در یکی از نوشته‌های پیشین به اسطوره آفرینش سومری پرداختم و توضیح دادم که بر عکس اسطوره آفرینش بابلی که در یک منظومه در دسترس است، داستان آفرینش سومری در اساطیر متعددی مانند دیباچه اسطوره گیلگمش نسخه سومری، اسطوره کلنگ و یا اسطوره کرم دندان پراکنده است. در این نوشته به داستان آفرینش در قران می‌پردازم با این توضیح که این نوشته هیچ ادعا یا جهت‌گیری در باره اصالت ادعاهای قران در مورد آفرینش و یا اینکه این متن از منبعی فوق طبیعی تنزیل شده ندارد. با این وجود نگارنده مانند بسیاران دیگر بر این باور است که برای درک کیفیت ذهنی پدیدآورندگان و یا باورمندان به هر متنی، به ویژه متون مقدس، خوانش آن باید «همدلانه» باشد زیرا در غیر این صورت امکان نقب زدن به ذهن باورمندان به آن متن از دست خواهد رفت. تلاش من در بررسی موضوع خلق در قران بر این مسئله بود که اگر بپذیریم قران توسط منبعی غیرطبیعی بر محمد نازل شده، آیا واجد هیچ منطقی در باره مسئله خلقت هست یا خیر و اگر بپذیریم محمد خود آن را سروده و یا توسط روح‌الامین بر قلب محمد خوانده شده، کیفیت یا حالت ذهنی state of mind محمد در زمان سرایش یا دریافت آن چگونه بوده است. آنچه بیشتر در اینجا علاقمندم مورد بررسی قرار دهم، کیفیت ذهنی محمد در مواقع نزول یا گفتن آیات مربوط به خلقت است آنهم بیشتر با اتکاء به مفاهیمی که جدید هستند و اصلا در دوره محمد شناخته شده نبودند. چنین تلاشی البته بر این فرض مبتنی است که نویسندگان و باورمندان هر اندیشه اسطوره‌ای و دینی دارای کیفیات ذهنی خاصی هستند که خود را در متون، مناسک و آئین‌هایی نشان می‌دهند که اگرچه ممکن است خود آن متون یا مناسک نزد ما بی اعتبار باشند- مایی که در اکنون محکوم به احکام دستگاه‌های مفهومی هستیم که هر صدقی را در آن به نام حقیقت می‌شناسیم، دستگاه‌هایی را که اگرچه خود ساختیم اما آنها را به مثابه دستگاه‌های مفهومی عامی قبول می‌کنیم که حقیقت را بر ما آشکار می‌کنند- اما آن کیفیات ذهنی خود از اصالت برخوردارند و مرتبه این اصالت آنچنان است که کیفیات ذهنی ما که اکنون در دستگاه‌های مفهومی خاصی بازنمایی می‌شوند، در بنیاد تفاوتی با کیفیات و حالات ذهنی پیشینیان ندارد. منظور از این گفته این است که آگاهی خود را تاریخمند میکند تا صدق این امر را ممکن سازد که دستگاه‌های مفهومی که آگاهی در آن دستگاه‌ها خود را بر خویش عرضه میکند تا به خود آگاهی یابد، صورت‌های متطوری هستند از کیفیاتی واحد و یگانه. اصل بنیادی امکان هر تطور تاریخی، که آگاهی آن را فرض میکند، نوعی پیوستاری است که مقوم اصل یگانه‌ای است که خود فراتاریخی است اما صورتهایی که خود را به میانجی آنها بازمی‌نماید، سرشتی تاریخمند دارند. سخن گفتن از «وجود» آن حالت‌های آگاهی بیهوده است زیرا همانگونه که که در برخی نوشته‌های پیشین توضیح دادم، در دستگاه نظری نگارنده، وجود ایده‌ای است که «آگاهی» آن را برای ممکن‌پذیر بودن جهان و همچنین امکانیت «من» که سپس‌تر به ایده باشندگی یا کینونت من تبدیل می‌شود، برمی‌سازد و صدالبته فرض «وجود» آگاهی نیز که خود را در دستگاه‌های مفهومی می‌اندیشد و یا آنها در تاریخ بر خود عرضه میکند، فرضی بیهوده است. این بزرگترین فریب «آگاهی» است که ایده وجود را در بن هر شئی و یا حتی خود رار می‌دهد تا باشندگی یا تعین و کینونت آن را تضمین کند. تطور تاریخی آگاهی، که در آن آگاهی صورت‌های مختلفی به خود می‌گیرد تا در آن صورت‌ها خود را بر خویشتن عرضه کند، بیش از همه در