مقدمه
وقتی از «میراث ایران باستان برای بشریت» سخن میگوییم، مقصود صرفاً مجموعهای از اسطورهها، آیینها یا دستاوردهای تاریخی نیست، بلکه افقی از اندیشیدن است که در آن نسبت انسان با جهان، اخلاق، قدرت و تاریخ بهگونهای ویژه صورتبندی شده است. این میراث نه در قالب یک نظام بستهٔ الهیاتی، بلکه در هیئت مجموعهای از ایدههای بنیادی پدیدار میشود که برخی از آنها هنوز نیز در پرسشهای اساسی انسان معاصر زندهاند: مسئولیت اخلاقی چیست؟ قدرت چگونه مشروع میشود؟ آیا تاریخ معنا دارد؟ و انسان چه نقشی در سرنوشت جهان ایفا میکند؟
برای فهم این افق فکری، باید به زمینهٔ اجتماعی و فرهنگی اقوام هندوایرانی بازگردیم. شواهد تاریخی و زبانشناختی نشان میدهد که این اقوام در دورهای کهن به چند شاخه تقسیم شدند: گروهی به سوی درهٔ سند، گروهی به فلات ایران، و گروهی به نواحی شمالی میانرودان کوچ کردند. یکی از مهمترین اسناد این دوره، معاهدهای است که در بغازکوی (نزدیکی آنکارای امروزی) کشف شده و به پیمان صلح میان پادشاهی میتانی—از اقوام آریایی—و هیتیها بازمیگردد. این معاهده، متعلق به قرن چهاردهم پیش از میلاد، نام خدایانی چون ناساتیهها (اشوینها)، ورونا، میترا و ایندره را در بر دارد و نشان میدهد که در این مقطع، سنت دینی هندوایرانی هنوز وحدتی بنیادی داشته است.
نخستین نشانههای گسست دینی درون این سنت مشترک را میتوان در متون مقدس هندیان، یعنی وداها، و سرودهای مقدس ایرانیان، یعنی اوستا، مشاهده کرد. واژهٔ «ودا» بهمعنای دانش یا حکمت است و کهنترین متن آن، ریگودا، احتمالاً در میانهٔ هزارهٔ دوم پیش از میلاد سروده شده است. در سوی دیگر، اوستا—که میتوان آن را کتاب یا بنیاد دانش مرجع دانست—بهاحتمال زیاد در هزارهٔ نخست پیش از میلاد شکل گرفته، هرچند گردآوری و تثبیت نهایی آن تا دورهٔ ساسانی ادامه یافته است. با آنکه هر دو متن به سنت آریایی تعلق دارند، تفاوتها و حتی تضادهای مفهومی میان آنها چشمگیر است؛ تفاوتهایی که پس از اصلاحات دینی زرتشت صورتی رادیکال به خود میگیرد. در سنت ایرانی، «اهورا»—که در ریگودا با عنوان «اسوره» شناخته میشود—بهتدریج به خدای متعال و یگانه ارتقا مییابد و «دیو» (دیوا، که در اصل بهمعنای خدا بوده است) به نیروی شرّ مطلق تبدیل میشود؛ حال آنکه در سنت ودایی، مسیر مفهومی معکوس است. با این همه، عناصر مشترکی همچون اگنی (که در سنت ایرانی به آتش و سپس آذر بدل میشود) و سوما (هوم ایرانی) همچنان در هر دو سنت حضور دارند و از پیوندهای کهن حکایت میکنند.
دربارهٔ خود زرتشت و زمان زندگی او آگاهیهای ما محدود است و بیشتر دانستهها به بازسازیهای زبانشناختی یا روایتهای متأخر متکی است. با این حال، در میان بخشهای اوستای موجود، هفده سرود موسوم به «گاهان»—که در دل کتاب یسنا قرار دارند—بهسبب تفاوت زبانی و سبکیشان یا به خود زرتشت یا به نزدیکان بسیار نزدیک او نسبت داده میشوند. گاهان از ژرفترین و شاعرانهترین متون اوستاییاند و زبانی پرانرژی دارند که در بسیاری مواضع، حالوهوای نیایش درونی و سلوک پیامبرانه مییابد. از نظر الهیاتی، گاهان نوعی یکتاپرستی سختگیرانه به معنای متأخر آن عرضه نمیکند، اما اهورامزدا را بهعنوان یگانه دانای بزرگ و توانای مطلق آفرینش معرفی میکند. در این سرودها، دیگر با ایزدان بهمثابه خدایان مستقل روبهرو نیستیم، بلکه با مفاهیمی بنیادین مواجهایم که بعدها در سنت زرتشتی به «امشاسپندان» شناخته شدند، هرچند خودِ این اصطلاح در متن گاهان دیده نمیشود. این مفاهیم—وهومنه، اشه، خشترهوئیریه، آرمئیتی، امرتات و هئوروتات—افقی اخلاقی، کیهانی و وجودشناختی را ترسیم میکنند که در آن، انسان نقشی فعال و مسئولانه مییابد.
اوستای موجود مجموعهای ناهمگون از متون گوناگون است: یشتها، یسنا، وندیداد، ویسپرد و خردهاوستا. پژوهشها نشان میدهد که این مجموعه تنها بخشی از اوستای اصلی را در بر میگیرد و احتمالاً کمتر از یکچهارم آن است. اوستای رسمی که در دورهٔ ساسانی سامان یافت، شامل بیستویک نسک بوده که هر یک تفسیری موسوم به «زَند» داشته است؛ ساختاری که از این حیث به سنت ودایی و وجود تفاسیر متأخر شباهت دارد. نسکهای اوستایی حوزههای گستردهای را پوشش میدادند: اسطوره، الهیات، فلسفه، دانشهای گوناگون، نیایش و نیز قوانین شریعت. از این میراث عظیم، امروز تنها بخشهایی پراکنده در دست است؛ قوانینی که بیشتر در وندیداد حفظ شدهاند، روایتهای اسطورهای که در یشتها بازتاب یافتهاند، و سرودهای نیایشی که در یسنا گرد آمدهاند. از بخشهای فلسفی و تفسیریِ این سنت، چیز چندانی باقی نمانده است. از اینرو، اوستای کنونی را میتوان به ستونهایی تشبیه کرد که از کاخی باشکوه و فروپاشیده بر جای ماندهاند؛ همانگونه که ویرانههای هخامنشی و ساسانی تنها نشانههایی از عظمت معماری و فکری آن دوراناند.
در چنین افقی است که میتوان به سراغ پرسش اصلی این نوشته رفت: ایران باستان چه میراثی برای بشریت بهجا گذاشته است؟ پاسخ به این پرسش، نه در یک مفهوم واحد، بلکه در شبکهای از ایدهها نهفته است که در ادامه، در سه محور اساسی بررسی خواهند شد: اخلاقِ درونزاد و کنش آگاهانه (آرمئیتی)، دوگانهٔ مینوی و گیتیانه و معنای تاریخ، و سرانجام الهیات سیاسیای که قدرت را بهگونهای اخلاقی و مشروط صورتبندی میکند.
۱. آرمئیتی، اخلاقِ درونزاد و کنش آگاهانه
در میان مفاهیم بنیادین الهیات مزدیسنی، «آرمئیتی» جایگاهی ممتاز دارد؛ مفهومی که در عین سادگی ظاهری، افقی عمیق از اخلاق، انسانشناسی و نسبت انسان با جهان را میگشاید. آرمئیتی—که در سنت متأخر بهعنوان یکی از امشاسپندان شناخته میشود—در گاهان نه صرفاً یک ایزد یا صفت الهی، بلکه نحوهای از بودن و زیستن است. این مفهوم معمولاً به «فروتنی»، «بردباری» یا «اخلاص» ترجمه شده است، اما هیچیک از این معادلها بهتنهایی گویای بار معنایی آن نیست. آرمئیتی بیش از هر چیز، بیانگر پذیرش آگاهانهٔ جایگاه انسان در نظم کیهانی و تعهد اخلاقی به حفظ و آبادانی آن است.
در گاهان با سه مفهوم بنیادین روبهرو هستیم که از نظر معنایی همپوشانی دارند، اما هر یک به سطحی متمایز از حیات اخلاقی اشاره میکنند:
- Mainyu (مِینیو): ساحت جهتدارِ نیروی درونی یا روحی انسان که میتواند صورت سپنتَه (سپند) یا انگره (دیویانه) به خود بگیرد. Mainyu نه صرفاً انرژی، بلکه افقِ بنیادینِ جهتگیری کنش انسانی است.
- Manah (مَنَه / وهومنه): قوهٔ فهم و تشخیص که امکان تمییز درست از نادرست و نیک از بد را فراهم میکند. در وهومنه، این قوه در نسبت با اشه، به فهمِ نیک سامان مییابد.
- Maiti (مَیتی / آرمئیتی): زیست اخلاقیِ درونی و کنش آگاهانهای که بر پایهٔ فهم و انتخاب شکل میگیرد. در Armaiti، پیشوند Ar- دلالت بر نسبت این کنش با نظم کیهانیِ اشه دارد.
