مفهوم رهایی سیاسی یا انقلاب سیاسی در تقابل با حکومت مطلقهی فئودالی در اروپا و بهطور مشخص در فرانسهی قرن هجدهم به وجود آمد. این حکومت کل جامعه را زائدهی خود ساخته و انسان را رعیتِ بیحقوقِ خاندانهای سلطنتی کرده بود. اما در جامعهی زیر سلطهی حکومت مطلقهی فئودالی طبقهای رشد کرده بود که این بیحقوقیِ ناشی از یوغ سیاسی حکومت را بر نمیتافت و خواهان رهایی از انقیادی بود که کل جامعه را به بند کشیده بود. انقلاب سیاسیِ همین طبقه بود که، به یاری آحاد جامعه، حکومت مطلقهی فئودالی را سرنگون کرد، خصلت سیاسی و حکومتیِ جامعهی مدنی را از میان برداشت، و بهطور کلی حکومت را از قید و بندهایی که جامعه را از آزادی سیاسی محروم کرده بود رها ساخت. با این انقلاب سیاسی، جامعهی فئودالی جای خود را به جامعهی انسان منفعتطلبی داد که پرچم «اعلامیهی حقوق بشر و شهروند» را بهعنوان مانیفست خود به اهتزاز در آورد. بنابراین، با رهایی سیاسی، انسان از دین آزاد نشد بلکه آزادی دینی به دست آورد، از مالکیت خصوصی آزاد نشد بلکه آزادی مالکیت خصوصی بهدست آورد، از داد و ستد منفعتطلبانه آزاد نشد بلکه آزادی داد و ستد منفعتطلبانه به دست آورد. با این همه، این رهایی سیاسی – با آنکه حتی در فرانسه، که مهد این رهایی بود، بهطور کامل متحقق نشد – گام بزرگی در جهت رهایی انسان از منفعتطلبیِ بورژوایی بود، زیرا با بهرسمیت شناختن حقوق سیاسیِ شهروندی برای عموم افراد همان جامعهی بورژوایی این جامعه را از توان مبارزه بر ضد خود برخوردار کرد. بهعبارت دیگر، درست است که با رهایی سیاسیْ انسان فقط از نظر حقوقی، و نه بهطور واقعی، آزادی و رفاه و برابری بهدست آورد، اما همین خلاصیِ حقوقی از اسارت سیاسی توان مبارزهی طبقهی کارگر مزدبگیر با نظام سرمایهداری را افزایش داد تا بتواند جهان بیگانه شده با انسان را به او بازگرداند. خلاصه آنکه رهایی سیاسی، جامعه را به دو سپهر مدنی و سیاسی تقسیم کرد و این دو قلمرو را در مقابل یکدیگر قرار داد: سپهر خصوصیِ جامعهی مدنی یا بورژوایی که انسان را صرفاً بهعنوان بورژوا بهرسمیت میشناخت و حقوق او را حقوق بشر مینامید، و سپهر عمومی یا جامعهی سیاسی که از یکسو وظیفهی حراست از سپهر خصوصی را بر عهده داشت و، از سوی دیگر، حافظ حقوق سیاسیِ شهروندی برای عموم افراد جامعه بود.
بدینسان، در اروپا و بهطور کلی غرب، جامعه نخست از نظر سیاسی رها شد و حقوق شهروندی بهدست آورد تا شیوهی تولید سرمایهداری بر جامعه حاکم شود. حال آنکه در ایران عکس این امر روی داد: شیوه تولید سرمایهداری بر جامعه حاکم شد – که مقدمهی آن البته روند طولانیِ تبدیل بخشهایی از تیولداران و اجارهداران زمین به مالکان خصوصیِ زمین بود – بی آنکه جامعه از نظر سیاسی رها شده و حقوق سیاسیِ شهروندی بهدست آورده باشد. چنین بود که در ایران سرمایهداری بهگونهای نیمهکاره، ناقصالخلقه، و عقبمانده به دنیا آمد: از یکسو، در پی نیاز استعمار، از دل مالکان دولتی و خصوصیِ زمین طبقهی سرمایهداری شکل گرفت که مشمول حقوق بشر (آزادی، مالکیت، امنیت و…) بود و، از سوی دیگر، طبقهی کارگرِ مزدبگیری بهوجود آمد که فاقد حقوق سیاسیِ شهروندی بود. در اروپا و آمریکای شمالی، با استقرار سرمایهداری، کارگرِ مزدبگیر به دو معنا «آزاد» شد: نخست به معنای آزادی از قید هرگونه مالکیت جز مالکیت نیروی کار تا بتواند فقط با فروش این نیرو امرار معاش و زندگی کند، و دوم به معنای برخورداری از حقوق سیاسیِ شهروندی، که لازمهی خرید و فروش آزادانهی نیروی کار از موضعی برابر با حقوق طبقهی سرمایهدار است. اما در ایران، کل جامعه همچنان در اسارت سیاسی باقی ماند و کارگرِ مزدبگیر فقط بهمعنای نخست «آزاد» شد، زیرا در این سرزمین چیزی به نام حقوق سیاسیِ شهروندی بهوجود نیامد و همچنان بهوجود نیامده است.
تا زمانی که این معما حل نشود و به این پرسش پاسخ داده نشود که چه شد که چنین چیزی در ایران اتفاق افتاد، تدوین نظریه انقلاب آیندهی ایران به سرانجام نخواهد رسید. ما به سهم خود کوشیدهایم در نوشتههای تحلیلیِ کانال تلگرام منشور آزادی، رفاه، برابری به این مسئله پاسخ دهیم. خلاصهی این پاسخ چنین است: در ایران جنبش رهایی سیاسی ضعیفتر از آن بوده، و همچنان ضعیفتر از آن است، که بتواند استبداد تاریخی و ریشهدارِ برخاسته از شیوهی تولید آسیایی را براندازد و جامعه را از نظر سیاسی رها کند. در عین حال، هم استعمار و هم رهبری جنبش مبارزه با استعمار بهمثابهی گفتمان سیاسیِ حاکم بر جامعه در عمل در حفظ استبداد ذینفع و همسو بودهاند، بهطوری که این همسوییْ مبارزه برای آزادی، رفاه، و برابری را به حاشیه رانده است. بر این بستر اجتماعی، شیوهی تولید سرمایهداری با روبنای استبدادی و قرون وسطایی از یکسو در جهت منافع استعمار غربی و، از سوی دیگر، به سود روحانیت حاکم بر جنبش مبارزه با استعمار بوده است، دو نیروی همسو که در عین حال با یکدیگر تضاد منافع داشته و همچنان دارند. استقرار سرمایهداریِ استبدادی در ایران، اعم از سلطنتی و دینی، محصول این وحدت اضداد است. بدینسان، در ایران، رهایی سیاسی از نظر تاریخی به تأخیر افتاده و در واقع بهشیوهای ناگزیر به جای آنکه نقش مقدمه و پیششرط سرمایهداری را ایفا کند به جزئی ضروری و جدانشدنی از تحقق سوسیالیسم تبدیل شده است، سوسیالیسمی که به همین دلیل تحقق کاملاش مستلزم پیمودن راهی دراز و دشوار است که فقط گام نخستاش براندازی استبداد و تحقق آزادی، رفاه، و برابری است، که آن نیز – چنانکه تجربهی تاریخ معاصر ایران نشان داده است – تنها به بهایی بس گزاف به دست خواهد آمد.
در راستای این بحث است که در اینجا، ترجمهی یکی از نوشتههای آغازین مارکس بهنام «دربارهی مسئلهی یهود» را منتشر میکنیم که در سال ۱۸۴۳ نوشته شده و به توضیح رهایی سیاسی در اروپا و آمریکای شمالی، تفاوت آن با رهایی (اجتماعی) انسان، و نیز تمایز بین حقوق شهروند و حقوق بشر میپردازد، تمایزی که مارکس (با استناد به روسو) آن را نتیجهی رهایی سیاسی میداند. تأکید میکنیم که این نوشته از نوشتههای آغازین مارکس است و در این زمان او هنوز بهطور کامل از هگل و فویرباخ نگسسته بود. موضوع این مقاله نقد دیدگاه برونو باوئر – از هگلیهای جوان – دربارهی رهایی سیاسی است و از دو بخش تشکیل میشود؛ عنوان بخش یکم «مسئلهی یهود، نوشتهی برونو باوئر» و عنوان بخش دوم «شایستگی یهودیان و مسیحیان امروزی برای آزادشدن، نوشتهی برونو باوئر» است. ما در اینجا برای پرهیز از طولانی شدنِ بیش از حد مطلب فقط بخش یکم مقاله را منتشر کردهایم، که درواقع حاوی جوهر نظریهی مارکس جوان دربارهی رهایی سیاسی و رهایی اجتماعی انسان است.
منشور آزادی، رفاه، برابری
۲۸ مرداد ۱۴۰۵
دربارهی مسئلهی یهود
۱
مسئلهی یهود
نوشتهی برونو باوئر
یهودیان آلمان رهایی میخواهند. چه نوع رهایی؟ رهایی مدنی، رهایی سیاسی. برونو باوئر به آنان پاسخ میدهد: هیچکس در آلمان از نظر سیاسی رها نیست. ما خود نیز آزاد نیستیم. پس چهطور میتوانیم شما را آزاد کنیم؟ اما اگر بهعنوان یهودی رهایی ویژهای را برای خود میخواهید، پس دنبال نفع شخصی خود هستید. شما باید در مقام آلمانی برای رهایی سیاسی آلمان و در مقام انسان برای رهایی نوع بشر بکوشید؛ و این شکل خاص از ستم و ذلّتی را که از آن رنج میبرید نه استثنایی بر قاعده بلکه، برعکس، تأییدی بر قاعده بدانید.