تبارشناسی تفسیرهای تاریخی متون مقدس و اسطوره‌ای قابل شناختن است. به عنوان مثال اوپانیشادها و یا زنداوستا و متون پهلوی مانند بندهش و دینکرد، صورتهایی از آگاهی است که در دوران تاریخی مشخصی از سرودهای اصلی مقدس هندی و یا اوستایی شروع شدند، متونی که خود تطور تاریخی از صورت‌های اصیل دیگری هستند که در آگاهی مرمان باستان ریشه دارند. تبارشناسی ایده آفرینش کتاب مقدس و سپس قران بر اساس متون اساطیری به جا مانده از میانرودان باستان البته از حدود دو سده پیش در اروپا آغاز شده و اکنون تقریبا به بلوغ خود رسیده است. به این ترتیب، متن حاضر تلاشی است تا درک کنیم چه احساس، تمایلات، عواطف یا اندیشه‌هایی از وجود محمد عبور می‌کرده زمانی که او آیه‌ای از قران را می‌خوانده یا می‌سروده است. در نتیجه امیدوارم این نکته را روشن کرده باشم که خوانش این متون از منظر نظریه حقیقت فلسفه تحلیلی نزد نگارنده بیهوده‌ترین عملی است که می‌توان در باره این متون انجام داد و ما در این نوشته و نوشته‌های پیش به شدت از آن احتراز کرده‌ایم.
اما در باره موضوع خلق باید توجه داد که قران بر عکس متون دیگر مانند وداها، الهیات مزدیسنی، عهد عتیق و اساطیر مصر و میانرودان و کنعانی، حاوی یک داستان منظم در باره آفرینش نیست بلکه باید با کنار هم قرار دادن آیات مختلف که به موضوع خلقت می‌پردازند، سعی در دریافتی از کیفیت خلقت در قران به دست آورد که صد البته محدود و مقید به صورتهایی از آگاهی است که ما اکنون در آن می‌اندیشیم و زیست می‌کنیم. باید در نظر داشت که مسئله خلق در قران و مسایل و مشکلات مربوط به آن از همان زمان آغازین اسلام و دوره عمر محمد طرح شده‌اند اگرچه عموما با نهی محمد از پرسشگری و استنکاف او از پاسخ به پرسش‌هایی که از طرف یهودیان و دیگر علمای ادیان طرح می‌شد، فرصت بروز نیافتند. در زمان خلفا نیز این رویه کم و بیش ادامه یافت اما به تدریج فرق مختلف کلامی پدید آمدند که سعی در تبیین عقلی و یا حداقل عقل‌پسند از مشکلات مربوط به حضور الله در جهان، خلق، اختیار و جبر و کیفیت صفات باری و مسئله خلق خود قران و مانند اینها داشت. قضاوت منصفانه آن است که رویکرد عقلی به این مسایل، اگرچه کمترین تردیدی در ایمان دینی صاحبان عقول و فیلسوفانی که در این وادی گام می‌زندند مانند ابن سینا، خیام، اسحاق کندی، ابن رشد و دیگران وجود نداشت، اما به نتایجی منجر می‌شد که یکسره مغایر نص بود و یا کم و بیش، چندان توافقی حداقل با ظواهر نصوص نداشت. چنین وضعیتی باعث ایجاد دو رویکرد مهم در اندیشه اسلامی شد. ابوالحسن اشعری که خود زمانی در سلک معتزلیان عقل‌گرا بود، در چرخشی تاریخ‌ساز ایده‌هایی را در رابطه عقل و وحی مطرح کرد که فصلی جدید و مهم را در اندیشه کلام اسلامی گشود. با اتکاء به این ایده‌ها بود که محمد غزالی و ابن تیمیه طومار جریان فلسفی در اسلام را در هم پیچیدند و پس از آنها جریان معتزلی کمتر توانست کمر راست کند. جریان دیگری که البته باز هم تحت تاثیر آموزه‌های اشعری بود، مکتب عرفان نظری بود که ابن عربی، ابن فارض و سپس قونوی و دیگران رواج دادند. فرصتی نیست تا به ریشه اندیشه‌های ابن‌عربی و تاثیر آن از جریان عرفان یهودی و همچنین نحله گنوستیکی که توسط یهودیان مسیحی شده اسکندریه پایه گذاشته شد بپردازیم. مروری کوتاه در آثار فلوطین و همچنین متونی گنوستیکی که در نجع حمادی در نیمه دوم قرن بیستم کشف شدند مانند انجیل مریم مجدلیه و یا Apocryphon of John چنین مشابهت‌هایی را آشکار میکند.