بر این اساس، آرمئیتی بهمعنای درونیسازیِ آگاهانهٔ نظم کیهانی در کنش انسانی است. کنش اخلاقی در این چارچوب نه معطوف به غایتی بیرونی است و نه صرفاً شخصی، زیرا اشه بیانگر هماهنگی کلّیِ نظام هستی است. از اینرو، انتخاب زیستِ منطبق با اشه، غایت خود را در خویش دارد؛ غایتی که فردی نیست، بلکه کیهانی است. افزون بر این، آگاهانهبودن این کنش مستلزم وجود قوهٔ تمییز و داوری میان نیک و بد است. بدینترتیب، آرمئیتی نهتنها با اشه، بلکه با منه (Manah) نیز پیوندی درونی دارد. این امکان داوری خود در افق مینیو (Mainyu) معنا مییابد، یعنی در سطح جهتگیری بنیادین هر کنش.
۱.۱ آرمئیتی و افلاطون
احتمالاً نزدیکترین مفهوم به آرمئیتی در سنت یونانی، ایدهٔ عدالت نزد افلاطون است. عدالت برای افلاطون در سه سطح همزمان مطرح میشود:
- در سطح کیهانی، عدالت بهمثابه هماهنگی درونیِ هستی با خیر مطلق؛
- در سطح نفس، بهعنوان هماهنگی قوای نفسانی فرد؛
- و در سطح سیاسی، بهمثابه هماهنگی طبقات اجتماعی بر اساس خویشکاری ذاتی.
عدالت افلاطونی واجد بنیانی هستیشناختی و حتی هندسی است؛ افلاطون آن را به صورتی کامل و متوازن تصویر میکند که نزدیکترین نمود هندسیِ آن دایره است. از این منظر، شباهت بنیادینی میان عدالت افلاطونی و آرمئیتی دیده میشود: در هر دو، کنش اخلاقی بهمعنای تطابق با خیر مطلق یا نظم کیهانی است، و اخلاق فردی بر بنیانی هستیشناسانه و پیشینی استوار میشود.
با اینحال، تفاوتی اساسی میان آرمئیتی و عدالت افلاطونی وجود دارد. در فلسفهٔ اخلاق مزدیسنی، تاریخ میدان نبرد خیر و شر است و کنش اخلاقی همواره در افق این نبرد و با مخاطرهای واقعی معنا مییابد. کنش اخلاقی در این سنت معطوف به پیروزی نهایی خیر مطلق است. چنین فهمی از تاریخ و پیوند آن با کنش اخلاقی نزد افلاطون غایب است. در مزدیسنا، کنش اخلاقی بیرون از نبرد کیهانیِ نور و تاریکی، معنا و ضرورت خود را از دست میدهد.
۱.۲ آرمئتی و ارسطو
از سوی دیگر، مقایسهٔ آرمَیتی با مفهوم praxis نزد ارسطو نیز روشنگر است. در هر دو افق، کنش اخلاقی بر سه عنصر آگاهی، انتخاب، و غایت درونی استوار است. تفاوت بنیادین در این است که نزد ارسطو، praxis نهایتاً در افق کمال فردی و زیست سیاسیِ انسانی معنا مییابد، حال آنکه در آموزهٔ زرتشتی، کنش اخلاقی درونی مستقیماً در نسبت با نظم کیهانی (اشه) فهم میشود. بهبیان دیگر، اخلاق در سنت یونانی عمدتاً انسانمحور است، در حالی که در مزدیسنا، اخلاق کیهانمحور است.
این تفاوت خود را در مفهوم فضیلت یونانی phronesis نیز نشان میدهد. فضیلت، بر قوهٔ تشخیص درست از نادرست ابتنا دارد؛ قوهای که در بیان ارسطو «عقل عملی» نام میگیرد و از عقل نظری (epistēmē) و فن (technē) متمایز است. غایت عقل نظری، همراستایی با حقیقت است، و فن معطوف به کمالیافتگیِ صناعت؛ حال آنکه عقل عملی بر تشخیص موقعیتیِ کنشِ شایسته و درونیکردنِ خرد عملی استوار است، و از همین رو به قواعد کلیِ بیرونی فروکاسته نمیشود.
با این همه، همین گریز از قانونمندیِ صلب، در ساحت اجتماعی میتواند به تراژدی بینجامد؛ چنانکه در آنتیگونه میبینیم. آنتیگونه، دختر اودیپوس، بنا بر قوهٔ داوریِ خود و در همراستایی با «قانون خدایان»، تصمیم میگیرد برادرش پولونیکس را دفن کند؛ عملی که آشکارا مغایر فرمان کِرِئون، فرمانروای شهر، است. به این ترتیب، تعارض فضیلت با قانون شهر در یونان به تراژدی ختم میشود، در حالیکه در سنت مزدیسنی، قانون شهر نمیتواند در تضاد با اشه باشد، زیرا پادشاه در آن صورت فره پادشاهی را از دست میدهد.
با این همه، سنت ایرانی نیز کاملاً عاری از موقعیتهای تراژیک نیست. نمونهٔ شاخص آن را میتوان در داستان نبرد رستم و اسفندیار در شاهنامه دید؛ جایی که با نوعی تراژدیِ سهسویه مواجهیم. نخست، تشخیص درونی رستم که نمیتواند اسفندیار را به بند کشد و نام و منش پهلوانیِ خود را لکهدار سازد. دوم، ناتوانی او از سرپیچی از فرمان پادشاه؛ چرا که در افق اساطیری–دینی ایران، پادشاه نگهبان اشه است و مخالفت با حکم او صرفاً تخطی سیاسی نیست، بلکه پیامد اخروی نیز دارد. سوم، سویهٔ خیر عمومی: اگر رستم زابل را ترک کند، اسفندیار دست به کشتار میزند و نظم اجتماعی فرو میریزد.
با این حال، تفاوت بنیادین این وضعیت با تراژدی یونانی در جایگاه «قانون شهر» است. در سنت ایرانی، قانون مشروع نمیتواند در تعارض با اشه قرار گیرد؛ و از همین رو، اگر آرمَیتی را همراستاییِ آگاهانه با اشه بدانیم، امکان نهادینهشدنِ تراژدی—بهمثابهٔ شکاف پایدار میان اخلاق فردی و نظم سیاسی—به حداقل میرسد. تراژدی در این افق، نه حاصل ساختار، بلکه نتیجهٔ اختلالی استثنایی در تحقق نظم راستین است.
۱.۳ آرمئیتی و سلوک باطنی
سویهٔ دیگر این بحث، نسبت آرمَیتی با سنت عرفانی و باطنی است که معمولاً به «حکمت خسروانی» نسبت داده میشود. با وجود همپوشانیهای جدی میان این دو افق، نباید مفاهیمی چون جذبه یا عشق عرفانی—که در بسیاری از سلوکهای باطنی برجستهاند—را با آرمَیتی همسان گرفت. از یک سو، در بسیاری از این سلوکها، عنصر انتخاب آگاهانه و نقش قوهٔ فاهمه تضعیف یا تعلیق میشود؛ حال آنکه آرمَیتی دقیقاً بر همیاریِ وهومنَه و اشه، آزادی درونی، و انتخاب آگاهانه برای کنش اخلاقیِ پایدار تأکید دارد. از سوی دیگر، سلوک باطنی غالباً ناظر به رستگاری یا کمال فردی است و کمتر در افق خیر عمومی و سپهر سیاسی معنا مییابد؛ در حالی که در سنت مزدیسنی، شهر یا شهریاریِ آرمانی ذاتاً با اشه، یعنی نظم کیهانی، پیوند دارد. از این منظر، کنش اخلاقی در آرمَئیتی بهطور همزمان معطوف است به پاسداری از طبیعت، نظم شهری، و هماهنگی با کیهان. به بیان دقیقتر، سه ساحتِ طبیعت، شهر و کیهان در کنش فردی متحد میشوند، یا کنش فردی حاصل هماهنگی میان این سه ساحت است.
از این حیث، توجه سهروردی به عقل نوری و عنصر انتخاب آگاهانه در فلسفهٔ اشراقی—با وجود تفاوتهای بنیادین—قابل مقایسه با آرمَئیتی است؛ هرچند این انتخاب در فلسفهٔ اشراقی کمتر به نظم کیهانی به معنای مزدیسنی تعمیم مییابد. نکتهٔ مهم آن است که علیرغم این تمایزها، گرایش نیرومندی وجود دارد که برخی سلوکهای باطنی خود را در عرصهٔ سیاست نیز سامان دهند. این بازتعریف یا خودآگاهیِ سیاسی—برای نمونه در جنبشهایی چون حروفیه—میتواند بسیار مخاطرهآمیز باشد؛ زیرا با ادعای تصرف سالک در ملکوت اشیاء، سیاست به میدانی متافیزیکی بدل میشود و بهتدریج از خیر عمومی فاصله میگیرد. به این ترتیب، آرمئتی اخلاق حضور مسئولانه در جهان است، در حالیکه، در سلوک باطنی، غایت، خروج از جهان است با تکیه بر تضعیف اراده و گاهی سیاست قدسیشده غیرپاسخگو.
۱.۴ آرمئتی و کانت
همچنین میتوان آرمَیتی را در سطحی ساختاری با اخلاق ایمانوئل کانت مقایسه کرد. در فلسفهٔ کانت، اخلاق بر سهگانهای استوار است که از قوهٔ فاهمه، عقل عملی، و اراده تشکیل میشود. قوهٔ فاهمه ظرفیت تشخیص و تمییز موقعیتها را فراهم میکند و بهنحوی موقعیتمحور عمل میکند؛ عقل عملی، در سطحی فراتر، امکان صورتبندی کلیِ امر اخلاقی را فراهم میسازد و از این رهگذر قانون اخلاقی—یا به تعبیر کانت، اصل عام کنش—قابل اندیشیدن میشود. اراده نیز ناظر به توان بالفعلسازی این قانون اخلاقی در کنش است. به بیان دیگر، عقل عملی صرفاً به امکان و اعتبار قانون اخلاقی اشاره دارد، حال آنکه این اراده است که امکان کنشِ همراستا با آن قانون کلی را در جهان عملی تحقق میبخشد.