[باوئر ادامه میدهد] یا شاید یهودیان جایگاهی برابر با اتباع مسیحی میخواهند؟ در این صورت، حکومت مسیحی را حکومتی مشروع میدانند و به رژیم ظلم و جور عام گردن مینهند. اگر یهودیان یوغ عام را میپذیرند، چرا باید یوغ خاص خود را نکوهش کنند؟ اگر یهودیان علاقهای به آزادی آلمانیها ندارند، چرا آلمانیها باید به رهایی یهودیان علاقه داشته باشند؟
حکومت مسیحی فقط حقوق ویژه را بهرسمیت میشناسد. در این حکومت، یهودیان از حق ویژهی یهودیبودن برخوردارند. آنان در مقام یهودی حقوقی دارند که مسیحیان فاقد آناند. پس چرا باید حق [رهایی از تعصب دینی] را طلب کنند که مسیحیان دارند اما آنها ندارند؟
یهودیان با خواست رهایی میخواهند حکومت مسیحی از تعصب دینیاش دست بردارد. اما آیا آنان خود از تعصب دینیشان دست بر میدارند؟ پس آیا آنان حق دارند از دیگری بخواهند از دین خود دست بردارند؟ حکومت مسیحی بنا به ماهیت خویش نمیتواند یهودیان را رها سازد؛ باوئر ادامه میدهد: اما یهودیان نیز بنا به ماهیت خویش نمیتوانند رها شوند. مادام که حکومت، مسیحی است و یهودیان، یهودی، یکی ناتوان از اعطای رهایی و دیگری به همان میزان ناتوان از دریافت آن است.
حکومت مسیحی تنها میتواند رابطهای ویژه با یهودیان داشته باشد، یعنی حقوق ویژهای به یهودیان اعطا کند و اجازه دهد آنها از اتباع دیگر جدا باشند. اما به این ترتیب یهودیان را در معرض فشار سایر حوزههای جداشده قرار میدهد، فشاری که به علت قرارگرفتن یهودیان در اپوزیسیون مذهبیِ دین حاکم با شدت هرچه بیشتری بر آنان اِعمال میشود. اما یهودیان نیز تنها میتوانند رابطهای یهودانه با حکومت داشته باشند و آن را با خود بیگانه بدانند، زیرا ملیت خیالی خود را در برابر ملیت واقعی و قانون خیالی خود را در برابر قانون واقعی قرار میدهند؛ خود را در جداشدن از بشریت محق میانگارند، بنابر اصول خود در حرکت تاریخ شرکت نمیکنند، و سرنوشتی را انتظار میکشند که با سرنوشت بشر بهطور کلی هیچ وجه مشترکی ندارد. آنان خود را قوم یهود و قوم یهود را قوم برگزیده میدانند.
پس شما یهودیان به چه دلیل رهایی میخواهید؟ به دلیل دینتان؟ اما این دین دشمن خونیِ دین حکومتی است. برای شهروند شدنتان؟ در آلمان شهروندی وجود ندارد. به دلیل انسان بودنتان؟ اما شما از کسانی که به آنان پناه آوردهاید انسانتر نیستید.
باوئر، پس از مرور انتقادیِ صورتبندیها و راهحلهای پیشینِ مسئلهی رهایی یهودیان، آن را به شیوهی جدیدی مطرح میکند. میپرسد: ماهیت آن یهودیانی که قرار است رها شوند و آن حکومت مسیحی که قرار است آنان را رها کند، چیست؟ او به این پرسش با نقد دین یهود پاسخ میدهد؛ تقابل دینیِ یهودیت و مسیحیت را تجزیه و تحلیل میکند و ماهیت حکومت مسیحی را جسورانه، تیزبینانه، با طنز و کنایه، بهطور کامل، و به سبکی توضیح میدهد که به اندازهی دقتاش پرمغز و مستدل است.
پس، باوئر مسئلهی یهود را چگونه حل میکند و نتیجهی آن چیست؟ صورت مسئله، حل آن را نیز در بر دارد. راه حل او همان نقد مسئلهی یهود است. فشردهی این راه حل چنین است:
ما [مسیحیان] برای آنکه بتوانیم دیگران را رها سازیم، نخست باید خود را رها کنیم.
انعطافناپذیرترین شکل تضاد مسیحیان و یهودیان تضاد دینی است. این تضاد را چگونه میتوان حل کرد؟ با ناممکن ساختن آن. تضاد دینی چگونه ناممکن میشود؟ با از میان برداشتن دین. همین که یهودیان و مسیحیان تشخیص دهند که دینهایشان چیزی نیست جز مراحل مختلف تکوین اندیشهی بشر، جز انواع مختلف پوست ماری که تاریخ انداخته است، و تشخیص دهند که انسان همان ماری است که این پوستها را برای پوشش خود به کار برده است، آنگاه دیگر آنان با هم نه تضاد دینی بلکه فقط تضاد انتقادی، علمی، و انسانی خواهند داشت. بدینسان، علم به آنها وحدت میبخشد، و تناقضهای علم را نیز خودِ علم حل میکند.
یهودیان آلمانی بهویژه از نبود رهایی سیاسی بهطور کلی و از مسیحیبودنِ آشکار حکومت رنج میبرند. اما، بهعقیدهی باوئر، مسئلهی یهود اهمیتی عام و مستقل از اوضاع ویژهی آلمان دارد. [بهنظر او] مسئلهی یهود مسئلهی رابطهی دین با حکومت، مسئلهی تضاد میان تعصب دینی و رهایی سیاسی است. او شرط حل این تضاد را رهایی از دین میداند، هم برای یهودیان که میخواهند از نظر سیاسی رها شوند و هم برای حکومتِ رهایی بخشی که خود به رهایی نیاز دارد.
«مردم (از جمله خودِ یهودیان) میگویند، بسیار خوب، یهودیان باید رها شوند، اما نه بهعنوان یهودی، نه به این سبب که یهودیاند، و یا اصول اخلاقیِ انسانی و جهانشمولِ برجستهای دارند؛ برعکس! به این سبب که با وجود شهروندی، یهودیتشان همراه آنان باقی خواهد ماند و آنان در عین شهروندی همچنان یهودی خواهند بود و یهودی هم باقی خواهند ماند. به سخن دیگر، با آنکه شهروندند و در اوضاعی مشابه اوضاع انسانهای دیگر زندگی میکنند، باز هم یهودیاند و یهودی هم خواهند ماند، زیرا سرشت حقیر و یهودیِ آنان درنهایت همیشه بر وظایف انسانی و سیاسیشان حاکم میشود. تعصب دینی، حتی اگر مغلوب اصول جهانشمول شود، بازهم تعصب باقی خواهد ماند. اما اگر [بهرغم شهروندی] تعصب دینی همچنان باقی میماند، پس درستتر آن است که بگوییم تعصب دینی است که بر تمام چیزهای دیگر حاکم میشود.»
«یهودیان تنها به معنایی بَدَلی یعنی تنها بهصورت ظاهری میتوانند شهروندِ یهودی حکومت باشند. بنابراین، اگر بخواهند یهودی باقی بمانند، صِرف این ظاهر [سرانجام] به ذات و قاعده تبدیل میگردد و پیروز میشود. به سخن دیگر، زندگی سیاسی آنها تنها نمود و استثنایی زودگذر از قاعدهی حاکم بر ماهیت واقعیِ امور خواهد بود.» (برونو بائر، «شایستگی یهودیان و مسیحیان امروزی برای آزادشدن»، بیست و یک برگ، ص ۵۷).
حال ببینیم باوئر وظیفهی حکومت را بهعنوان سوی دیگر مسئله چگونه بیان میکند: «فرانسه، که از انقلاب ژوئیه به بعد همواره به تمام مسائل سیاسی دیگر برخورد کرده است، بهتازگی در مورد مسئلهی یهود نیز دورنمای یک زندگی آزاد را به ما نشان داده است (متن مذاکرات مجلس نمایندگان، ۲۶ دسامبر ۱۸۴۰). اما [از یکسو] این آزادی را با قانون نقض کرده و بدینسان اعلام کرده که این آزادی قلابی است و، از سوی دیگر، قوانین آزاد خویش را با اَعمال خود نقض کرده است.» (مسئلهی یهود، ص ۶۴)
«آزادی عام هنوز در فرانسه قانونی نشده و مسئلهی یهود نیز هنوز حل نشده است، زیرا آزادیِ قانونی – یعنی برابری همهی شهروندان – در عملْ دچار محدودیت است، چراکه زندگی هنوز زیر سلطهی حقوق ویژهی دینی است و این حقوق آن را تکهپاره کرده است؛ این نبودِ آزادی بر قانون تأثیر میگذارد و باعث میشود که قانون بر تقسیم شهروندانِ ذاتاً آزاد به ستمکشان و ستمگران صحه بگذارد.» (همان، ص ۶۵)
پس، مسئلهی یهود چه زمانی در فرانسه حل خواهد شد؟
«برای مثال، اگر یهودیان با سرپیچی از قوانین [دینی] شان وظایف خود را در قبال حکومت و شهروندان دیگر انجام میدادند، یعنی اگر مثلاً روزهای شنبه [که روز تعطیل یهودیان است] در مجلس نمایندگان حاضر میشدند و در مذاکرات رسمیِ آن شرکت میکردند، دیگر یهودی نبودند. حقوق ویژهی دینی و، بنابراین، حق انحصاری یک کلیسای ممتاز باید بهکلی از میان برود، و اگر برخی یا بسیاری از مردم و حتی اکثریت قاطعِ آنان باز هم خود را موظف به ادای فرایض دینیِ خویش بدانند، این را باید امر صرفاً خصوصی آنان به شمار آورد.» (همان، ص ۶۵) «هرگاه دین ممتازی وجود نداشته باشد، دین هم دیگر وجود نخواهد داشت. از دینْ قدرت انحصاریاش را بگیرید، دیگر وجود نخواهد داشت.» (همان، ص ۶۶) «آقای مارتین دو نورد پیشنهاد حذف یکشنبه را در قانون طرحی برای اعلام ختم مسیحیت میدانست: اعلام این نیز که الغای قانون سِبْت [روز شنبه] برای یهودیان معادل اعلام انحلال یهودیت است، به همان اندازه موجه است.» (همان، ص ۷۱)
بنابراین، باوئر از یکسو میخواهد یهودیان از آیین یهود و عموم انسانها از دین دست بردارند تا به رهایی مدنی دست یابند؛ از سوی دیگر، از برخورد او این نتیجه به دست میآید که برای او الغای سیاسیِ دین معادل الغای هرگونه دین است. [بهنظر باوئر] حکومتی که دینی بودنِ خود را پیشفرض بگیرد، هنوز حکومت راستین و واقعی نیست. «البته اندیشهی دینی موجودیت حکومت را تضمین میکند. اما کدام حکومت؟ چه نوع حکومتی؟» (همان، ص ۹۷).