با این وجود مطالعه قران نکات چندی را در باره «خلق» روشن میکند. در این نوشته اساسا در پی ردیابی باورهای پراکنده در شبه جزیره عربستان وآسیای غربی که تحت تاثیر مزداییسم ایرانی و اساطیر میانرودان باستانی بودند و چگونگی نفوذ آن در قران نیستم، اگرچه شباهت‌های انکارناپذیری در این باره وجود دارد که نشان دهند میزان تاثیر پذیرفتن پیامبر مسلمین از داستان‌های پراکنده در این پهنه جغرافیایی است. مثلا خلق در الهیات مزدیسنی و همچنین اوپانیشادی بر کیفیت «صدور» یا «تجلی» ابتناء دارد. اگرچه این مفهوم و کیفیت ایده غالب در سراسر کتب عرفان نظری و عملی اسلامی است اما وجه غالب خلق در قران نیست. مفهوم صدور در بنیاد خود وابسته به اشکالی از ترتیبات سلسله‌مراتبی نظام آفرینش یا تشکیکات است که در قران غایب است. عرفای اسلامی تلاش فوق‌العاده‌ای انجام دادند تا ایده تشکیکات و نظام سلسله‌مراتبی هستی را که در مکاتب مختلف گنوستیکی مسیحی پرورده شده را با ایده توحیدی که در قران طرح می‌شود، آشتی دهند، تلاشی که همواره با کامیابی رفیق نبوده است و در موارد هم -مانند ایده‌های رادیکال ابن‌عربی- مورد تکفیر و طرد اصحاب ایمان قرار گرفته است. در واقع می‌توان گفت قران در این موضوع کمی آشفتگی دارد. وجود فرشتگان و یا به تعبیری اسماء الهی و اینکه انجام و اسباب جهان با نزول فرشتگان ارتباط دارد از یک‌طرف و اینکه الله بی‌واسطه مشغول تدبیر و خلاقیت و رزاقیت و مانند اینهاست، کمی سردرگمی ایجاد کرده است. نمونه مشهور هم آیه ۱۴۳ سوره اعراف است که فَلَمَّا تَجَلَّى رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَکّاً وَ خَرَّ مُوسَى صَعِقاً (اعراف ۱۴۳) تجلی الله یا اسم الله بر کوه را یادآور می‌شود و یا آیه ۷۲ سوره احزاب اِنّا عَرَضْنَا الْاَمانَهَ عَلَی السَّموات وَ الْاَرْض وَ الْجِبال فَاَبَین اَن یحْمِلْنَها وَ اَشْفَقْن مِنْها وَ حَمَلَهَا الاِنْسان اِنَّه کان ظَلوماً جَهولاً (احزاب ۷۲) مولانا در دفتر ششم مثنوی خود در اشاره به داستان بیماری ایاز و عیادت محمود از او به چنین موضوعی اشاره کرده است.
