جمهوری
شاید در پایان این تبارشناسی، ناگزیر باید به نقطه‌ای بازگردیم که حدود ۲۵۰ سال قبل جمهوری فرانسه خود را با آن تعریف کرده است: آزادی، برابری، برادری. سه واژه‌ای که قرار بود بنیان یک اجتماع سیاسی مشترک باشند، اما تاریخ جمهوری نشان می‌دهد که تحقق آن‌ها همواره با مرزبندی‌هایی همراه بوده است: چه کسی آزاد است؟ برابری برای چه کسانی و تحت چه شرایطی به رسمیت شناخته می‌شود؟ و برادری، این پیوند ادعایی میان شهروندان، تا کجا امتداد می‌یابد و چه کسانی را بیرون از دایره خود باقی میگذارد؟
مسئله نسل اوت‌سایدر دقیقاً در همین پرسش‌ها نهفته است. این نسل در برابر آرمان‌های جمهوری قرار نگرفته؛ بلکه تناقض میان آن آرمان‌ها و سازوکارهای واقعی قدرت را عیان کرده است. آنچه به نام جهان‌شمولی عرضه می‌شود، در تجربه روزمره گروه‌هایی از شهروندان، گاه به شکلی مشروط و نابرابر تحقق می‌یابد. آزادی با محدودیت‌های متفاوت تجربه می‌شود، برابری در برخورد با نهادها رنگ می‌بازد و برادری، در لحظه‌هایی از بحران، مرزهای ناپیدای تعلق ملی و اجتماعی را آشکار می‌کند.
نسل اوت‌سایدر نسلی نیست که در تاریخی معین متولد شده باشد؛ نسلی است که تاریخ ناتمام طرد را به ارث می‌برد و در لحظه‌ای معین، آن را به نیروی کنش بدل می‌کند. جوانان ۱۵ تا ۳۰ ساله امروز نه نقطه آغاز این تاریخ، بلکه حاملان موقت و بالقوه دگرگون‌کننده آن‌اند. آنان از گذشته‌ای سخن می‌گویند که خود شاهد تمام آن نبوده‌اند، اما آثارش را در مدرسه، محله، بازار کار، خیابان و مواجهه با دولت تجربه می‌کنند. در این معنا، اوت‌سایدر دیگر نام یک حاشیه ثابت نیست؛ نام موقعیتی تاریخی است که مرزهایش پیوسته جابه‌جا می‌شوند. آنچه در ۱۹۸۹ در مناقشه بر سر حجاب، در ۲۰۰۲ در سوت‌های استادیوم، در ۲۰۰۵ و ۲۰۲۳ در مرگ جوانان و در اعتراضات اجتماعی سال‌های بعد ظاهر شد، لزوماً یک جنبش واحد یا بیان یک هویت مشترک نیست؛ بلکه میدان متغیری از تعارضات است که در آن گروه‌هایی با تجربه‌های ناهمسان، گاه امکان هم‌گرایی می‌یابند.
شاید اهمیت تاریخی این نسل در همین باشد: او جمهوری را از بیرون نفی نمی‌کند، بلکه آن را با وعده‌های تحقق‌نیافته خودش روبه‌رو می‌سازد. او آزادی، برابری و برادری را نه به‌عنوان میراثی مقدس و پایان‌یافته، بلکه همچون پرسش‌هایی زنده و مناقشه‌برانگیز پیش می‌کشد. از این منظر، نسل اوت‌سایدر صرفاً محصول شکست وعده جمهوری نیست؛ می‌تواند حامل مطالبه‌ای برای تحقق دوباره آن باشد.
شاید پرسش نهایی این نباشد که اوت‌سایدرها چگونه می‌توانند وارد جمهوری شوند؛ بلکه این باشد که جمهوری چگونه می‌تواند به وعده‌ای که خود بنیان گذاشته است وفادار بماند. با این جابه‌جایی، مفهوم اوت‌سایدر از روایتِ صرفِ محرومیت و طرد فراتر می‌رود و به نقدی درونی از جمهوری تبدیل می‌شود: نقدی که نه از موضع نفی آزادی، برابری و برادری، بلکه از موضع مطالبه تحقق واقعی آن‌ها سخن می‌گوید.
پاریس، نادروهابی، سه شنبه، ۱۲ آبان ۱۴۰۵ (۳ نوامبر۲۰۲۶)
[۱]. الهام از جمله معروف ویکتور هوگو در بینوایان و تطبیق با شرایط فعلی.
“Mes amis, retenez ceci : il n’y a ni mauvaises herbes ni mauvais hommes. Il n’y a que de mauvais cultivateurs”.
[2]. Pierre Bourdieu.
[3]. Robert Castel.
[4]. Karl Mannheim, “The Problem of Generations,” in Essays on the Sociology of Knowledge, ed. Paul Kecskemeti (London: Routledge & Kegan Paul, 1952), 276–۳۲۲.
[۵]. https://fr.wikipedia.org/wiki/Voile_islamique_dans_les_%C3%A9coles_en_France.
[6]. https://www.leparisien.fr/oise-60/34-ans-avant-labaya-la-france-se-dechirait-sur-les-foulards-de-creil-18-09-2023-NHMG4YN7IVHWDCQR57PV4HCVDI.php?utm_source=chatgpt.comc, consulté le 25 10 2026.
[7]. لوموند، ۱۲ مه ۲۰۰۲. بازدید، ۳۰ اکتبر ۲۰۲۶.
[۸]. بازدید ۳ نوامبر ۲۰۲۶.
https://questions.assemblee-nationale.fr/dyn/opendata/PIONANR5L15B2768.html?utm_source=chatgpt.com
[9]. لوموند، ۲۸ اوت ۲۰۲۳.
[۱۰]. لوموند، ۳۰ ژوئن ۲۰۲۳. عکس از همین منبع.
[۱۱]. زید و بونا، حکمی تلخ و عدالتی تاسف بار. بازدید، ۳ نوامبر ۲۰۲۶.
[12]. Zakaria Bendali et Aldo Rubert, Les sciences sociales en gilet jaune, Paris, Politix, p.177-215.
https://shs.cairn.info/revue-politix-2020-4-page-177?lang=fr&utm_source=chatgpt.com, consulté le 3 /11/2026.
[13]. لوموند، ۶ مارس ۲۰۲۶.
هنوز نظری ثبت نشده است. شما اولین نظر را بنویسید.