اینجاست که یکسونگری باوئر دربارهی مسئلهی یهود خود را نشان میدهد.
بههیچ رو کافی نیست که بپرسیم: چه کسی باید رها کند؟ و چه کسی باید رها شود؟ نقدِ درست باید پرسش سومی را طرح کند: از چه نوع رهایی سخن میگوییم؟ این رهاییِ مورد درخواست مستلزم چه پیششرطهایی است؟ تنها نقد خودِ رهایی سیاسی است که میتواند نقد نهایی مسئلهی یهود و ادغام راستین آن در «مسائل عمومی زمانه» باشد.
باوئر چون مسئله را از این زاویه طرح نمیکند، گرفتار تناقض میشود. او شرایطی را طرح میکند که ریشه در ماهیت خودِ رهایی سیاسی ندارند. پرسشهایی را طرح میکند که به مسئلهی مورد بحث ربطی ندارند و مسائلی را حل میکند که پرسشهای او را بیپاسخ میگذارند. بائر دربارهی مخالفان رهایی یهودیان میگوید: «اشتباه آنان فقط این بود که حکومت مسیحی را تنها حکومت راستین شمردند و آن را مشمول همان نقدشان دربارهی آیین یهود نکردند.» (همان، ص ۳) در اینجا خطای باوئر در این واقعیت نهفته است که رابطهی رهایی سیاسی و رهایی [اجتماعی] انسان را بررسی نمیکند و بدینسان اوضاعی را طرح میکند که فقط با فرض درآمیختن غیرانتقادیِ رهایی سیاسی و رهایی عام انسان میتوان آن را توضیح داد. باوئر از یهودیان میپرسد: آیا شأن شما این حق را به شما میدهد که رهایی سیاسی بخواهید؟ اما ما عکس آن را میپرسیم: آیا شأن رهایی سیاسی این حق را به ما میدهد که از یهودیان الغای یهودیت و از همهی انسانها الغای دین را بخواهیم؟
مسئلهی یهود بسته به اینکه یهودیان در چه کشوری زندگی میکنند، شکلهای مختلفی به خود میگیرد. در آلمان، که حکومت سیاسی یعنی حکومت بهمعنای دقیق کلمه وجود ندارد، مسئلهی یهود مسئلهای بهتمامی الهی است. یهودیان آلمان مخالفان دینیِ حکومتی هستند که مسیحیت را بنیاد خود میداند. این حکومت آشکارا اعلام کرده که الهی است. [پس] نقد این دولت نقد الهیات است، نقد دوجانبهی الهیات مسیحی و یهودی. رفتار ما در اینجا هر اندازه هم انتقادی باشد، بازهم رفتاری است در قلمرو الهیات.
در فرانسه، که کشوری مشروطه است، مسئلهی یهود مسئلهی مشروطهخواهی است، مسئلهی ناکامل بودنِ رهایی سیاسی. در اینجا، چون ظاهر یک دینِ حکومتی، یعنی مذهب اکثریت، حفظ شده است – هرچند با فرمولی میانتهی و متناقض – رابطهی یهودیان با حکومت ظاهرِ مخالفتی دینی یا الهی به خود میگیرد.
تنها در ایالتهای آمریکای شمالی – یا دست کم در برخی از آنها – مسئلهی یهود برای نخستین بار معنای الهیاش را از دست داده و به مسئلهای بهراستی سکولار (غیردینی) تبدیل شده است. تنها در جایی که حکومت سیاسی در کاملترین شکلاش وجود داشته باشد، رابطهی یهودیان و بهطور کلی انسانهای دیندار با حکومت سیاسی و، بنابراین، رابطهی دین با حکومت، با تمام خصوصیتها و خلوصاش ظاهر میشود. همین که حکومت با دین برخورد الهی نکند، همین که حکومت بپذیرد که بهمثابهی حکومت با دین برخورد کند، یعنی با دین برخورد سیاسی کند، نقد چنین رابطهای دیگر نقدی الهی نخواهد بود. در این صورت، نقد به نقد حکومت سیاسی تبدیل میشود. در اینجا، که نقد امری الهی نیست، نقد باوئر هم دیگر انتقادی نیست. «در آمریکا نه دینِ حکومتی وجود دارد، نه دینی که مذهب اکثریت اعلام شده باشد، و نه برتری یک نوع عبادت به نوع دیگر آن. حکومت با هر نوع عبادتی بیگانه است» (جی. دو بومُن، مریم یا بردهداری در ایالات متحد …، پاریس، ۱۸۳۵، ص ۲۱۴). حتی در برخی از ایالتهای آمریکای شمالی «قانون اساسی هیچ عقیده و عمل دینی را شرط برخورداری از حقوق سیاسی نمیداند.» (همان، ص ۲۲۵). و با همهی اینها، «مردم آمریکا معتقد نیستند که آدم بیدین میتواند آدم درستکاری باشد.» (همان، ص ۲۲۴). با این همه، همانگونه که بومُن، توکویل، و همیلتونِ انگلیسی همه یکصدا با هم میگویند، آمریکای شمالی یک کشور دینیِ تمام عیار است. اما ایالتهای آمریکای شمالی تنها یک نمونه است. پرسش این است: رهایی سیاسیِ کامل با دین چه رابطهای دارد؟ این امر که حتی در سرزمین رهایی سیاسیِ کامل نه تنها دین وجود دارد بلکه به شکلی سرزنده و نیرومند هم ابراز وجود میکند، گواه آن است که وجود دین ناقض یا مانع کمال حکومت نیست. اما از آنجا که وجود دین نشانهی وجود یک نقص است، سرچشمهی این نقص را تنها در ماهیت خودِ حکومت میتوان جست. ما دیگر دین را علت نقایص غیردینی نمیدانیم، بلکه آن را تجلی این نقایص میدانیم. بنابراین، تعصب دینیِ شهروندان آزاد را با محدودیتهای غیردینی آنان توضیح میدهیم. هیچ اعتقاد نداریم که آنان برای رهایی از محدودیتهای غیردینی باید کوتهبینی دینیِ خود را کنار بگذارند. سخت بر این باوریم که آنان زمانی کوتهبینی دینی خویش را کنار خواهند گذاشت که محدودیتهای غیردینیِ خود را کنار بگذارند. ما مسائل غیردینی را با مسائل الهی توضیح نمیدهیم. مسائل الهی را با مسائل غیردینی توضیح میدهیم. تاریخ به اندازهی کافی در خرافات حل شده است، اکنون باید خرافات را در تاریخ حل کنیم. برای ما مسئلهی رابطهی رهایی سیاسی با دین به مسئلهی رابطهی رهایی سیاسی با رهایی انسان تبدیل میشود. ما نقص دینیِ حکومت سیاسی را با نقد ساختمان غیردینیِ حکومت سیاسی بدون توجه به نقایص دینیاش نشان میدهیم. ما تضاد حکومت با یک دین خاص – برای مثال، یهودیت – را به شکل تضاد حکومت با عناصر غیردینیِ خاص، و تضاد حکومت با دین بهطور عام را به شکل تضاد حکومت با پیششرطهای عام آن در میآوریم و بدینسان این تضادها را انسانی میکنیم.
رهایی سیاسیِ یهودیان، مسیحیان، و بهطور کلی انسانهای دیندار عبارت است از رهایی حکومت از یهودیت، مسیحیت، و بهطور کلی دین. حکومت در مقام حکومت، به روشی که نشاندهندهی ماهیت آن است، با رهاساختن خود از قید دینِ حکومتی، یعنی با بهرسمیتنشناختنِ هیچ دینی و با تأیید خود صرفاً بهعنوان حکومت، خود را از قید دین رها میکند. رهایی سیاسی شکل کامل و پیگیر رهایی دینی نیست، زیرا رهایی سیاسی شکل کامل و پیگیر رهایی انسان نیست.
محدودیت رهایی سیاسی بیدرنگ با این واقعیت آشکار میشود که حکومت میتواند خود را از هر محدودیتی رها کند بی آنکه انسان بهراستی از آن محدودیت رها شده باشد، و حکومت میتواند حکومتی رها باشد بی آنکه انسان خود انسانی رها باشد. وقتی باوئر شرط زیر را برای رهایی سیاسی مطرح میکند، او خود بهطور ضمنی به این موضوع اعتراف میکند: «حقوق ویژهی دینی و، بنابراین، حق انحصاری یک کلیسای ممتاز باید بهکلی از میان برود، و اگر برخی یا بسیاری از مردم و حتی اکثریت قاطع آنان بازهم خود را موظف به ادای فرایض دینیِ خویش بدانند، این را باید امر صرفاً خصوصی آنان به شمار آورد.» بنابراین، حکومت میتواند خود را از قید دین رها سازد حتی اگر اکثریت قاطع مردم هنوز دیندار باشند. و اکثریت قاطع مردم فقط با خصوصیشدن دینشان از آن دین دست بر نخواهند داشت.
اما برخورد حکومت، بهویژه حکومت آزاد، با دین چیزی نیست جز برخورد انسانهای تشکیلدهندهی حکومت با دین. در نتیجه، انسان خود را بهواسطهی حکومت و بهگونهای سیاسی از این محدودیت آزاد میسازد و – در تضاد با خویشتن – بهگونهای انتزاعی، محدود، و ناقص بر این محدودیت غلبه میکند. همچنین، هنگامی که انسان بهگونهای سیاسی خود را آزاد میکند، بهطور غیرمستقیم و به واسطهی چیزی دیگر – که ممکن است ضروری هم باشد – خود را آزاد میکند. و سرانجام آنکه انسان، حتی اگر بهواسطهی حکومت خود را خداناباور اعلام کند، یعنی حتی اگر حکومت را خداناباور اعلام کند، بازهم در اسارت دینیاش به سر خواهد برد، درست از آنرو که خود را بهطور غیرمستقیم و بهواسطهی چیزی دیگر به رسمیت میشناسد. دین دقیقاً بهرسمیت شناختن انسان بهطور غیرمستقیم و از طریق یک واسطه است. حکومتْ واسطهی انسان و آزادی انسان است. همان گونه که مسیح واسطهای است که انسان تمام بار مسئولیت آسمانی و تمام تعهدهای دینی خود را بر دوش او میگذارد، حکومت نیز واسطهای است که انسان [تحقق] بیخدایی و آزادی انسانیِ خود را به آن وا میگذارد.