اگرچه این سهگانه دقیقاً متناظر با ساختار Mainyu–Manah–Maiti در سنت ایرانی نیست، شباهت ساختاری قابلتوجهی میان آنها وجود دارد. Manah (منش/اندیشه) امکان تشخیص و تمییز را فراهم میکند؛ Mainyu جهتگیری کلی و افق هنجاری کنش را تعیین میکند؛ و Maiti یا آرمَیتی، این جهتگیری را در کنش اخلاقیِ آگاهانه و پایدار بالفعل میسازد.
تفاوت بنیادین در این است که اخلاق کانتی، علیرغم جهانشمولیِ صوریِ خود، فاقد افق کیهانی است و قانون اخلاقی را صرفاً در نسبت با عقل خودبنیاد انسانی میفهمد؛ حال آنکه آرمَئیتی از آغاز در نسبت بانظم کلی هستی (اشه) معنا مییابد. از این منظر، میتوان گفت اخلاق کانتی نمونهای از درونانسانیشدنِ ساختاری است که در سنت مزدیسنی همچنان کیهاناخلاقی باقی میماند.
۲. دوگانهٔ مینوی / گیتیانه، جهان، زمان و مسئولیت تاریخی
یکی از بنیادیترین تمایزات الهیات مزدیسنی، دوگانهٔ «مینوی» و «گیتیانه» است؛ تمایزی که نه به معنای تقابل خیر و شر بهمثابه دو جوهر همارز، بلکه بهمنزلهٔ تفاوت میان دو ساحتِ وجودیِ درهمتنیده فهم میشود. مینوی، ساحت اندیشه، معنا و نظم کیهانی است و گیتیانه، ساحت عینیتیافتهٔ همان نظم در جهان مادی و تاریخی. این دو ساحت نه در تقابل مطلق، بلکه در رابطهای پویا و تعاملی با یکدیگر قرار دارند: مینوی افق معنا را فراهم میکند و گیتیانه میدان تحقق آن است.
۲.۱ اسطوره آفرینش
برای درک بهتر این دوگانه، مناسب است تا مروری بر اسطوره آفرینش مزدیسنی داشته باشیم تا خطوط اصلی آن روشن شود. اگرچه، نسک مستقلی در اوستا راجع به آفرینش جهان وجود ندارد، اما اگر آن را از متون پهلوی به ویژه بندهشن پیبگیریم، میتوان خطوط اصلی این روایت را چنین ترسیم کرد.
اهورامزدا، بهمثابه دانای مطلق، با آگاهی پیشین خود از وجود اهریمن، جهان مینوی را پدیدار میسازد. این آفرینش بههیچوجه «خلق از هیچ» نیست، آنچنانکه مثلا در سنتهای ابراهیمی صورتبندی شده است. جهان مینوی را میتوان پارهای از نور، یا بهبیان دقیقتر، اندیشهٔ اهورامزدا دانست؛ زیرا در الهیات مزدیسنی، اندیشه و نور بر یکدیگر منطبقاند. بهعبارت دیگر، جهان مینوی که صورتی کامل، هماهنگ و در ظرفیت خود کمالیافته دارد، در اثر اندیشیدن اهورامزدا به خود پدیدار میشود. از همین رو، جهان مینوی در وضعیتی از بیجنبشی محض، آرامش مطلق و کمال ساختاری قرار دارد. این جهان نه مخلوقی بیرونی، بلکه تجلی و ظهور اندیشهٔ اهورامزداست.
اهریمن نه به ذات اهورامزدا، بلکه به قلمرو او، یعنی جهان مینوی، یورش میبرد. این یورش، علت آفرینش جهان گیتیانه میشود. اهورامزدا جهان هستومند را بهمثابه میدان نبرد کیهانی میان نور و تاریکی، آگاهی و جهل، و خیر و شر پدید میآورد. از این پس، جهان گیتیانه صحنهٔ تاریخ میشود.
رویداد محوری در این مرحله، کشتهشدن گاو یکتاآفریده است. گاو نخستین، که صورت مینوی همهٔ جانداران بهشمار میآید، دارای تحقق گیتیانهای است که در یورش اهریمن کشته میشود. از مرگ این گاو، چرخهٔ حیات در جهان آغاز میگردد: نطفهٔ گاو به ماه میرود، از آنجا با باران به زمین فرو میریزد، گیاهان میرویند، جانوران پدید میآیند، و این چرخهٔ زیست دوباره به ماه بازمیگردد. بهاینترتیب، زیست از دل مرگ آغاز میشود.
الگویی مشابه را در روایت مرگ گئومرته—که در سنت حماسی، از جمله در شاهنامه، بهصورت کیومرث ظاهر میشود—میبینیم. با مرگ گئومرته، نطفهٔ او به خاک فرو میریزد و از آن گیاهی دولپهای میروید. این اهورامزداست که این گیاه را میاندیشد و آن را «انسان» مینامد. در اثر این نامیدن، زن (مشیانه) و مرد (مشی) پدید میآیند. این لحظه نمونهای درخشان از آفرینش بهواسطهٔ اندیشیدن و نامیدن است؛ الگویی که در الهیات ممفیسی مصر باستان نیز دیده میشود و بعدها ردّ آن را میتوان در سنتهای گنوستیکی و متونی چون انجیل یوحنا پی گرفت.
نکتهای بنیادین در اینجا آن است که مرگ در جهان مینوی راه ندارد. آنچه میمیرد، تحقق گیتیانهٔ روانِ گاو نخستین و گیومرث است، نه صورت مینوی آنها. مرگ، صرفاً پدیدهای گیتیانه است و به جهان مینوی راه نمییابد.
اهورامزدا همچنین زمان کرانمند را از دل زمان بیکرانه—که تمثیلی از ازلیت و بیجنبشی است—پدید میآورد. زمان نیز بدینسان، صورتی گیتیانه از امری مینوی است. اهریمن در تور این زمان کرانمند گرفتار میشود. این دورهٔ ۹ یا ۱۲ هزار ساله، کل چرخهٔ تاریخ کیهانی را دربرمیگیرد. در واپسین هزارهٔ این دوره، نبرد نهایی میان اهورامزدا و اهریمن رخ میدهد. پایان زمان کرانمند، تضمین نابودی اهریمن نیز هست، زیرا اهریمن ذاتاً قادر به خروج از این افق زمانی نیست.
اما نکتهای تعیینکننده در اینجا وجود دارد: شکست نهایی اهریمن صرفاً با کنش اهورامزدا تحقق نمییابد، بلکه وابسته به همیاری همهٔ موجودات زندهٔ جهان گیتیانه است. این خویشکاری موجودات زنده است که با انتخاب آگاهانه و هماهنگی با نظم کیهانی، یعنی اشه، به پیروزی نهایی راستی یاری میرساند. در اینجا، مفهوم آرمئیتی بار دیگر آشکار میشود: انتخاب آگاهانهٔ کنش اخلاقی پایدار در راستای نظم هستی.
با پایان یافتن زمان کرانمند، جهان گیتیانه در سیر صعودی خود قرار میگیرد و به وحدتی راستین با صورت مینوی خویش میرسد. جهان هستومند نه نابود میشود و نه محو، بلکه از حیث وجودی ارتقا مییابد و با صورت مینوی خود به یگانگی میرسد. بدینسان، با یک چرخهٔ کامل از پویایی تاریخ هستی روبهرو هستیم: جهان گیتیانه از جهان مینوی زاده میشود، در میدان نبرد تاریخی به فعلیت میرسد، و سرانجام در پی کنش آگاهانهٔ اخلاقی، به وحدتی متعالی بازمیگردد.
این نوشدن نهایی که در بندهشن فرشوکرت (frašō.kərəti) نام دارد—و صورت فارسیِ امروزین «فرشگرد» از آن مشتق شده است—شباهتی ساختاری با ایدهٔ بسط تاریخیِ امر مطلق نزد هگل دارد، با این تفاوت بنیادین که در سنت مزدیسنی، این بسط نه صرفاً عقلانی، بلکه اخلاقی–کیهانی است. نزد هگل، ایده مطلق، در دیالکتیک آگاهی از خویشتن است که تاریخ خود را میسازد، و در این تاریخ متحقق میشود. این بسط تاریخی ایده مطلق که تحقق آن را نیز متضمن است، در فرجام دیالکتیکی خود، با خود یگانه میشود.
۲.۲ اشتراک افق اندیشیدن فلسفی در یونان و الهیات مزدیسنی
هستهٔ مرکزی فلسفهٔ پیشاسقراطی، اندیشیدن دربارهٔ اصل آغازین یا آرخه است. در این افق فکری، جهان با تمام کثرت و تنوع خود، در واقع بسط و گشایش یک اصل آغازین تلقی میشود. از اینرو، آرخه صرفاً تقدم زمانی یا حتی منطقی نیست، بلکه واجد تقدم هستیشناسانه است. اصل آغازین، نه فقط شرط پدیدآمدن جهان، بلکه شرط امکان بودگی، پایداری، ثبات و استمرار آن است.