قبل از وارد شدن به موضوع اصلی، چند اشاره ابتدایی:
الف) از اساس بر این باور نیستم که دریافتی که از آیات قران در اینجا ارائه می‌شود همانی است که مورد نظر پدید آورنده قران است. بسیاری از آیات در مواضع و شئون مشخص صادر شدند و نمی‌توان مدعی شد که حاوی مفاهیمی تمثیلی و استعاره‌ای هستند. به نظر می‌رسد منظور مورد نظر محمد از بسیاری از این آیات معانی متعارفی آنهاست آنچنان که برای خود او و مردمان نیاموخته جامعه او درک می‌شده است. تحمیل معانی استعاری و تمثیلی بر این آیات آنچنان که رویه بسیاری از عرفای اسلامی است، چندان وجه موجهی ندارد. با این وجود، نوشته‌های اینجا بیشتر متمرکز بر وجه تمثیلی است که این آیات «ممکن» است داشته باشند. به عبارت دیگر بررسی استعداد این آیات برای حمل معنی تمثیلی و استعاری تا در ضمن مشخص شود تاریخ اندیشه کلام و عرفان نظری در اسلام چرا به شکلکنونی خود ظاهر شده است. در مجموع آنچه می‌توان در مقایسه قران و کتب دیگر دینی مانند اوپانیشادها، روایت‌های پهلوی، آثار فیلسوفان یونانی، و همچنین متون گنوستیکی قرون اول و دوم مسیحی گفت این است که از نظر دقت تاملات فلسفی، قران کتاب نازلی است اما از نظر روح و زندگی و تاکید بر حضور بلاواسطه الله در جهان کتاب درخشانی است. الله همانقدر که فاعلیت خود را از مجاری اسباب طبیعی به انجام می‌رساند، به همان میزان از حضور مستقیم در جهان و همچنین جامعه صحبت میکند. این حضور مستقیم الله در جهان و جامعه است که این کتاب را به کتابی زنده تبدیل میکند وَ لَقَدْ خَلَقْنَا فَوْقَکُمْ سَبْعَ طَرَائِقَ وَ مَا کُنَّا عَنِ الْخَلْقِ غَافِلِینَ (مومنون ۱۷) اینکه خدا از آفرینش غافل نیست و کُلَّ یَوْمٍ هُوَ فِی شَأْنٍ (رحمن ۲۹) تاکید به مداخله مستقیم در جهان دارد.
ب) تا حدود زیادی روشن است که راوی در قران مداوم در حال تغییر است، زمانی راوی دانای کل استعلایی است، زمانی از تعابیری استفاده می‌شود که گوینده انگار فردی مقید در زمان و مکان است، زمانی انگار گوینده یک روح جمعی یا قومی است و مانند اینها. تمایزگذاری بین این راویان به درک بهتر آیات کمک میکند. همچنین لحن آیات نسبت به حالات روحی محمد تغییر میکند مثلا ذَرْنِی وَ مَنْ خَلَقْتُ وَحِیداً (مدثر ۱۱) اینکه الله به تنهایی ولید ابن مغیره را آفریده و اکنون نسبت به او خشمگین است. در برخی مواضع نیز برای خلق از ضمیر جمع استفاده می‌شود مانند أَ لَمْ نَخْلُقْکُمْ مِنْ مَاءٍ مَهِینٍ (مراسلات ۲۰) که به نظر می‌رسد این تفاوت‌ها احتمالا به حالات روحی محمد در این مواقع خاص مربوط بوده است.
پ) قرآن کتاب تفکر و تعقل به معنی متعارف آن نیست بلکه کتاب خلقت است. دانستن در معنای متعارفی آن تاثیر و تاثر وجودی بر داننده ندارد مانند اینکه بدانیم آب در صد درجه به جوش می‌آید و نه در نود و نه درجه. دانستن در معنای مدرن آن غالبا به وجهی تکنولوژیک تبدیل شده است، ما چیزی را می‌شناسیم اگر آن را در شبکه‌ای از دانسته‌ها چنان قرار دهیم که مسئله‌ای را حل کند یا معضلی را بگشاید. چنین نوع از دانش در قرآن غایب است. به نظر می‌رسد دانستن در قرآن یک فعل یا پراتیک است، فعلی که ماده آن خود آدمی است. دانستن ابزار آدمی نیست بلکه خود آدمی است. دانستن تصدیق است و هر تصدیق، تصدیق یا تحقق و فعلیت بخشی، پاره‌ای از خود آدمی است. دانشمندان امروزی ساعات معینی را به تحقیق در آزمایشگاه مشغولند بدون اینکه موضوع تحقیق آنها عمیقا با ساحت‌های وجودی آنها مرتبط باشد. محقق امروز حتما فاصله‌ای را با موضوع تحقیق خود حفظ میکند تا امکان هر بایاس شناخت‌شناسانه را منتفی کند. چنین وظیفه‌ای البته می‌تواند بر عهده روبوت‌ها هم گذاشته شود، یعنی تکنولوژی خود صورت‌های تکنولوژیک دانستن را توسعه دهد. اما قرآن کتاب خلق است، و دانستن نیز دقیقا نوعی خلق است، خلقی که موضوع آن خود داننده است، فاعلی که در حال دانستن است و در این دانستن در حال به فعلیت رساندن و متعین کردن خود.