فراگذشتن از دین بهواسطهی حکومت تمام محاسن و معایب فراگذشتن سیاسی بهطور کلی را به همراه دارد. برای مثال، همین که انسان بهگونهای سیاسی اعلام میکند مالکیت خصوصی لغو شده است، همین که انسان شرط مالکیت را برای انتخاب کردن و انتخاب شدن از میان بر میدارد – چنانکه در بسیاری از ایالتهای آمریکای شمالی برداشته شده است – حکومت در مقام حکومت مالکیت خصوصی را از میان برده است. همیلتون از دیدگاهی سیاسی این واقعیت را بهدرستیِ کامل تفسیر میکند آنگاه که مینویسد: «بدینسان، تودههای مردم یک پیروزی را بر صاحبان املاک و طبقات ثروتمند به دست آوردهاند». آیا وقتی غیرمالکی برای صاحبان املاک قانونگذاری میکند، ایدهی مالکیت از میان برداشته نشده است؟ شرط مالکیت برای شرکت در انتخابات آخرین شکل سیاسیِ بهرسمیت شناختن مالکیت خصوصی است.
با این همه، الغای سیاسیِ مالکیت خصوصی نه فقط مالکیت خصوصی را از میان نمیبرد بلکه در واقع پیششرط [دوام] آن است. هنگامی که حکومت اعلام میکند تبار، طبقه، میزان تحصیلات، و مقام شغلی تمایزهای غیرسیاسیاند، هنگامی که حکومت تکتک مردم را به مشارکت برابر در تعیین حاکمیت ملی فرا میخواند بی آنکه این تمایزها را به حساب آورد، هنگامی که حکومت از دیدگاه حکومت به تمام عناصر تشکیلدهندهی زندگی واقعیِ مردم مینگرد، آنگاه بهشیوهی خاص خود این تمایزها را از میان بر میدارد. با این همه، حکومت به مالکیت خصوصی، میزان تحصیلات، و مقام شغلی امکان می دهد تا بهشیوهی خاص خود یعنی بهعنوان مالکیت خصوصی، میزان تحصیلات، و مقام شغلی عمل کنند و با ماهیت ویژهی خود تأثیرگذار باشند. حکومت نه تنها این تمایزهای واقعی را از میان نمیبرد بلکه وجودش مشروط به [بقای] آنهاست، و فقط در تقابل با این عناصر [خصوصی] است که خود را حکومتی سیاسی میداند و بر عمومی بودنِ خود تأکید میکند. بنابراین، هگل رابطهی حکومت سیاسی و دین را بهدرستیِ کامل تعریف میکند آنگاه که میگوید: «برای آنکه حکومت همچون فعلیتیابیِ اخلاقیِ خودآگاهانهی ذهن (spirit) به وجود آید، باید از شکل مرجعیت و شکل ایمان دینی متمایز باشد. اما این تمایز آنگاه پدید میآید که در خودِ حوزهی کلیسا انشقاقی رخ دهد. تنها به این ترتیب است که حکومت، بر فراز سر کلیساهای خاص، به عمومیتِ اندیشه – شکل اساسی آن – میرسد و این عمومیت را به وجود میآورد.» [۱۹۴۲، ص ۱۷۳] درست است! حکومت فقط به این ترتیب عمومیت خود را بر فراز سر عناصر خاص خود پی میریزد.
حکومت سیاسیِ کامل، بنا به ماهیتاش، عبارت است از زندگی نوعیِ انسان در برابر زندگیِ مادی او. تمام پیششرطهای این زندگی [مادیِ] توأم با نفع شخصی، در جامعهی مدنیِ بیرون از قلمرو حکومت، بهمثابهی کیفیتهای جامعهی مدنی، به موجودیت خود ادامه میدهند. هرگاه حکومت سیاسی به کمال حقیقی خود رسیده باشد، انسان – نه فقط در اندیشه و آگاهی بلکه در واقعیت، در زندگی – حیاتی دوگانه دارد، یکی آسمانی و دیگری زمینی. او هم در جامعهی سیاسی زندگی میکند – جایی که برای او چون موجودی جمعی ارزش قائلاند – و هم در جامعهی مدنی، جایی که او چون فردی خصوصی رفتار میکند، با دیگران چون وسیله برخورد میکند، خود را تا حد وسیله پایین میآورد، و به بازیچهی دست قدرتهای بیگانه تبدیل میگردد. برخورد حکومت سیاسی با جامعهی مدنی همان قدر معنوی است که برخورد آسمان با زمین. حکومت سیاسی همانگونه در مقابل جامعهی مدنی قرار میگیرد و همانطور بر آن غلبه میکند که دین بر محدودیتهای دنیوی چیره میشود، یعنی مجبور است آن را بهرسمیت بشناسد، تثبیتاش کند، و بگذارد که بار دیگر بر او سلطه یابد. انسان در واقعیتی که با او نزدیکترین رابطه را دارد، یعنی در جامعهی مدنی، موجودی است دنیوی. در اینجا، که او در آن خود را فردی واقعی میداند و دیگران نیز او را چنین به شمار میآورند، انسان پدیدهای است موهوم. از سوی دیگر، در حکومت، که او در آن موجودی نوعی به شمار میآید، انسان عضو خیالیِ حاکمیتی خیالی است، کسی که از زندگی واقعیاش تهی گشته و از عمومیتی غیرواقعی آکنده شده است.
تعارض انسانِ پیرو یک دین خاص با شهروندیاش و با انسانهای دیگرِ عضو جامعهی سیاسی را میتوان با شکاف سکولار بین جامعهی مدنی و حکومت سیاسی توضیح داد. برای انسان بورژوا «زندگی در حکومت فقط یک استثنای ظاهری و گذرا از قاعدهی اساسی است». [در این قطعه، مارکس «بورژوا» را به معنی عضو جامعهی مدنی و «شهروند» را به معنی فردِ برخوردار از حقوق سیاسی به کار میبرد.] البته بورژواها، مانند یهودیان، تنها به صورت بَدَلی در قلمرو سیاسی زندگی میکنند، همانگونه که شهروندان تنها بهطور بَدَلی یهودی یا بورژوا هستند. اما این بَدَلیبودن مسئلهای شخصی نیست بلکه بهمعنای بَدَلیبودن خودِ حکومت سیاسی است. تفاوت میان انسان دیندار و شهروند همان تفاوت میان تاجر و شهروند، کارگر و شهروند، مالک و شهروند، و فردِ درحال امرار معاش و شهروند است. تضاد انسان دیندار با انسان سیاسی همان تضاد بورژوا با شهروند و همان تضاد عضو جامعهی مدنی با پوست شیر سیاسیِ خود است.
این تعارض سکولار، که در تحلیل نهایی مسئلهی یهود را با آن میتوان توضیح داد – این رابطهی حکومت سیاسی با پیششرطهایش، خواه این پیششرطها عوامل مادی همچون مالکیت خصوصی باشند یا عوامل فکری مانند آموزش و دین، این تعارض منافع عمومی و خصوصی، این شکاف بین حکومت سیاسی و جامعهی مدنی – باری این تضادهای سکولار را باوئر دستنخورده باقی میگذارد و در عوض بر ضد جلوههای دینیِ آنها جدل میکند. «درست همان نیازی که بنیاد جامعهی مدنی را میسازد و ادامهی وجود و ضرورت آن را تضمین میکند، در عین حال موجودیت این جامعه را نیز در معرض خطر دائمی قرار میدهد، عنصری نامطمئن را در درون آن حفظ میکند، آمیزهی پیوسته درنوسانِ فقر و غنا، نیاز و وفور، را میآفریند، و بهطور کلی سبب تغییر آن میشود.» (همان، ص ۸).
کل بخش «جامعهی مدنی» (صفحات ۸ و ۹) را در نظر بگیرید که بر اساس نکات اصلی «فلسفهی حق» هگل نوشته شده است. در اینجا، باوئر جامعهی مدنی و ضرورت تقابل آن را با حکومت سیاسی بهرسمیت میشناسد، چراکه حکومت سیاسی را ضروری میداند.
البته رهایی سیاسی پیشرفت بزرگی است. درست است که شکل نهایی رهایی انسان بهطور کلی نیست، اما شکل نهایی رهایی انسان در چهارچوب نظم موجود جهان هست. باید متوجه بود که من در اینجا از رهایی واقعی و عملی سخن میگویم.
[در رهایی سیاسی] انسان با تبعید دین از سپهر عمومی و تبدیل آن به یک حق خصوصی، بهگونهای سیاسی خود را از قید دین رها میکند. دین دیگر روح حکومت یعنی روح قلمروی نیست که در آن انسان چون موجودی نوعی با انسانهای دیگر رابطهای جمعی برقرار میکند، البته بهشیوهای محدود، بهشکلی خاص و در قلمروی خاص. دین به روح جامعهی مدنی، روح قلمرو نفع شخصی، و قلمرو جنگ همه با همه (bellum omniumc contra omnes) تبدیل میشود. دین دیگر نه اساس اشتراک بلکه اساس تفرقه است. دین مظهر جدایی انسان از ذات مشترک خود با انسانهای دیگر، جدایی از خود و انسانهای دیگر میشود، یعنی همان چیزی میشود که در اصل بود. دین فقط اعترافی انتزاعی به انحرافی خاص، هوس خصوصی، و خودسرانگی است. برای مثال، تکهپارهشدن دین در آمریکای شمالی آن را به شکل بیرونی امری به کلی فردی تبدیل کرده است. دین به درون انبوه منافع خصوصی انداخته شده و از عرصهی ذات مشترک انسان بهمعنای دقیق کلمه تبعید شده است. اما نباید در مورد محدودیتهای رهایی سیاسی هیچ توهّمی به خود راه دهیم. تقسیم انسان به انسان عمومی و انسان خصوصی، انتقال دین از قلمرو حکومت به جامعهی مدنی، نه مرحلهای از رهایی سیاسی بلکه نقطهی اوج و کمال آن است. بنابراین، رهایی سیاسی آن نوع رهایی است که دینداری بالفعل انسان را از میان بر نمیدارد؛ سهل است، حتی نمیکوشد آن را از میان بردارد.