نخستین شباهت میان الهیات مزدیسنی و اندیشهٔ یونانی را میتوان نزد آناکسیماندر یافت. او به اصلی به نام آپایرون (نامحدود یا ناکرانمند) باور داشت؛ اصلی که نه متعین است و نه واجد صورت مشخص، و با این حال سرچشمهٔ همهٔ تعینها بهشمار میآید. آپایرون بهعنوان هویتی ناکرانمند و بیصورت، شباهتی ساختاری با جهان مینوی در الهیات مزدیسنی دارد. از این اصل ناکرانمند، همهٔ موجودات کرانمندِ جهان گیتیانه پدید میآیند. توصیف آپایرون با استعارههایی چون نور، آتش یا عنصر نامتناهی، نشاندهندهٔ همین افق مشترک در اندیشیدن به اصل هستی است.
از سوی دیگر، نزد هراکلیتوس—فیلسوف تضاد و جنبش—اصل بنیادین هستی نه «بودن» بلکه شدن است. این شدن، حاصل نبرد دائمی اضداد است. با این حال، این نبرد به آشوب تصادفی منجر نمیشود. برعکس، لوگوس بهمثابه اصل ساماندهنده، جهان را در دل همین تضادها در نوعی پایداری کارکردی و ساختاری حفظ میکند. لوگوس، نظم پنهان جهان است؛ نظمی ثابت که تنها در دل تغییر دائمی پدیدار میشود، همانند رودخانهای که همواره در جریان است و در عین حال «همان» باقی میماند. بدینسان، شدن تنها در مرز میان بودن و نبودن ممکن میشود؛ در حدّ فاصل وجود و ناوجود.
در این معنا، لوگوس شباهتی ساختاری با اشه در الهیات مزدیسنی دارد: نظمی که نه بیرون از جهان، بلکه در دل جهان گیتیانه و در فرایند شدن پدیدار میشود. با این حال، تفاوتی بنیادین میان این دو وجود دارد. تضاد در الهیات مزدیسنی، نبردی اخلاقی میان خیر و شر است، در حالی که نزد هراکلیتوس، تضاد یک ضرورت هستیشناختی بهشمار میآید. از همین رو، تاریخ نزد هراکلیتوس فاقد غایت اخلاقی نهایی است، در حالی که در الهیات مزدیسنی، تاریخ، افقی اخلاقی و غایتمند دارد. به این ترتیب، میتوان گفت که الهیات مزدیسنی کیهانی–اخلاقی است، در حالی که اندیشهٔ هراکلیتی کیهانی–عقلی است.
شاید روشنترین صورتِ این افق مشترک، در فلسفهٔ افلاطون و نظریهٔ مُثُل او آشکار شود. در این دستگاه فکری، جهان مادی صورتی صیرورتپذیر و ناقص از مُثُل است؛ همان دیالکتیکی که میان جهان مینوی و جهان گیتیانه در الهیات مزدیسنی مشاهده میشود. صیرورت ذاتی جهان مادی نزد افلاطون، حرکتی بهسوی هماهنگی و همانندی بیشتر با صورت مثالی خویش است؛ امری که از حیث ساختاری میتوان آن را با ایدهٔ فرشوکرت (فرشگرد) مقایسه کرد.
با این حال، تفاوتی اساسی میان آفرینش جهان در فلسفهٔ افلاطون و الهیات مزدیسنی وجود دارد. در گفتار تیمائوس، آفرینش جهان بهواسطهٔ موجودی به نام دِمیورگوس صورت میگیرد، در حالی که در مزدیسنا، جهان گیتیانه تحقق هستومند جهان مینوی است و مستقیماً به اهورامزدا نسبت داده میشود. با وجود این تفاوت، در هر دو سنت، جهان مادی بهمنزلهٔ تحقق عقل یا نظم پیشینی فهم میشود که در قالب کثرت و صیرورت پدیدار میگردد.
نکتهٔ قابل توجه دیگر آن است که زمان نزد افلاطون «تصویر متحرک ابدیت» است؛ مفهومی که شباهتی چشمگیر با ایدهٔ آفرینش زمان کرانمند از زمان بیکرانه در روایت بندهشنی دارد. در هر دو، زمان، صورتی ثانوی و پدیداری از امری فراتاریخی و پایدارتر است.
۲.۳ میراث این سنت
با توجه به آنچه گفته شد، جهان گیتیانه نه زندانی برای روح و نه صحنهای بیارزش برای رنج است، بلکه عرصهٔ کنش اخلاقی و تحقق اشه محسوب میشود. بهبیان دیگر، آنچه در ساحت مینوی بهصورت نظم و راستی حضور دارد، تنها از مسیر کنش آگاهانهٔ انسان در جهان گیتیانه میتواند بالفعل شود. از اینرو، مزدیسنا با هرگونه دوگانهانگاریِ گریزگرایانه—که رستگاری را در ترک جهان یا انکار ماده میجوید—فاصلهای روشن دارد.
این نسبت مینوی و گیتیانه، فهمی ویژه از زمان و تاریخ را نیز بهدنبال میآورد. در الهیات مزدیسنی، زمان صرفاً چرخهای تکرارشونده از پیدایش و زوال نیست، بلکه جهتی اخلاقی دارد. تاریخ مسیری است که از آفرینش آغاز میشود، از بحران و اختلال ناشی از هجوم اهریمن میگذرد، و به سوی فرشگرد—بازسازی نهایی و پیروزی اشه—حرکت میکند. بدین معنا، زمان حامل معنا و غایت است و کنشهای انسانی در این مسیر بیتأثیر نیستند.
در این افق، انسان بهمثابه موجودی تاریخی تعریف میشود؛ موجودی که کنشهای او نهتنها سرنوشت فردی، بلکه سرنوشت جهان را نیز متأثر میسازد. انسان مزدیسنی نه ابزار خدایان است و نه موجودی رهاشده در جهانی بیمعنا، بلکه همکار کیهان است. او با اندیشهٔ نیک، گفتار نیک و کردار نیک، در نبرد میان اشه و دروج مشارکت میکند. این نبرد، پیش از آنکه سیاسی یا نظامی باشد، اخلاقی و وجودی است؛ نبردی که در هر لحظه و در هر کنش انسانی تداوم مییابد.
تمایز مهم دیگر این دوگانه آن است که شرّ در مزدیسنا ذاتی جهان گیتیانه نیست. جهان، در بنیاد خود، بر راستی آفریده شده است و اختلال، نتیجهٔ یورش اهریمن به ساحت مینوی و سپس به جهان مادی است. از اینرو، جهان گیتیانه نه باید نابود شود و نه باید صرفاً مهار گردد، بلکه باید اصلاح و بهسازی شود. این نگاه، بنیان الهیاتیِ خوشبینی اخلاقی مزدیسنی را شکل میدهد: این باور که جهان قابلیت بهبود دارد و انسان مسئول این بهبود است.
چنین فهمی از جهان و تاریخ، پیامدهای سیاسی و اجتماعی روشنی نیز دارد. اگر تاریخ معنا دارد و اگر کنش انسان در سرنوشت جهان مؤثر است، آنگاه قدرت سیاسی نیز نمیتواند امری خنثی یا صرفاً ابزاری تلقی شود. قدرت باید در خدمت اشه قرار گیرد و مشروعیت آن وابسته به میزان هماهنگیاش با راستی کیهانی باشد. به این ترتیب، دوگانهٔ مینوی/گیتیانه زمینهٔ نظریِ الهیاتی را فراهم میکند که در آن، سیاست نه میدان تحمیل ارادهٔ کور، بلکه عرصهٔ مسئولیت اخلاقی و تاریخی است.
از این منظر، الهیات مزدیسنی تصویری بدیل از نسبت خدا، جهان و انسان ارائه میدهد: جهانی که ارزشمند است، تاریخی که معنا دارد، و انسانی که آزادانه—اما مسئولانه—در شکلدادن به سرنوشت کیهانی مشارکت میکند. این تصویر، زمینهساز نوعی الهیات سیاسی است که در آن، قدرت مشروط، پاسخگو و اخلاقمحور میشود؛ الهیاتی که در بخش بعدی، در مقایسه با سنتهای سومری، بابلی و آشوری، به تفصیل بررسی خواهد شد
۳. الهیات سیاسی، از نظم کیهانی تحمیلی تا قدرتِ اخلاقاً مشروط
در جهان باستان، شاید اولین تلاش مدون برای توسعه فلسفه سیاسی، در یونان صورت گرفته باشد. اما باید توجه کرد که این تلاشهای نظری و عملی بر شانههای الهیات سیاسی متنوعی قرار داشت که در پهنه غربی آسیا به شمول مصر وجود داشتند.
۳.۱ الهیات سیاسی مصر باستان
میراث غنی و ممتاز مصر باستان، با توجه به تداوم تمدنی و سیاسیِ نزدیک به سه هزار سال پادشاهی، بهسادگی در چند بند قابل جمعبندی نیست؛ بهویژه آنکه الهیات مصری خود دستکم به سه سنت عمده—الهیات هلیوپولیسی، هرموپولیسی و ممفیسی—تقسیم میشود. با این همه، میتوان گفت هستهٔ محوری الهیات سیاسی مصر باستان بر ایدهٔ تجسد (Incarnation) استوار است.