تجزیهی انسان به یهودی و شهروند، پروتستان و شهروند، انسان دیندار و شهروند، نه شعبدهبازی دربارهی شهروندی سیاسی است و نه گریز از رهایی سیاسی. این تجزیهْ خودِ همان رهایی سیاسی است، همان شکل سیاسیِ رهایی از قید دین است. البته در دورههایی که حکومت سیاسی بهمعنای درست کلمه بهگونهای قهرآمیز از دل جامعهی مدنی بیرون میآید، در دورههایی که انسان میکوشد آزادی خود را در شکل رهایی سیاسی کامل کند، این حکومت تا حد الغاء و نابودی دین پیش میرود. اما این کار را فقط یا با الغای مالکیت خصوصی میتواند بکند، یعنی در نهایت با یک اقدام حداکثری به صورت مصادرهی اموال یا بستن مالیات تصاعدی، یا با الغای زندگی، با گیوتین. حیات سیاسی، در لحظاتی از خودآگاهیِ استثنایی، میکوشد پیششرطهای خود، یعنی جامعهی مدنی و عناصر سازندهی آن، را سرکوب کند و خود را به حیات واقعی و هماهنگ انسان تبدیل کند. اما این کار را فقط از طریق مقابله با شرایط خاص خودش، فقط از طریق اعلام انقلاب مداوم، میتواند بکند. بنابراین، همانگونه که جنگ با صلح پایان میپذیرد، این نمایش سیاسی نیز ناگزیر با بازگشت دین، مالکیت خصوصی، و تمام عناصر سازندهی جامعهی مدنی پایان مییابد.
در واقع، حکومت مسیحیِ کامل آن حکومت معروف به مسیحی نیست که مسیحیت را بنیاد خود میداند، آن را چون دینِ حکومتی بهرسمیت میشناسد و، از همین رو، میکوشد ادیان دیگر را از سر راه خود بردارد.
برعکس! حکومت مسیحیِ کامل حکومت خداناباور و دموکراتیک است، حکومتی که دین را تا سطح دیگر عناصر سازندهی جامعهی مدنی فرو میکاهد. حکومتی که هنوز الهی است، بهطور رسمی به ایمان مسیحیِ خود اعتراف میکند، و هنوز جرئت نمیکند خود را حکومت بنامد، در واقعیتِ خود بهمنزلهی حکومت هنوز موفق نشده است پایهی انسانیِ خود را – که مسیحیت جلوهی استعلایی آن است – بهشکلی سکولار و انسانی بیان کند. حکومتِ معروف به مسیحی چیزی جز یک ناحکومت نیست، زیرا فقط زمینهی انسانیِ مسیحیت – و نه خودِ مسیحیت – است که میتواند به دستاوردهای واقعیِ انسان تبدیل شود.
حکومتِ معروف به مسیحی نفی مسیحیِ حکومت هست، اما به هیچ روی تحقق مسیحیت در قالب حکومت نیست. حکومتی که هنوز مسیحیت را به شکل دین بهرسمیت میشناسد، آن را به شکلی سیاسی بهرسمیت نمیشناسد، زیرا هنوز با دین برخوردی دینی میکند، یعنی این حکومت تحقق واقعی پایهی انسانیِ دین نیست، چراکه هنوز بر شکل غیرواقعی و خیالیِ این پایهی انسانی متکی است. حکومتِ معروف به مسیحی حکومت ناکامل است و خود را با دین مسیح تکمیل و تطهیر میکند. از این رو، دین برای حکومت ناگزیر به وسیله تبدیل میشود، و این حکومت حکومتی ریاکار میشود. میان حکومت کاملی که بهعلت نقص ذاتی و عام هرگونه حکومتْ دین را یکی از پیششرطهای خود میداند و حکومت ناکاملی که بهعلت شکل خاص نقصاش همچون حکومتی ناقص دین را بنیاد خویش اعلام میکند، تفاوت بزرگی وجود دارد. در حالت دوم، دین به سیاست ناقص تبدیل میشود. در حالت اول، حتی حکومت کامل نقص خود را در دین نشان میدهد. حکومتِ معروف به مسیحی به مسیحیت نیاز دارد تا خود را بهعنوان حکومت کامل کند. حکومت دموکراتیک، حکومت راستین، برای تکمیل خود از نظر سیاسی به دین نیاز ندارد. برعکس! این حکومت میتواند از دین فاصله بگیرد، زیرا در آنْ بنیادهای انسانیِ دین بهگونهای سکولار تحقق یافته است. از سوی دیگر، حکومتِ معروف به مسیحی با دین برخوردی سیاسی و با سیاست برخوردی دینی میکند. این حکومت با فروکاستن شکل حکومت به نمود صرف، با همان قطعیت دین را نیز به نمود صرف فرو میکاهد.
برای آنکه این تضاد را روشنتر کنیم، بگذارید تصور باوئر از حکومت مسیحی را، که بر پژوهش او دربارهی حکومت مسیحی- آلمانی مبتنی است، بررسی کنیم.
باوئر میگوید، «بهتازگی برای اثبات ناممکنی یا نبود حکومت مسیحی اغلب به آیاتی از انجیل استناد میکنند که حکومت کنونی نه تنها از آنها پیروی نمیکند بلکه اگر نخواهد خود را بهعنوان حکومت بهطور کامل منحل کند، نمیتواند هم از آنها پیروی کند». «اما مسئله به این سادگی نیست. این آیات انجیل چه چیزی را از انسانها میخواهند؟ ترک نفسِ غیردنیوی، گردن نهادن به وحی، روی برتافتن از حکومت، و از میان بردن روابط سکولار. اما حکومت مسیحی خواهان تمام اینها بوده است و آنها را اجرا میکند. این حکومت روح انجیل را از آنِ خود کرده است. و اگر آن را با همان کلام انجیل تکرار نمیکند تنها از آن رو است که این روح را به شکل سیاسی بیان میکند، یعنی شکلی که بیگمان از ماهیت حکومت و جهان کنونی وام گرفته شده اما در نوزاییِ دینیاش، که ناگزیر باید از سر بگذراند، به نمود صرف فروکاسته شده است. روی برتافتنِ حکومت مسیحی از حکومت [سکولار] از طریق نهادهای سیاسی تحقق مییابد و تکمیل میشود» (همان، ص ۵۵).
باوئر سپس این نکته را پیش میکشد که مردمِ تابعِ حکومت مسیحی صرفاً نامردماند و ارادهای از خود ندارند بلکه وجود حقیقیشان از رهبری تبعیت میکند که اگرچه بر مردم فرمان میراند اما از نظر خاستگاه و ماهیت با آنها بیگانه است، چراکه خداداد است و بدون هیچگونه مشارکتِ مردم رهبر آنها شده است. باوئر همچنین توضیح میدهد که قوانین این مردم ساخته و پرداختهی خودشان نیست بلکه وحیِ مُنزَل است؛ و این رهبر معظم با واسطهی خواص با مردم و عوام رابطه برقرار میکند؛ و خودِ این عوام نیز به انبوهی از گروههای خاص تقسیم میشوند که برحسب تصادف شکل گرفته و مشخص شدهاند و با منافع و عواطف و تعصبهای خاص از یکدیگر متمایز میشوند، و این اجازه را بهعنوان حق ویژه بهدست میآورند که یکدیگر را متقابلاً حذف کنند، و غیره (همان، ص ۵۶).
اما باوئر خود [در جایی دیگر] میگوید: «سیاست اگر چیزی جز دین نباشد دیگر سیاست نمیتواند باشد؛ همانگونه که شستنِ ظرف اگر با آن چون فریضهای دینی برخورد شود دیگر نباید کارِ خانگی به شمار آید» (ص ۱۰۸). اما در حکومت مسیحی- آلمانی دین یک «کارِ خانگی» است، همانگونه که «کارهای خانگی» اموری دینی به شمار میروند. در حکومت مسیحی- آلمانی، سلطهی دین دینِ سلطه است.
جداکردن «روح انجیل» از «کلام انجیل» عملی است غیردینی. حکومتی که میگذارد انجیل به زبان سیاست – زبانی متفاوت با زبان روحالقدس – سخن گوید، اگر نگوییم از منظر مردم دستکم از دیدگاه دینیِ خودش مرتکب توهین به مقدسات میشود. حکومتی که مسیحیت را والاترین هنجار و انجیل را منشور خود میداند مجبور است خود را با کلام کتاب مقدس تطبیق دهد، زیرا [تقدس خود را از این کتاب میگیرد که] هر کلمهی آن مقدس است. [اما] این حکومت، و نیز تفالههای انسانییی که پایگاه آن را میسازند، آنگاه که به آیاتی از انجیل استناد میکنند که خود با آنها «مطابقت ندارند و نمیتوانند داشته باشند، مگر آنکه بخواهند خود را به کلی منحل کنند»، به تضاد دردناکی گرفتار میشوند که از منظر آگاهیِ دینی برطرفنشدنی است. و چرا نمیخواهند خود را به کلی منحل کنند؟ این حکومت [و تفالههای انسانیاش] نمیتوانند پاسخ این پرسش را بدهند، نه به خود و نه به دیگران. حکومت مسیحی، در آگاهی خویش، آرمانی است که تحقق آن ناممکن است. نمیتواند واقعیت وجودش را برای خود توجیه کند، مگر با دروغ گفتن به خویش و، از همین رو، همیشه در چشم خویش مشکوک، ناقص، و مسئلهساز است. پس نقد بهتمامی حق دارد که حکومتی را که به انجیل متوسل میشود به چنان حالتی از روانپریشی دراندازد که دیگر نداند خیال است یا واقعیت، حالتی که در آن مذلّتِ اهداف دنیویِ این حکومت، که دین چون پردهی ساتری آن را میپوشاند، با صداقت آگاهی دینیاش، که هدف نهایی جهان را [تحقق] دین میداند، به تعارضی حلنشدنی میرسد. این حکومت تنها آنگاه میتواند خود را از عذاب وجدان برهاند که مأمور اجرای احکام کلیسای کاتولیک شود. در پیشگاه کلیسای کاتولیک، که قدرتهای سکولار را غلام زرخرید خود میداند، این حکومت همان قدر بیقدرت است که قدرت سکولاری که خود را حاکم بر فکر دینی میداند.