در این چارچوب، فرعون تجسد یا صورت گیتیانهٔ خداوند—هوروس یا رع—در جهان است. هرچند مصریان به تمایز میان قلمرو سیاسی خویش و سرزمینهای بیرونی آگاه بودند، اما جهان مصری، آنگونه که در اسطورههای آفرینش بازتاب یافته، کلیتی پیوسته و یکپارچه را تشکیل میدهد؛ کلیتی که از ایدهای بسیار پیچیده و ژرف به نام آبهای آغازین (Nun) آغاز میشود. بهنظر میرسد این مفهوم واجد ماهیتی پیشاوجودی باشد، به این معنا که همزمان دربرگیرندهٔ امکان «وجود» و «ناوجود» است. این تصور، بعدها بهشکلی روشن در روایت سفر پیدایشِ کتاب مقدسِ ادیان ابراهیمی بازتولید شد.
از دل این آبهای آغازین، تپهٔ خشکی آغازین (Benben) سر برمیآورد؛ الگویی که بهصورت نمادین، اساس معماری هرمیشکل را تشکیل میدهد و بهویژه در دورهٔ پادشاهی نخست رواج مییابد. وجود، در هیئت اتوم (Atum) در الهیات هلیوپولیسی، رع در سنت هرموپولیسی، یا پتاح در الهیات ممفیسی، از همین تپهٔ آغازین پدیدار میشود. مفهوم «وجود» در مصر باستان، اساساً با ایدهٔ «شدن» پیوند خورده است؛ ایدهای که با واژهٔ Khepri توصیف میشود و به خود-پدیدآیی رع یا اتوم اشاره دارد.
این فهم از وجود، همزمان با چند مفهوم بنیادین دیگر درهمتنیده است: جدایی (separation)، هماهنگی و تعادل کیهانی (Ma’at) و نظم. بهبیان دقیقتر، وجود در تمامیت و کمال خود—در آغازیت و تمامشدگیاش—با اتوم و جدایی او از آبهای آغازین آغاز میشود. آبهای آغازین نه در تقابل با وجود، بلکه بهمثابه ظرف زایش وجود و شدن عمل میکنند. این کمال آغازین، نخست خدایان دیگر و سپس جهان گیتیانه را پدید میآورد.
در چنین نظامی، فرعون بهمثابه ظهور خدا در جهان، واجد هویتی دوگانه است: از یکسو، در پیوند و اتحاد با خدایان در ساحت علوی قرار دارد؛ و از سوی دیگر، تجسد گیتیانهٔ همان قدرت الهی است که وظیفهٔ برقراری و پاسداری از نظم کیهانی (Ma’at) را در جهان و بهویژه در سرزمین مصر بر عهده دارد. بدینسان، فرعون «خدای روی زمین» تلقی میشود.
پیامد مستقیم این تلقی آن است که فرعون نه خدمتگزار خدایان است و نه دریافتکنندهٔ قانون الهی. او خود تجسم قانون است؛ حکم او حکم خداوند و فرمان او عین فرمان الهی بهشمار میآید. برخلاف سنتهای میانرودانی، در مصر باستان تمایزی بنیادین میان قانون الهی و ارادهٔ پادشاه وجود ندارد. قدرت سیاسی، مشروعیت خود را نه از تبعیت از نظم کیهانی، بلکه از تجسد آن در شخص فرعون بهدست میآورد.
از آنجا که پیشتر مقالهای مستقل و مفصل دربارهٔ الهیات سیاسی مصر باستان نوشتهام، در اینجا از بسط بیشتر این بحث پرهیز میکنم. علاقهمندان میتوانند برای بررسی تفصیلیتر به نوشتهٔ زیر مراجعه کنند:
۳.۲ الهیات سیاسی در میانرودان باستان
همانگونه که هنری فرانکفورت نیز نشان داده است، با یک چرخش معنادار در اینجا نسبت به الهیات سیاسی مصری مواجه هستیم. هسته اصلی این تمایز برمیگردد به فقدان ایده تجسد در این الهیات و جایگزین کردن آن با ایده پادشاه به مثابه خدمتگزار فرامین الهی. در این منطقه، قانون پدیدهای است که از آسمان نازل میشود و پادشاه اختایری در تغییر و تبدیا أن ندارد و همچنین منشاء مشروعیت پادشاهی نیز از جانب خداوند است و میتواند بر اثر اعمال و کردار پادشاه بازستانده شود. پادشاه، عموما با جمع ریشسفیدان و بزرگان مشورت میکند و حتی برای اعلان جنگ نیاز به تائید آنها دارد. با این وجود، به مانند مصر باستان، الهیات سیاسی در این منطقه با الهیات آفرینش پیوند نزدیک دارد. در زیر، سه گونه الهیات را در این منطقه به اختصار بررسی میکنیم.
الهیات سیاسی سومری
الهیات سیاسی سومری پیوندی مستقیم و ساختاری با الهیات آفرینش در این منطقه دارد. شاید کهنترین متنی که این پیوند را بهروشنی نشان میدهد، اسطورهٔ کلنگ (The Creation of the Pickaxe) باشد. در این اسطوره، آفرینش نه بهمثابه نبردی کیهانی، بلکه بهعنوان استقرار نظمی استوار، خللناپذیر و سامانمند توصیف میشود:
خداوند، نظمِ استوار و خللناپذیرِ جهان را برقرار کرد؛
سروری که داوریها و تصمیمهایش دگرگونپذیر نیست.
اِنلیل، آسمان را بیدرنگ از زمین جدا ساخت،
تا بذری که ملت از آن میبالید
از کِشتزار سر برآورد.
او بیدرنگ زمین را از زیرِ آسمان پدیدار ساخت،
و تهیِ میانِ زمین و آسمان را
برای زمین استوار کرد،
آنچنان که زمین اکنون میتوانست مهد انسان باشد.
در این روایت، «جداسازی»—جدایی آسمان از زمین—هستهٔ آفرینش را میسازد و امکان سکونت انسانی را فراهم میکند. سپس اسطوره بهسرعت به توصیف ساخت شهرها و برقراری نظم شهری بهواسطهٔ انلیل و ابزار کلنگ میپردازد؛ جایی که نظم کیهانی و ساختار اجتماعی–شهری در هم تنیده میشوند. در ادامه، مضمون سلطنت و اقتدار سیاسی آشکارا وارد روایت میشود:
خانهای که بر شاه بشورد،
خانهای که فرمانبردارِ شاهِ خویش نباشد،
کلنگ آن را مطیعِ شاه میسازد.
کلنگ—که سرنوشتش به دستِ پدر اِنلیل رقم خورده است—
کلنگ، برکشیده و ستوده است.
در اینجا با نوعی الهیات سیاسی روبهرو هستیم که در آن، پادشاه نگهبان نظم کیهانیِ سامانیافته بهدست انلیل است. هرگونه اختلال، شورش یا نافرمانی از این نظم، نه از طریق نبردی کیهانی، بلکه بهواسطهٔ ابزار «ساختن»—کلنگِ متعالی و آسمانی—به مسیر هماهنگی طبیعی بازگردانده میشود. نکتهٔ اساسی در الهیات سومری، پرهیز از خشونت کیهانی است. بنیاد این الهیات نه بر تخریب و نبرد، بلکه بر ساختن، ساماندادن و استقرار نظم استوار است. آفرینش در این سنت، نه خلق از عدم، بلکه سامانبخشی و بهویژه «جداسازی» ساحتهاست.
شاید آشکارترین بیان الهیات سیاسی سومری را بتوان در اسطورهٔ آفرینش اریـدو (Eridu Genesis) یافت. در این متن، بلافاصله پس از توفان بزرگ، از زبان الهه نینتور چنین آمده است:
و بگذار کسی باشد که آنان را راه بنماید؛
بگذار بر کارشان نظارت کند،
و بگذار ملت را بیاموزد که بیانحراف، همچون گله، پیروی کنند.
آنگاه که عصای شاهی از آسمان فرود میآمد،
در حالی که تاج باشکوه و تخت پادشاهی
پیشتر از آسمان فرود آمده بودند،
شاه بهطور منظم و بهکمال
آیینها و مناصب الهیِ باشکوه را بهجا میآورد.
این بند بهروشنی نشان میدهد که مشروعیت پادشاهی—نمادینهشده در «عصای شاهی»—منشأیی آسمانی دارد. باور به نزول مشروعیت از آسمان، در سنتهای بعدی نیز تداوم مییابد و بهگونهای متفاوت در الهیات سیاسی مزدیسنی بازتفسیر میشود. آنچه الهیات سیاسی سومری را برجسته میکند، تأکید محوری آن بر نظم و سامانمندی است: نظم کیهانیِ حاصل از جداسازی آسمان و زمین، نظم شهریِ مبتنی بر ساختن و تنظیم مناسبات اجتماعی، و نظم پادشاهی بهعنوان پاسدار این سامان.
در اسطورهٔ آفرینش اریدو، کارکرد اصلی پادشاه در دو مضمون خلاصه میشود: نخست، راهنمایی مردم و جلوگیری از انحراف و بینظمی؛ و دوم، برپاداری آیینها و مناسک الهی در جهان گیتیانه. بدینسان، پادشاه نه تجسد خداوند است و نه واضع مستقل قانون، بلکه نگهبان نظمی است که پیشتر در ساحت کیهانی برقرار شده و اکنون باید در جهان انسانی حفظ و اجرا شود.