در حکومتِ معروف به مسیحی، بیگانگی انسان است که اهمیت دارد نه خودِ انسان. تنها انسانی که اهمیت دارد، یعنی شاه، موجودی است که با انسانهای دیگر تفاوت ویژهای دارد (تفاوتی که خود بر برداشتی دینی مبتنی است)، موجودی که با عرش، با خدا، تماس دارد. روابط حاکم در این حکومت روابط مبتنی بر ایمان است. بنابراین، [در این حکومت] فکر دینی هنوز بهطور واقعی سکولار نشده است.
اما فکر دینی هرگز نمیتواند بهطور واقعی سکولار شود. زیرا مگر این فکر چیزی جز شکل غیرسکولارِ مرحلهای از رشد ذهن انسان است؟ فکر دینی تنها تا آنجا میتواند سکولار شود که ذهن انسان، که این فکر تجلی دینیِ آن است، در شکل سکولارش به وجود آمده و به خود قوام بخشیده باشد. این امر در حکومت دموکراتیک رخ میدهد. بنیاد این حکومت نه مسیحیت بلکه بنیاد انسانیِ مسیحیت است. دین بهعنوان آگاهیِ ایدهای (یا مثالی) و غیرسکولارِ پیرواناش باقی میماند، زیرا شکل ایدهایِ مرحلهای از رشد انسان است که در این حکومت متحقق میشود.
آنچه اعضای حکومت سیاسی را دینی میکند دوگانگی بین زندگی فردی و زندگی نوعیِ آنان است، دوگانگی بین زندگی در جامعهی مدنی و زندگی در حکومت سیاسی، و این عقیدهی آنها که زندگی حقیقی همان زندگی در حکومت است، حتی اگر فردیت آنان را دستنخورده باقی گذارد. در اینجا، دین روح جامعهی مدنی است، بیان جدایی و دوری انسان از انسان است. آنچه دموکراسی سیاسی را مسیحی میکند این واقعیت است که در آن انسان – نه فقط یک انسان بلکه همهی انسانها – [از یک سو] موجودی خودفرمان به شمار میآید [و از سوی دیگر] چون موجودی نامتمدن و غیراجتماعی ظاهر میشود، انسانی با موجودیتی عَرَضی، انسانی به همان صورت که هست، انسانی که کل سازمان جامعهی ما او را به تباهی کشانده، انسانی که خود را گم کرده، فروخته، و بهدست سلطهی اوضاع و احوال غیرانسانی سپرده است – در یک کلام، انسانی که دیگر یک موجود نوعیِ واقعی نیست. در دموکراسی، خیال، رؤیا، و اصل موضوعهی مسیحیت، یعنی خودفرمانی انسان – البته انسان در مقام موجودی بیگانه و جدا از انسان واقعی – به واقعیتی ملموس و اصلی سکولار تبدیل میشود.
در دموکراسیِ کامل، نیروی آگاهی دینی و الهی بیش از پیش دینی و الهی میشود، زیرا معنای سیاسی و اهداف زمینی خود را از دست میدهد. در اینجا، دین مشغلهی ذهنی سرشتهای دنیاترس است، تجلی درک کوتهبینانه [از جهان] است، محصول خودسرانگی و خیالبافی است، زندگییی است که در واقع به دنیای دیگر مربوط است. در اینجا، مسیحیت بیان عملیِ معنای یک دین عمومی میشود، زیرا گوناگونترین عقاید را در قالب دین مسیح گرد هم میآورد و، از این هم بیشتر، از دیگران نمیخواهد که مسیحیت را بپذیرند بلکه فقط پذیرش دین بهطور کلی، هر دینی، را میخواهد (نگاه کنید به اثر نامبرده از بومُن). بدینسان، آگاهی دینی از غنای تضاد و تنوع دینی برخوردار میشود.
به این ترتیب، نشان دادیم که رهایی سیاسی از دین، دین را دستنخورده باقی میگذارد، اگرچه این دین دیگر دینِ برخوردار از حق ویژه نیست. تضاد بین پیرو یک دین خاص و شهروندیِ او فقط جزئی از تضاد سکولار عامی است که بین جامعهی مدنی و حکومت سیاسی وجود دارد. حکومت مسیحیِ کامل [یعنی حکومت دموکراتیک] حکومتی است که خود را بهعنوان حکومت به رسمیت میشناسد و حساب خود را از حساب دینِ اعضای خویش جدا میکند. رهایی حکومت از دین رهایی انسان واقعی از دین نیست.
بنابراین، ما همچون باوئر به یهودیان نمیگوییم: شما بدون رهایی بنیادین از یهودیت نمیتوانید از نظر سیاسی رها شوید. برعکس! به آنها میگوییم: شما میتوانید از نظر سیاسی رها شوید بی آنکه بهطور کامل و پیگیر از یهودیت دست کشیده باشید، و این خود بدان معناست که رهایی سیاسیِ صرف رهایی انسان نیست. اگر شما یهودیان میخواهید به رهایی سیاسی دست یابید بی آنکه به رهایی انسانی دست یافته باشید، این شیوهی ناقص و متضاد رهایی نه تنها در [زندگی] شما بلکه در ماهیت و در مقولهی رهایی سیاسی نهفته است. اگر شما در چنگ این مقوله اسیرید، اسیر همان چیزی هستید که وجه مشترک همگان است. همانگونه که حکومت، با آنکه حکومت است، هرگاه مسیحیت را موعظه میکند با یهودیان برخوردی مسیحی میکند، یهودیان نیز، با آنکه یهودیاند، هرگاه حقوق مدنی را طلب میکنند [با رهایی] برخوردی سیاسی میکنند.
اما اگر انسان، ولو انسان یهودی، میتواند از نظر سیاسی رها شود و حقوق مدنی به دست آورد، آیا او میتواند حقوق بشر را مطالبه کند و آن را به دست آورد؟ باوئر این را رد میکند.
«پرسش این است که آیا یهودی، بهمعنای دقیق کلمه، یعنی یهودییی که خود میپذیرد و ذات حقیقیاش او را وا میدارد که برای همیشه جدا از دیگران زندگی کند، میتواند حقوق جهانشمول بشر را به دست آورد و به دیگران اعطاء کند؟
مفهوم حقوق بشر تنها در قرن گذشته در دنیای مسیحیت کشف شد. این حقوق در ذات بشر نیست بلکه در مبارزه با سنتهای تاریخییی به دست آمده که انسان تا آن زمان با آنها تربیت شده بود. پس حقوق بشر نه موهبت طبیعت است و نه جهیزیه بلکه ثمرهی مبارزه با تصادفی بودنِ اصل و نسب و حقوق ویژهای که تاریخ از نسلی به نسل دیگر منتقل کرده تا به امروز رسیده است. این حقوق محصول فرهنگ است، و فقط کسانی میتوانند از آن برخوردار باشند که آن را به دست آورده و شایستهی آن باشند.
آیا یهودیان واقعاً میتوانند از این حقوق برخوردار باشند؟ مادام که یهودیاند، سرشت حقیری که از آنان یهودی میسازد ناگزیر بر طبیعت انسانییی که باید آنها را بهعنوان انسان با انسانهای دیگر متحد سازد، غلبه میکند و آنان را از غیریهودیان جدا میسازد. آنها با این جدایی اعلام میکنند که سرشت خاصی که از آنان یهودی میسازد همانا سرشت حقیقی و والای آنان است و طبیعت انسانیشان باید به آن تمکین کند.
بههمین سان، مسیحیان نیز در مقام مسیحی نمیتوانند حقوق بشر را [به یهودیان] اعطاء کنند.» [صص ۱۹ و ۲۰].
بهنظر باوئر، انسان باید «حق ویژهی اعتقاد» را فدا کند تا بتواند حقوق جهانشمول بشر را دریافت کند. بگذارید نگاهی اجمالی به این حقوق معروف حقوق بشر، حقوق بشر در هیئت اصیل آن، آنگونه که در نوشتههای کاشفانِ آن یعنی مردمان آمریکای شمالی و فرانسه آمده است، بیندازیم. بخشی از این حقوق بشر حقوق سیاسی است که تنها در زندگی جمعی با انسانهای دیگر عملی میشود. محتوای این حقوق مشارکت در امور مربوط به ذات مشترک انسان، ذات سیاسی، ذات حکومت، است. این حقوق را زیر عنوان مقولهی آزادی سیاسی، مقولهی حقوق مدنی، دستهبندی میکنند که، چنانکه دیدیم، بههیچ وجه مشروط به الغای پیگیر و قطعیِ دین و، بنابراین، یهودیت نیست. میماند بخش دیگر حقوق بشر که از حقوق شهروند متمایز است.
از جملهی این حقوق یکی آزادی وجدان و حق داشتنِ هر دینی است که شخص برگزیند. [اعلامیهی حقوق بشر] حق ویژهی اعتقاد را، خواه چون حقی انسانی یا پیامد یکی از حقوق بشر، یعنی حق آزادی، با صراحت بهرسمیت میشناسد.
اعلامیهی حقوق بشر و شهروند، ۱۷۹۱، مادهی ۱۰: «هیچکس نباید بهخاطر عقایدش، حتی عقاید دینیاش، آزار ببیند.» در بخش نخست قانون اساسیِ ۱۷۹۱ نیز «آزادی هر انسانی در انجام فرایض دین مورد اعتقادش» بهعنوان یک حق انسانی تضمین شده است. اعلامیهی حقوق بشر و …۱۷۹۳ نیز در مادهی ۷ «عمل آزادانه به فرایض دینی» را از جملهی حقوق بشر میشمارد. درواقع، این اعلامیه در مورد حق انتشار افکار و عقاید، حق برگزاری مجامع و اجرای فرایض دینی، تا آنجا پیش میرود که میگوید: «ضرورت اعلام این حقوق از فرض وجود استبداد یا خاطرهی اخیر آن ناشی میشود.» این را با قانون اساسی ۱۷۹۵، بخش ۱۴، مادهی ۳۵۴، مقایسه کنید.