برای بررسی تفصیلیتر الهیات آفرینش سومری، در سالهای گذشته نوشتههایی مستقل منتشر کردهام که نیازی به تکرار آنها در اینجا نیست. علاقهمندان میتوانند به منابع زیر مراجعه کنند:
تفسیری از آفرینش سومری
https://www.tribunezamaneh.com/archives/254719
خلق در قرآن
https://www.tribunezamaneh.com/archives/267142
الهیات سیاسی بابلی
مضامین بنیادینی که در الهیات سومری با محوریت نظم، سامانمندی و مشروعیت الهی شکل میگیرند، در الهیات آفرینش بابلی بازتولید و بهگونهای نظاممند نهادینه میشوند. در اسطورهٔ انوما الیش، جهان نه در آغاز، بلکه در پایان یک نبرد کیهانیِ مرگبار پدید میآید؛ نبردی که در آن مردوک، با پشتیبانی گروهی از خدایان، علیه تیامات—مادر خدایان و نماد آشوب نخستین—به پا میخیزد و او را شکست میدهد. از نیمهٔ بالایی پیکر تیامات آسمان ساخته میشود و از نیمهٔ پایینی تن او زمین، و انسان نیز از آمیختن خون کینگو، فرماندهٔ سپاه تیامات، با خاک پدید میآید.
این نبرد، افزون بر آفرینش جهان مادی، تضمینکنندهٔ نوعی نظم و سامانمندی در سطح الهی نیز هست. شرط بنیادین مردوک برای ورود به نبرد آن است که در صورت پیروزی، در رأس خدایان قرار گیرد، مسئولیت تعیین «سرنوشتها» را بر عهده داشته باشد، و حکم او برای همهٔ خدایان لازمالاجرا و غیرقابل بازگشت تلقی شود. بدینترتیب، بازسازی نظم کیهانی در میان خدایان، محصول مستقیم این نبرد کیهانی است. بنیانگذاری جایگاه و مأوای خدایان بر زمین—یعنی ساخت معابد—نیز از پیامدهای همین نظم تازه بهشمار میآید.
نامها و القابی که پس از پیروزی به مردوک اعطا میشود، بهروشنی منشأ الهیِ قانون و داوری را نشان میدهند؛ از جمله «داور»، «برپادارندهٔ عدالت»، «نگاهبان نظم» و «آنکه فرمانش بازگردانده نمیشود». این القاب دلالت دارند که مرجع نهایی الزام، داوری و نظم در ساحت الهی مستقر است، نه در وجود پادشاه انسانی. قانون، پیش از آنکه سیاسی باشد، کیهانی و الهی است.
با اینهمه، همانند سنت سومری، پادشاه در الهیات سیاسی بابلی صرفاً خدمتگزار و مجری ارادهٔ الهی باقی میماند. گزارشهای معتبر نشان میدهد که یکی از ارکان اصلی فستیوال سال نو بابلی، آیین تجدید مشروعیت پادشاه از سوی مردوک در معبد اساگیل و با حضور کاهن اعظم بوده است. پادشاه برای ورود به حرم اصلی معبد، بهتدریج نشانههای پادشاهی را از خود جدا میکرد و در حالتی کاملاً مطیع وارد میشد. در برخی روایتها آمده است که کاهن اعظم حتی او را مورد ضرب قرار میداد و تنها در صورت خشنودی مردوک، پادشاهی او برای یک سال دیگر تمدید میشد؛ در غیر این صورت، امکان عزل یا حتی مرگ پادشاه نیز وجود داشت. این آیین بهروشنی نشان میدهد که پادشاهی نه حق ذاتی، بلکه موهبتی مشروط و قابل لغو است.
همین منطق در لوح مشهور قانون حمورابی نیز بهوضوح بازتاب یافته است. در این لوح، پادشاه در برابر شمش—خدای عدالت—زانو زده و قانون را از او دریافت میکند. این تصویر آشکارا نشان میدهد که قانون از ساحت الهی صادر میشود و پادشاه هیچ اختیار مستقلی برای وضع قانون از جانب خود ندارد. این وضعیت در تضاد روشن با الهیات سیاسی مصر باستان قرار دارد؛ جایی که میان حکم فرعون و حکم خدایان تمایزی وجود ندارد و قانون الهی عین قانون پادشاه تلقی میشود. بدینسان، تفاوتی بنیادین میان الهیات سیاسی سومری–بابلی و الهیات سیاسی مصری آشکار میشود.
حمورابی در اپیلوگ قانون خود تصریح میکند که اگر پادشاهی در آینده احکام او را دگرگون سازد یا عدالت را برهم زند، خدایان—بهویژه شمش و مردوک—او را نفرین خواهند کرد، پادشاهیاش را از او خواهند گرفت، دودمانش را برخواهند انداخت و نامش را از حافظهٔ سرزمین خواهند زدود. عباراتی از این دست، مانند «شمش، داور آسمان و زمین، عدالت را از او بازستاند» یا «مردوک پادشاهی او را برکند»، بهروشنی نشان میدهد که شاه میتواند بهسبب نقض عدالت، از سوی خدایان عزل شود.
همین منطق در روایت «نفرین آگاده» نیز بهشکلی آموزنده بازتاب یافته است. در این متن، نَرامسین با ویرانکردن معبد ایکور—معبد انلیل در نیپور—مرتکب کنشی میشود که صرفاً تخریب یک بنای مذهبی نیست، بلکه تعرض به نقطهٔ اتصال آسمان و زمین و مرکز انتقال مشروعیت پادشاهی بهشمار میآید. ویرانی ایکور بهمعنای فروپاشی مشروعیت الهی پادشاه و سرکشی او در برابر نظم کیهانی است. در اینجا، الهیات سیاسی میانرودان بهصراحت اعلام میکند که شاه با چنین کنشی، تمام مشروعیت زمینی خود را از دست میدهد.
آشور: الهیات امپریالیستی و نظم تحمیلی
اما صریحترین و منسجمترین صورت الهیات سیاسی میانرودانی را میتوان در امپراتوری نوآشوری مشاهده کرد؛ جایی که سه نهادِ «معبد–ارتش–دولت» در قالب یک واحد یکپارچه، در خدمت حاکمیت خدای آشور سامان مییابند. «آشور» هم نام پایتخت آیینی–سیاسی این امپراتوری است و هم نام خدای ملی آن. در این نظام، پادشاه، ارتش و معبد هر سه صرفاً خدمتگزاران خدای آشور و مجریان ارادهٔ الهی او هستند. هیچ پادشاهی مجاز نیست قدرت خود را در عرض قدرت خدای آشور تعریف کند، و عبور از این حد، میتواند به لغو مشروعیت و حتی مرگ او بینجامد. در چنین ساختاری، شریعت الهی نخستین و واپسین معیار حکمرانی است و هر گرایش درونی یا کنش سیاسی نیز باید خود را در چارچوب نظم آیینیِ معابد بازتعریف کند.
از این منظر، امپراتوری آشور را میتوان نخستین نمونهٔ منسجمِ الهیات سیاسیِ امپریالیستی یا توسعهطلب در جهان باستان دانست. رکن اساسی این الهیات، تقسیم دوگانهٔ جهان است: از یکسو سرزمین آشور و تمامی قلمروهایی که تحت نظم خدای آشور قرار گرفتهاند، و از سوی دیگر سرزمینهای آشوبناک، یاغی و بیقانون. بر این اساس، جنگ صرفاً کنشی برای توسعهٔ سرزمینی نیست، بلکه مأموریتی الهی برای گسترش نظم کیهانیِ منسوب به خدای آشور تلقی میشود. کشتار گسترده و خشونت عریان در مناطق فتحشده نیز نه بهعنوان تصمیمی خودسرانه، بلکه بهمثابه انتقام خدای آشور و تحقق تقدیر الهی او علیه مردمان یاغی تفسیر میگردد.
تمایز بنیادین الهیات سیاسی آشور با الهیات سیاسی سومری–بابلی دقیقاً در همینجا نهفته است. الهیات سیاسی آشور ماهیتی توسعهطلب دارد و خواهان گسترش مرزهای حاکمیت آشور بر تمامی سرزمینهاست. با این حال، نکتهای بسیار مهم در سطح وجودشناختی این الهیات به مفاهیم «راستی» (کیتّو) و «عدالت» (میشارو) بازمیگردد. در باور آشوری، آنچه حقیقت و راستی است و آنچه عدالت تلقی میشود، عینِ فرمان خدای آشور است؛ نه آنکه فرمان آشور تابع یا منطبق بر نظمی مستقل و پیشینی از راستی و عدالت کیهانی باشد. به بیان دیگر، راستی و عدالت در الهیات آشوری هویتهای مستقلِ وجودشناختی ندارند، بلکه ترجمان مستقیم ارادهٔ الهی آشور بهشمار میآیند. از اینرو، پرسش از اخلاقیبودن یا عادلانهبودن فرامین آشور بیمعناست، زیرا این فرامین راست و عادلانهاند، صرفاً از آن جهت که الهیاند. این تلقی، تفاوتی اساسی با الهیات سومری–بابلی دارد؛ جایی که برای نمونه، شمش بهعنوان خدای عدالت، تجسد شخصیوارِ نظمی مستقل از راستی و عدالت کیهانی است، نه خالق یا منبع خودِ آن نظم.