قانون اساسی پنسیلوانیا، مادهی ۹، بند ۳ : «همهی انسانها از حق طبیعی و ابطالناپذیر پرستش قادر متعال بر اساس ندای وجدان خویش برحوردارند: از نظر حقوقی هیچکس را نمیتوان برخلاف میلاش به پیروی، برپایی، یا حمایت از هیچ دین یا کلیسایی مجبور کرد؛ هیچ مقام بشری در هیچ شرایطی نمیتواند برای حق وجدان ممانعت یا مزاحمت ایجاد کند.»
قانون اساسی نیوهمپشایر، مواد ۵ و ۶ : «در میان حقوق طبیعی انسان، برخی ذاتاً انتقالناپذیرند … حق وجدان از آن جمله است.» (بومُن، همان، صص ۲۱۳ و ۲۱۴).
مغایرت دین و حقوق بشر با مفهوم حقوق بشر بیگانه است، بهطوری که دینداربودن، حق داشتنِ هر دینی که فرد بر میگزیند، حق انجام فرایض این دینِ برگزیده بهصراحت یکی از حقوق بشر شمرده شده است. حق ویژهی اعتقاد دینی حق جهانشمول انسان است.
حقوق بشر بهمعنای دقیق کلمه با حقوق شهروند فرق دارد. این «بشرِ» متفاوت با «شهروند» کیست؟ هیچکس جز عضو جامعهی مدنی. چرا عضو جامعهی مدنی را «بشر»، صرفاً بشر، مینامند، و چرا حقوق او را حقوق بشر میخوانند؟ این واقعیت را با چه چیزی باید توضیح داد؟ با رابطهی حکومت سیاسی و جامعهی مدنی، با سرشت رهایی سیاسی.
پیش از هر چیز میبینیم که این به اصطلاح حقوق بشر، این حقوقِ بشرِ متقاوت با حقوقِ شهروند، چیزی نیست جز حقوق عضو جامعهی مدنی، یعنی حقوق انسان منفعتطلب، انسانِ جداشده از انسانهای دیگر و جداشده از جامعهی [سیاسی]. رادیکالترین قانون اساسی، قانون اساسیِ ۱۷۹۳ [فرانسه]، میگوید:
اعلامیهی حقوق بشر و … ، مادهی ۲. این حقوق و نظایر آن (حقوق طبیعی و خدشهناپذیر بشر) عبارتاند از : برابری، آزادی، امنیت، و مالکیت.
آزادی چیست؟
مادهی ۶ : «آزادی قدرتی است متعلق به انسان برای انجام هر کاری که حقوق دیگری را زیر پا نگذارد.» یا، بر اساس اعلامیهی حقوق بشرِ ۱۷۹۱، «آزادی قدرت انجام هر کاری است که به دیگران آسیب نرساند».
پس آزادی حق انجام هر کاری است که به دیگران آسیب نرساند. حدی را که هر شخص میتواند در محدودهی آن عمل کند بی آنکه به دیگران آسیب برساند قانون تعیین میکند، همانگونه که مرز بین دو مزرعه را پرچینِ بین آن دو مزرعه تعیین میکند. این آزادی، آزادی انسانی است که با او چون ذرهی زندهای برخورد میشود که از ذرات زندهی دیگر جدا شده و در خویشتن فرو رفته است. چرا، بهعقیدهی باوئر، یهودیان نمیتوانند از حقوق بشر برخوردار شوند؟ «مادام که یهودیاند، سرشت حقیری که از آنان یهودی میسازد ناگزیر بر طبیعت انسانییی که باید آنها را بهعنوان انسان با انسانهای دیگر متحد سازد، غلبه میکند و آنان را از غیریهودیان جدا میسازد.» اما حق برخورداریِ انسان از آزادی نه بر پایهی اتحاد انسان با انسان بلکه بر پایهی جدایی انسان از انسان قرار دارد. این حق، حق همین جدایی است، حق فرد محدودشدهای است که [از دیگران جدا شده] و در خویشتن فرو رفته است.
کاربرد عملیِ حق برخورداری انسان از آزادی، حق برخورداری او از مالکیت خصوصی است.
حق برخورداری انسان از مالکیت چیست؟
مادهی ۱۶ (قانون اساسی ۱۷۹۳) : «حق مالکیت حقی است متعلق به تمام شهروندان برای آنکه بتوانند از اموال و درآمد خویش و ثمرات کار و کوشش خود بهرهمند گردند و آنها را به میل خویش مصرف کنند.»
بنابراین، حق مالکیت عبارت است از حق برخورداری انسان از داراییهای خود و داشتنِ اختیار مصرف آنها به میل خویش، بدون توجه به انسانهای دیگر، مستقل از جامعه، یعنی حق نفع شخصی. همین آزادی فردی و کاربرد عملی آن است که بنیاد جامعهی مدنی را میسازد. این حق این اجازه را به انسان میدهد که انسانهای دیگر را نه عامل تحقق آزادی خویش بلکه مانع آن بداند. این حق، حق انسان را پیش از هر چیز «بهرهمندی از اموال و درآمد و ثمرات کار و کوشش خود و مصرف آنها به میل خویش» اعلام میکند.
میماند موارد دیگر حقوق بشر، یعنی برابری و امنیت.
برابری، که در اینجا بهمعنای غیرسیاسیِ آن به کار رفته است، صرفاً همتای آزادییی است که در بالا توصیف شد، یعنی اینکه با هر انسانی باید بدون تبعیض با انسانهای دیگر و بهعنوان یک ذرهی زندهی خودبسنده برخورد شود. قانون اساسیِ ۱۷۹۵ مفهوم این برابری را بر اساس همین معنا چنین تعریف میکند:
مادهی ۳ (قانون اساسیِ ۱۷۹۵) : «برابری یعنی اینکه قانون برای همه یکسان است، چه برای حمایت از آنان و چه برای مجازات آنان.»
و امنیت؟
در مادهی ۸ (قانون اساسیِ ۱۷۹۳) چنین آمده است: «امنیت عبارت است از حراست جامعه از هر عضو خود برای حفظ شخص او، حقوق او، و دارایی او.»
امنیت عبارت است از عالیترین مفهوم اجتماعیِ جامعهی مدنی، مفهوم پلیس. کل این جامعه فقط برای آن وجود دارد که حفاظت از یکایک اعضای خود، حقوق آنان و دارایی آنان را تضمین کند. در همین معناست که هگل جامعهی مدنی را «حالت نیاز و عقل» مینامد.
مفهوم امنیت نمیگذارد جامعهی مدنی بر منفعتطلبیِ خویش غلبه کند. برعکس! امنیت ضامن نفع شخصی است.
بنابراین، هیچیک از به اصطلاح حقوق بشر از [حقوق] انسان منفعتطلب، انسانی که در جامعهی مدنی زندگی میکند، یعنی فردِ فرو رفته در منافع خصوصی و امیال شخصی و فرد جدا از جامعه [ی سیاسی]، فرا تر نمیرود. حقوق بشر نه تنها حقوق انسان به معنای موجودی نوعی نیست بلکه همان زندگیِ نوعی یعنی جامعه [ی سیاسی] را چهارچوبی بیگانه با افراد و مانع خودکفایی اولیهی آنان میداند. تنها ریسمانی که انسانها را [در جامعهی مدنی] به هم گره میزند اضطرار طبیعی، حفظ مالکیت خود و شخص منفعتطلب است.
پارادوکس مسئله این است که مردمی که تازه شروع به آزادسازی خویش کردهاند، تمام موانع بخشهای مختلف [جامعهی فئودالی] را درهم شکسته و جامعهی سیاسی تشکیل دادهاند، حال باید (طبق اعلامیهی ۱۷۹۱) با کبکبه و دبدبه حقانیت انسان منفعتطلبِ جدا از همنوعنانِ خود و جدا از جامعه [ی سیاسی] را اعلام کنند. درواقع، این اعلامیه در لحظهای تکرار میگردد و قاطعانه مطالبه میشود که فقط دلاورانهترین فداکاریها میتواند ملت را نجات دهد، لحظهای که فدا کردن تمام منافع جامعهی مدنی به دستور روز بدل شده و منفعتطلبی را بهعنوان جرم مجازات باید کرد (اعلامیهی حقوق بشر و … ۱۷۹۳). این پارادوکس آنگاه برجستهتر میشود که میبینیم رهاکنندگان سیاسیِ [جامعه] شهروندی، یعنی جامعهی سیاسی، را به وسیلهی صرفِ حفظ به اصطلاح حقوق بشر تبدیل میکنند، یعنی شهروند را خدمتگزار انسان منفعتطلب اعلام میکنند، یعنی سپهری را که در آن انسان چون موجودی جمعی رفتار میکند فرودستتر از سپهری قرار میدهند که در آن انسان چون موجودی فردی عمل میکند، و سرانجام آنکه انسان واقعی و حقیقی را نه انسانِ شهروند بلکه انسانِ بورژوا میدانند.
«هدف هر انجمن سیاسی حفظ حقوق طبیعی و خدشهناپذیر انسان است» (اعلامیهی حقوق بشر و … ۱۷۹۱، مادهی ۲). «حکومت بهمنظور تضمین برخورداری انسان از حقوق طبیعی و خدشهناپذیرش تشکیل میشود» (اعلامیهی حقوق بشر و … ۱۷۹۱، مادهی ۱). پس، حتی در لحظاتی که تحت تأثیر اوضاع [سیاسی] طراوت و شور و شوق جوانی به اوج خود میرسد، حیات سیاسی وسیلهای صرف اعلام میشود که هدفاش [حفظ] حیات جامعهی مدنی است. درست است که عمل انقلابیِ حکومت سیاسی [برای مثال در انقلاب فرانسه] با نظریهاش در تضاد آشکار قرار میگیرد. برای مثال، در حالی که [در نظریه] امنیت انسان را جزءِ حقوق بشر اعلام میکند، [در عمل] خصوصی بودنِ نامهها و مکاتبات او را آشکارا نقض میکند. یا در حالی که «آزادی نامحدود مطبوعات» (قانون اساسی ۱۷۹۳، مادهی ۱۲۲) را بهعنوان پیامد حق برخورداری بشر از آزادی فردی تضمین میکند، آزادی مطبوعات را بهکلی از میان میبرد، زیرا «آزادی مطبوعات اگر آزادی عمومی را به خطر اندازد نباید مجاز شمرده شود» («روبسپیر جوان»، در تاریخ پارلمانی انقلاب فرانسه، نوشتهی بوشه و رو، مجلد ۲۸، ص ۱۵۹). پس، این بدان معناست که حق آزادی انسان همین که با حیات سیاسی به تعارض برسد دیگر حق نیست، در حالی که بر اساس نظریهْ حیات سیاسی فقط ضامن حقوق بشر یعنی حقوق فردیِ انسان است و، از همین رو، بهمحض آنکه با هدف خود، با [حراست از] حقوق بشر، در تضاد قرار گیرد باید کنار گذاشته شود. اما عمل فقط یک استثناست و نظریهْ قاعده. حتی اگر عمل انقلابی را تعبیر درست این رابطه بدانیم، بازهم این معما را باید حل کرد که چرا این رابطه در ذهن رهاکنندگان سیاسی وارونه شده: هدف به وسیله و وسیله به هدف تبدیل شده است. این خطای باصرهی ذهن آنان همیشه به صورت همین معما باقی خواهد ماند، اگرچه دیگر معمایی روانی و نظری خواهد بود.