در همین چارچوب میتوان الهیات توسعهطلب آشوری را، با احتیاط نظری لازم، با برخی اشکال بنیادگرایی دینی مقایسه کرد. در هر دو دستگاه، خشونت، قانون، دین و دولت در یک نظام مفهومی واحد بهطور همزمان مشروعیت مییابند. در الهیات سیاسی اسلامگرایان، جهان به دو حوزهٔ دارالاسلام و دارالکفر تقسیم میشود؛ تقسیمبندیای که صرفاً سیاسی نیست، بلکه ریشهای عمیقاً الهیاتی دارد. دارالاسلام قلمرو مدنیت الهی و دارالکفر قلمرو بینظمی و جاهلیت تلقی میشود. در نتیجه، جهاد—که مسئولیت اصلی آن بر عهدهٔ امام یا خلیفه است—نه کنشی صرفاً سیاسی، بلکه وظیفهای دینی برای گسترش نظم الهی بهشمار میآید.
با اینهمه، سنت آشوری خود محدودیتهایی در برابر قدرت پادشاه قائل است. این سنت دستکم در دو موردِ توکولتینینورتا یکم و سناخریب، مرگ خشونتبار پادشاه را نه صرفاً پیامد توطئههای سیاسی، بلکه نتیجهٔ اخلال در نظم آیینی و خودبزرگبینی شاهانه تفسیر کرد. در هر دو مورد، تعرض به جایگاه دینی بابل و بیاعتنایی به توازن قدسیِ فراگیرِ میانرودان، نشانهای از لغو حمایت الهی تلقی شد. این برداشت بهروشنی نشان میدهد که قدرت شاه آشوری، علیرغم تمرکز، نظامیگری و خشونت ساختاری، مطلق و مصون از داوری الهی نبود. بدینسان، در الهیات سیاسی آشور، پادشاه میتواند سرزمینها را فتح کند، اما مجاز نیست نظم قدسی را به دلخواه خود بازتعریف کند.
۳.۳ مزدیسنا: چرخش به سوی قدرتِ اخلاقاً مشروط
اگر الهیات سیاسی آشور را بتوان اوجِ نظمِ تحمیلیِ الهی دانست، الهیات مزدیسنی نقطهٔ چرخشی بنیادین بهسوی نظمی است که تحقق آن نه با فرمان و شمشیر، بلکه با انتخاب اخلاقی و کنش آگاهانهٔ انسان ممکن میشود. اگر سنت آشوری بر قدرتِ قدسیِ تحمیلی قرار دارد، رکن بنیادین سنت مزدیسنی، نظمِ اخلاقیِ انتخابمحور و مسئولان است. برای روشنتر شدن این چرخش، مناسب است تفاوتهای اساسی میان الهیات سیاسی مزدیسنی و آشوری بهصورت نظاممند بررسی شوند.
۱. نظم کیهانی
همانگونه که دیدیم، در الهیات آشوری، نظم کیهانی ترجمان مستقیم فرمان خدای آشور است. در مقابل، در الهیات مزدیسنی، راستی کیهانی ــ اَشَه ــ دارای هویتی هستیشناختی و مستقل است. اهورامزدا خالق دلبخواهِ اشه تلقی نمیشود، بلکه دارنده، نگهدارنده و آشکارکنندهٔ آن است. بدینترتیب، با چرخشی مهم روبهرو هستیم: گذار از نظمِ تحمیلشدهٔ بیرونی به نظمی درونزاد و ساختاریافته در هستی.
۲. اخلاق
در سنت آشوری، پرسش از اخلاقیبودن فرمانهای الهی اساساً موضوعیت ندارد، زیرا اخلاق و عدالت همان چیزی است که آشور فرمان میدهد. در سنت مزدیسنی، برعکس، اخلاق از هویتی مستقل برخوردار است و در نسبت با اشه سنجیده میشود. اخلاق نه اطاعت صرف، بلکه کنشی آگاهانه است: شناخت خویشکاری فردی و جمعی و انتخاب مسئولانهٔ آن. مسئولیت در قبال خویشکاری، هستهٔ اخلاق فردی و اجتماعی مزدیسنی را شکل میدهد.
۳. قانون و شریعت
در سنت مزدیسنی، دستکم در دورهٔ کهن، قانون و شریعت نقشی ثانوی دارند و تبعیتِ صرف از قواعد جایگاه مرکزی نمییابد. سیاست، بیش از آنکه اجرای شریعت باشد، همراهی با اشه است. در مقابل، در الهیات آشوری، قانون همان شریعتی است که از سوی معابد و کاهنان تفسیر میشود و اطاعت از آن برای همگان الزامآور است.
۴. جنگ و خشونت
در الهیات آشوری، جنگ و خشونت سیاسی از ارکان اصلی نظم الهیاند. در الهیات مزدیسنی، چنین خشونتی نه اصالت دارد و نه مشروعیت ذاتی. نبرد اصلی، نبردی کیهانی میان اشه و دروج، و میان سپنتامینو و انگرهمینو است. هدف این نبرد، دفع و مهار شرّ اهریمنی است، نه گسترش سلطهٔ سرزمینی. از آنجا که در روایت مزدیسنی، این اهریمن است که به قلمرو مینوی یورش میبرد، نبرد ماهیتی دفاعی دارد. جهان در بنیاد خود بر راستی استوار است و ازاینرو، خشونت مقدسِ توسعهطلبانه جایگاهی در این الهیات ندارد.
۵. تقسیم جهان
در سنت آشوری، جهان به دو ساحتِ نظم آشوری و قلمرو آشوب و بیقانونی تقسیم میشود. چنین دوگانهای در الهیات مزدیسنی وجود ندارد. جهان گیتیانه در اصل حامل اشه و مطابق نظم کیهانی است؛ اختلال در این نظم پیامد یورش اهریمن است، نه ویژگی ذاتی جهان. ازاینرو، جهان میدان انتخاب اخلاقی و کنش مسئولانه است، نه شرّی ذاتی که نیازمند مهار از طریق خشونت مقدس باشد.
۶. پادشاه
شاید مهمترین تمایز میان این دو الهیات سیاسی در نقش پادشاه آشکار شود. در سنت آشوری، پادشاه همزمان فرماندهٔ ارتش، مجری خشونت مقدس و کاهن اعظم است. در سنت مزدیسنی، فرّهٔ ایزدی تنها زمانی به پادشاه تعلق میگیرد که رفتار او با راستی و عدالت کیهانی هماهنگ باشد. مشروعیت پادشاه نه از توسعهطلبی سرزمینی، بلکه از پایبندی اخلاقی او ناشی میشود. از این منظر، الهیات سیاسی مزدیسنی در میانهٔ الهیات تجسدیِ مصری و الهیات قانونمحورِ آشوری قرار میگیرد.
۷. نهادهای دینی
در الهیات آشوری، معبد، ارتش و دولت سه ضلع یک دستگاه واحدند. در سنت مزدیسنی، روحانیون در اصل مراجع اخلاقیاند، نه فرماندهان نظامی. هرچند در عملِ تاریخیِ ایران باستان، پادشاه گاه همزمان نقش فرماندهٔ کل قوا و مرجع دینی را بر عهده داشته است، اما در سطح نظری، این سه حوزه کارکردهای متمایزی دارند و پادشاه بهمنزلهٔ هماهنگکنندهٔ آنها تعریف میشود، نه جایگزین همهٔ آنها.
۸. پایان تاریخ
در سنت مزدیسنی، تاریخ غایتی روشن دارد: پس از چرخهای کیهانی (نه یا دوازده هزارساله)، فرشگرد یا نوسازی نهایی جهان رخ میدهد. تاریخ در اینجا خطی و اخلاقمحور است. در مقابل، در الهیات آشوری، مفهوم پایان تاریخ به این معنا وجود ندارد و تاریخ عمدتاً چرخهای از فتوحات و شکستهای سرزمینی تلقی میشود. همین غایت اخلاقیِ تاریخ و امید به وحدت نهایی جهان مینوی و گیتیانه، یکی از بنیادیترین تمایزهای الهیات مزدیسنی با الهیات آشوری است.
۳.۴ فرّه ایزدی، مشروعیتِ مشروط و نورِ اخلاقیِ قدرت
هستهٔ اصلی الهیات سیاسی ایرانی حول ایدهٔ فرّه ایزدی پادشاهی شکل میگیرد. واژهٔ «فرّه» یا «خورنه» اوستایی (xvarenah) بهاحتمال قوی با «خور» بهمعنای خورشید همریشه است و اگر این ریشهشناسی را بپذیریم، دلالت بر نور، تابش یا فروغ دارد. با اینهمه، فرّه صرفاً فروغی خنثی یا زیباییشناختی نیست، بلکه در اصل فروغی کارکردی است که با خود شایستگی و صلاحیت انجام کنش را به همراه میآورد. از همینرو، در سنت مزدیسنی با گونههای مختلف فرّه مواجهیم؛ مانند kavi xvarənah (فرّه پادشاهی)، āθravan xvarənah (فرّه دینی)، و نیز فرّه پیشهوری، فرّه حکمت، و مانند آن.