اما حل این معما ساده است.
رهایی سیاسی درعین حال انحلال جامعهی قدیم است، جامعهای که قدرت حاکم، ذات حکومت بیگانه با مردم، بر آن بنا شده است. انقلاب سیاسی، انقلاب جامعهی مدنی است. خصلت جامعهی قدیم چه بود؟ آن را در یک کلمه میتوان خلاصه کرد: فئودالیسم. جامعهی مدنی قدیم خصلتی آشکارا سیاسی داشت. عناصر تشکیلدهندهی زندگی مدنی مانند مثلاً مالکیت یا خانواده یا نوع و شیوهی کار به شکل مالکیت اربابی، رستهها و پیشهها به عناصر تشکیلدهندهی زندگی سیاسی تبدیل شده بودند. این عناصر در این شکل معرف رابطهی فرد با کل حکومت، یعنی رابطهی سیاسی او، رابطهی جدایی و طرد او از دیگر بخشهای جامعه، بودند. زیرا این نوع سازمانیابیِ زندگی مردم مالکیت یا کار را به عناصر اجتماعی تبدیل نمیکرد، بلکه جدایی آنها را از کل حکومت کامل میکرد، و آنها را به جوامعی خاص در درون جامعه تبدیل میکرد. اما کارکردهای حیاتی و شرایط زندگی در جامعهی مدنی هنوز سیاسی بود، هرچند سیاسی بهمعنای فئودالیِ آن، یعنی فرد را از کل حکومت طرد میکرد. این کارکردها و شرایطْ رابطهی خاص صنفِ فرد را با کل حکومت به رابطهی عام او با زندگی مردم بدل میساخت، همانگونه که شغل مدنی خاص او را به شغل و موقعیت عام او تبدیل میکرد. در نتیجهی این سازمانیابی، وحدت حکومت – آگاهی، اراده، و اقتدارِ این وحدت حکومتی، قدرت حکومت بهطور کلی – ناگزیر به امر خاص یک فرمانروا و خدمهاش، که از مردم جدا شدهاند، تبدیل میشود.
انقلاب سیاسی این قدرت فئودالی را سرنگون ساخت و امور حکومت را به امور مردم تبدیل کرد؛ حکومت را به موضوع مورد توجه عموم مردم یعنی به حکومت حقیقی بدل کرد، و تمام رستهها، پیشهها، صنفها، و گروههای دارای حق ویژه را، که بیانگر جدایی مردم از جامعه[ی سیاسی] بودند، بهضرورت نابود ساخت. بدینسان، انقلاب سیاسی خصلت سیاسی جامعهی مدنی را از میان برد. این انقلاب، جامعهی مدنی را ذره ذره کرد و ذرات سادهی آن را از یکسو به افراد و، از سوی دیگر، به عناصر مادی و معنویِ سازندهی تجربهی زندگی و جایگاه مدنی این افراد تبدیل کرد. این انقلاب، روح سیاسی را که گویی پاره پاره و شقه شقه شده و اجزای پراکندهی آن به درون بنبستهای گوناگون جامعهی فئودالی چپانده شده بودند، از بند رهانید. انقلاب سیاسی این روح پراکنده را گرد هم آورد، آن را از درآمیختگیاش با زندگی مدنی رها ساخت، و همچون سپهری همگانی، یعنی امر عمومی مردم در حالت استقلال ایدئالاش از عناصر خاص زندگی مدنی، مستقر کرد. حرفهها و مقامهای خاص اهمیتی صرفاً فردی یافتند. آنها دیگر [عناصر سازندهی] رابطهی افراد با کل حکومت نبودند. امر عمومی بهمعنای دقیق کلمه امر عام هر فرد شد و سیاست به پیشهای عام تبدیل گشت.
اما کمال ایدئالیسمِ حکومت درعین حال کمال ماتریالیسمِ جامعهی مدنی بود. خلاصی از یوغ سیاسی درعین حال خلاصی از قید و بندهایی بود که روح منفعتطلب جامعهی مدنی را به بند کشیده بود. رهایی سیاسی درعین حال رهایی جامعهی مدنی از سیاست و حتی از ظاهر یک محتوای عام بود.
جامعهی فئودالی در عنصر بنیادین خود، در انسان، حل شد، اما انسانی که بنیاد راستینِ آن بود، یعنی انسان منفعتطلب. این انسان، این عضو جامعهی مدنی، بنیاد و پیششرط حکومت سیاسی است. این حکومت سیاسی، در [اعلامیهی] حقوق بشر، انسان را به این معنا بهرسمیت میشناسد.
اما آزادی انسان منفعتطلب و بهرسمیتشناسی این آزادی، بهرسمیتشناسی حرکت آزادانهی عناصر فکری و مادییی است که زندگی این انسان را میسازند.
بنابراین [با رهایی سیاسی] انسان از دین آزاد نشد بلکه آزادی دینی بهدست آورد. از مالکیت آزاد نشد بلکه آزادی مالکیت بهدست آورد. از منفعتطلبیِ سوداگرانه آزاد نشد بلکه آزادی سوداگری بهدست آورد.
تشکیل حکومت سیاسی و تجزیهی جامعهی مدنی به افراد مستقل – افرادی که روابطشان با یکدیگر بر پایهی قانون است، همانگونه که روابط انسانها در نظام رستهای و صنفی بر حق ویژه مبتنی بود – در جریان یک عمل واحد انجام میگیرد. انسان بهعنوان عضو جامعهی مدنی، انسان غیرسیاسی، بهضرورت چون انسان طبیعی ظاهر میشود. حقوق بشر چون حقوق طبیعی ظاهر میشود، زیرا فعالیت خودآگاهانهی انسان حول عمل سیاسی انجام میگیرد. انسان منفعتطلب محصول منفعل و معین جامعهی منحلشده است، ابژهی یقین بیواسطه و بدینسان ابژهی طبیعی است. انقلاب سیاسی زندگی مدنی را به اجزای سازندهاش تجزیه میکند بی آنکه خودِ این اجزاء را دگرگون سازد و به نقد کشد. این انقلاب، جامعهی مدنی، دنیای نیاز، کار، منافع خصوصی، و حقوق خصوصی را بنیاد موجودیت خویش میداند، پیششرطی که اثباتاش به دلیل دیگری نیاز ندارد و، از همین رو، بنیاد طبیعی آن است. سرانجام، انسان همچون عضو جامعهی مدنی، انسان حقیقی، انسانِ متمایز از شهروند، به شمار میآید، زیرا انسانی است با موجودیت نفسانی، فردی، و بیواسطه، حال آنکه انسان سیاسی صرفاً انسان انتزاعی و ساختگی است، شخصی است مجازی یا اخلاقی. [بنابراین] انسان بالفعل تنها در هیئت فرد منفعتطلب، و انسان حقیقی تنها در هیئت شهروند انتزاعی بهرسمیت شناخته میشوند.
پس روسو انتزاع انسان سیاسی را درست توضیح میدهد: «آن کس که به خود جرئت میدهد و نهادهای سیاسی مردم را بر پا میدارد باید قادر به تغییر طبیعت انسان و تبدیل هر فرد – که بهخودی خود یک کل کامل و یگانه است – به جزئی از کل بزرگتری باشد که او زندگی و هستیاش را بهنحوی از آن میگیرد؛ او باید قادر به تغییر ساختمان انسان بهمنظور تقویت آن، و جایگزینی وجود طبیعی و مستقلی که طبیعت به همهی اعطا کرده است با وجودی حقوقی و وابسته باشد. در یک کلام، او باید تواناییهای خاص انسان را از او بگیرد و تواناییهای جدیدی را جایگزین آنها کند که با او بیگانهاند و او بدون کمک انسانهای دیگر نمیتواند آنها را به کار برد.» [ژان ژاک روسو، قرارداد اجتماعی، کتاب دوم، لندن، ۱۷۸۲، ص ۶۷].
کل رهایی [انسان] عبارت است از بازگرداندن جهان انسان و روابط انسان به خودِ انسان.
رهایی سیاسی فروکاستن انسان است از یکسو به عضو جامعهی مدنی، فرد منفعتطلب و مستقل و، از سوی دیگر، به شهروند، به شخصیت حقوقی.
انسان بالفعل و فردی باید شهروند انتزاعی [یا منفصل] را دوباره با خود یگانه سازد و، همچون انسانِ فردی در زندگی تجربیاش، در کار فردیاش و روابط فردیاش، به موجودی نوعی تبدیل شود؛ انسان باید نیروهای خاص خویش را بهعنوان نیروهای اجتماعی بازشناسد، آنها را سازمان دهد، و بدینسان نیروهای اجتماعی را دیگر به شکل نیروهای سیاسی از خود جدا نکند [و با خود بیگانه نسازد]. تنها آنگاه که این امر متحقق شود، رهایی انسان هم کامل خواهد شد.
منبع ترجمه:
Marx, Karl, Selected Writings, edited by David Mclellan, Oxford University Press, 1990, pp. 39-57.
هنوز نظری ثبت نشده است. شما اولین نظر را بنویسید.