ایدهٔ فرّه در سنت مزدیسنی با دو مفهوم بنیادین دیگر پیوندی مستقیم دارد: راستی کیهانی (اَشَه) و مَنَه (منش). اگر منش بیانگر سامانمندی و شایستگی درونی است، فرّه ناظر به شایستگی بیرونی و کارکردی است؛ شایستگیای که صرفاً از انطباق کنش فرد با راستی کیهانی حاصل میشود و نه از نسب، زور یا صرفِ انتخاب الهی. از این منظر، فرّه مفهومی بهراستی ویژهٔ سنت ایرانی است و نمونهٔ دقیق آن در الهیات سیاسی مصر و میانرودان باستان غایب است.
در مصر باستان، نزدیکترین مفاهیم به فرّه، ماعت و هِکا هستند. ماعت، همچون اشه، دلالت بر نظم و راستی کیهانی دارد، هرچند تفاوتهای مهمی میان آنها وجود دارد. هکا، در مقابل، نوعی توان یا مهارت متافیزیکی برای کنش است که امری پروردنی و تکنیکی بهشمار میآید و الزاماً با فضیلت اخلاقی پیوندی ندارد. هکا نیرویی پیشاالهی است، زیرا خدایان نیز از آن برخوردارند. در این معنا، میتوان هکای مصری را نوعی «تکنولوژی قدسیِ مؤثر در انجام کار» دانست که نه اخلاقی است، نه مشروط، نه سلبشدنی. در برابر آن، اهورامزدا خود صاحب فرّه نیست، بلکه فرّه بهمثابه نیرویی کارکردی و اخلاقی، به انسان—و بهویژه پادشاه—اعطا یا از او سلب میشود.
در میانرودان باستان نیز نزدیکترین مفاهیم به فرّه، کیتّو (راستی/حقیقت) و میشارو (عدالت کیهانی) هستند. این مفاهیم، همچون ماعت، به اشه نزدیکترند تا به فرّه. فرّهٔ ایزدیِ پادشاهی فروغی است که ذاتاً مشروط است: اعطا میشود، سلب میشود، در اثر تجاوز و انحراف از اشه از فرد میگریزد، قابل انتقال است، میتواند در آب پنهان شود یا به صورت پرنده یا حیوانی تجلی یابد. در بخشهایی از یشتها، بهویژه مهریشت، این ایزد مهر است که مسئول اعطای فرّهٔ پادشاهی یا بازپسگیری آن از پادشاه شمرده میشود. نمونهٔ شاخص آن، داستان جمشید است که فرّهاش در اثر عبور از مرزهای اخلاقی و دینی از او جدا میشود و سپس به فریدون میرسد. در مقابل، اژیدهاک، با وجود سالیان دراز فرمانروایی، هرگز صاحب فرّه نیست و از همینرو فاقد مشروعیت الهی بهشمار میآید.
همانگونه که پیشتر گفته شد، پادشاه مشروع ایرانی در حدفاصل میان فرعون مصری و کاهن–پادشاه آشوری قرار میگیرد. از یکسو، بهواسطهٔ مشروعیت الهی، مسئول پاسداری از راستی کیهانی در جهان گیتیانه است؛ بهگونهای که انحراف پادشاه میتواند به اختلال در نظم طبیعی بینجامد: باران نبارد، آبها در رودها جاری نشوند، بیماری فراگیر شود و مانند آن. از این حیث، پادشاهی ایرانی، همچون فرعونیت مصری، کارویژهای کیهانی دارد. اما برخلاف آن، قدرت پادشاه ایرانی کاملاً مشروط است و این مشروطیت، اخلاقی–کیهانی است: حکمرانی او تنها تا زمانی مشروع است که از اشه منحرف نشده باشد.
از سوی دیگر، برخلاف پادشاهی آشوری، پادشاه ایرانی صرفاً نهادی حقوقی یا کارگزار شریعت نیست. وظیفهٔ اصلی او نه توسعهطلبی سرزمینی و اعمال خشونت مقدس، بلکه پاسداری از مرزهای اخلاقی، بهسازی زندگی مردمان، تضمین ثبات نظامهای ارزشی، و تأمین خوشبختی و بهروزی عمومی است. بدینسان، سیاست در الهیات مزدیسنی در خدمت اخلاق کیهانی قرار میگیرد، نه بالعکس.
از این منظر، ایدهٔ فرّه یکی از یگانهترین مفاهیم الهیات سیاسی در پهنهٔ غرب آسیا—از جمله مصر—بهشمار میآید. فره ایزدی مفهومی اخلاقی است، با منش پیوند دارد، مشروعیت میآورد، قدرت را مشروط میسازد، سلبپذیر و انتقالپذیر است، از جنس نور و فروغ است، و همزمان نقش «توان قدسیِ انجام کنش» و «معیار تمایز خیر و شر» را ایفا میکند. اعطای آن بهدست ایزد مهر، نماد وفاداری و پیمان، نشان میدهد که اطاعت از فرمان پادشاه تنها زمانی الزامآور است که او حامل فرّهٔ مشروع باشد. بهاینترتیب، الهیات سیاسی مزدیسنی هرچند عناصری از الهیات سیاسی مصر و میانرودان را در خود دارد، آنها را بهگونهای بنیادین اخلاقی میکند و سیاست را در پیوند مستقیم با اخلاق کیهانی و اشه قرار میدهد، نه در حوزهٔ صرفِ قدرت، شریعت یا نسب.
۴. جمعبندی نهایی، میراث ایران باستان برای بشریت
آنچه از دل بررسی آرمئیتی، دوگانهٔ مینوی/گیتیانه و الهیات سیاسی مزدیسنی برمیآید، تصویری منسجم از افقی فکری است که ایران باستان به تاریخ اندیشهٔ بشری عرضه کرده است. این میراث نه در قالب یک آموزهٔ بستهٔ دینی و نه در شکل مجموعهای از مناسک تاریخی، بلکه بهصورت شبکهای از ایدههای بنیادی پدیدار میشود که نسبت انسان با اخلاق، قدرت، جهان و تاریخ را بهگونهای بدیل صورتبندی میکند.
در مرکز این افق، اخلاقِ درونزاد قرار دارد. آرمئیتی نشان میدهد که کنش اخلاقی نه حاصل اطاعت کور از فرمان بیرونی، بلکه نتیجهٔ آگاهی، فروتنی و پذیرش مسئولیت است. اخلاق در سنت مزدیسنی، امری فعال، زمینی و معطوف به بهسازی زندگی است؛ اخلاقی که نه رنج را تقدیس میکند و نه جهان را خوار میشمارد. از این منظر، زندگی خوب، کار سازنده و کاهش رنج، خود کنشهایی اخلاقی و حتی قدسیاند.
دوگانهٔ مینوی و گیتیانه این اخلاق را در افق کیهانی و تاریخی جای میدهد. جهان گیتیانه، صحنهٔ تحقق اشه است و تاریخ، مسیری معنادار که بهسوی فرشگرد حرکت میکند. انسان در این میان، نه قربانی نیروهای متافیزیکی است و نه فرمانبردار صرف، بلکه همکار کیهان است؛ موجودی که انتخابهای او در سرنوشت جهان مؤثر است. چنین نگاهی، ایدهٔ مسئولیت تاریخی انسان را—قرنها پیش از ظهور فلسفهٔ تاریخ مدرن—بهصورت الهیاتی و اخلاقی صورتبندی میکند.
الهیات سیاسی مزدیسنی، این افق اخلاقی–تاریخی را به عرصهٔ قدرت میکشاند. در مقایسه با سنتهای سومری–بابلی و آشوری، که در آنها نظم کیهانی یا از طریق قانون الهی تحمیل میشود یا با خشونت مقدس گسترش مییابد، سنت ایرانی چرخشی بنیادین را رقم میزند. قدرت سیاسی در این سنت، نه تجسد خداوند است و نه صرفاً ابزار اجرای شریعت، بلکه نهادی اخلاقاً مشروط است که مشروعیت خود را از هماهنگی با اشه بهدست میآورد.
مفهوم فره ایزدی این مشروطیت را بهروشنی بیان میکند.فره، فروغ شایستگی و مشروعیت است؛ نوری اخلاقی که دادنی و سلبشدنی است و با انحراف از راستی میگریزد. بدینسان، پادشاهی نه حقی ذاتی، نه امری صرفاً موروثی، بلکه مسئولیتی اخلاقی است. اطاعت از قدرت، تنها تا زمانی الزامآور است که آن قدرت در خدمت راستی، عدالت و بهروزی عمومی قرار گیرد.
از این مجموعه میتوان چنین نتیجه گرفت که میراث ایران باستان برای بشریت، میراث قدرتِ مشروط، اخلاقِ فعال، تاریخِ معنادار و انسانِ مسئول است. این سنت، راهی میانه میان الهیات تجسدی مصر باستان و الهیات قانونمحور و خشونتگرای میانرودان میگشاید؛ راهی که در آن، سیاست بدون اخلاق مشروع نیست، دین بدون مسئولیت انسانی ناقص است و جهان بدون کنش آگاهانهٔ انسان به کمال خود نمیرسد.
در جهانی که همچنان با پرسشهای بنیادین دربارهٔ مشروعیت قدرت، نسبت دین و سیاست، و مسئولیت انسان در برابر آیندهٔ زمین روبهروست، بازخوانی این میراث نه بازگشتی نوستالژیک به گذشته، بلکه گفتوگویی زنده با یکی از کهنترین تلاشهای بشری برای آشتیدادن اخلاق، قدرت و معناست. این، شاید مهمترین سهم ایران باستان در تاریخ اندیشهٔ انسانی باشد.
هنوز نظری ثبت نشده است. شما اولین نظر را بنویسید.