۱- خلقت اختصاصی الله نیست: فَتَبَارَکَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخَالِقِینَ (مومنون ۱۴) وَ رَسُولاً إِلَى بَنِی إِسْرَائِیلَ أَنِّی قَدْ جِئْتُکُمْ بِآیَهٍ مِنْ رَبِّکُمْ أَنِّی أَخْلُقُ لَکُمْ مِنَ الطِّینِ کَهَیْئَهِ الطَّیْرِ فَأَنْفُخُ فِیهِ فَیَکُونُ طَیْراً بِإِذْنِ اللَّهِ وَ أُبْرِئُ الْأَکْمَهَ وَ الْأَبْرَصَ وَ أُحْیِی الْمَوْتَى بِإِذْنِ اللَّهِ وَ أُنَبِّئُکُمْ بِمَا تَأْکُلُونَ وَ مَا تَدَّخِرُونَ فِی بُیُوتِکُمْ إِنَ فِی ذٰلِکَ لَآیَهً لَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ (آل عمران ۴۹) أَ تَدْعُونَ بَعْلاً وَ تَذَرُونَ أَحْسَنَ الْخَالِقِینَ (صافات ۱۲۵) اما در مواضع دیگر به نظر می‌رسد خلق و همچنین «امر» اختصاص به الله داشته باشد أَلاَ لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ (اعراف ۵۴) و یا أَ یُشْرِکُونَ مَا لاَ یَخْلُقُ شَیْئاً وَ هُمْ یُخْلَقُونَ (اعراف ۱۹۱) و یا وَ الَّذِینَ یَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ لاَ یَخْلُقُونَ شَیْئاً وَ هُمْ یُخْلَقُونَ (نحل ۲۰) همچنین آنچه مربوط به خلق توسط انسان است خود به وجهی به الله منتسب است وَ اللَّهُ خَلَقَکُمْ وَ مَا تَعْمَلُونَ (صافات ۹۶) به این معنی که اعمال انسان و ساخته‌های او نیز مخلوق الله است. هٰذَا خَلْقُ اللَّهِ فَأَرُونِی مَا ذَا خَلَقَ الَّذِینَ مِنْ دُونِهِ (لقمان ۱۱) مسئله این است که چگونه می‌توان ساخته‌ها و اعمال انسان را منتسب به الله دانست. مسلم آن است که در قران اشاره‌ای به اینکه اعمال قبیح انسان منتسب به الله است نشده است. اما مثلا در آیه معروف لَمْ تَقْتُلُوهُمْ وَ لکِنَّ اللهَ قَتَلَهُمْ وَ ما رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ (انفال ۱۷) فعل پیامبر مسلمین و یارانش در جنگ با کفار به الله نسبت داده شده است. موضوع اما کمی عمومی‌تر نیز هست. فَسُبْحَانَ الَّذِی بِیَدِهِ مَلَکُوتُ کُلِ شَیْءٍ (یس ۸۳) و یا لَهُ مُلْکُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ (حدید ۲) اشاره دارد که ملک یا ملکوت هر چیزی اختصاصا متعلق به الله است به این معنی که هر چیز اختصاصا مسخر اراده الله و در تصرف اوست. ملک هر چیز ساحتی از آن است که در ورای دسترس آدمی است اگرچه در نهایت و با توجه به آیه ۳۱ بقره وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْمَاءَ کُلَّهَا تمام اسماء الهی معلوم انسان است و اگر اشیاء را ظهورات اسامی الله بدانیم، آنگاه اشیاء مسخر آدمی نیز خواهند بود وَسَخَّرَ لَکُمُ اللَّیْلَ وَالنَّهَارَ وَالشَّمْسَ وَالْقَمَرَ وَالنُّجُومُ مُسَخَّرَاتٌ بِأَمْرِهِ (نحل ۱۲) وَسَخَّرَ لَکُمُ الشَّمْسَ وَالْقَمَرَ دَائِبَیْن وَسَخَّرَ لَکُمُ اللَّیْلَ وَالنَّهَارَ (ابراهیم ۳۳) وَسَخَّرَ لَکُم مَّا فِی السَّمَاوَاتِ وَمَا فِی الْأَرْضِ جَمِیعًا (جاثیه ۱۳) اما این امکان تصرف آدمی نیز بنا به نص به سبب امر الله است.
۲- خلق ممکن است به معنی کیفیت باشد: إِنَ فِی خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضِ وَ اخْتِلاَفِ اللَّیْلِ وَ النَّهَارِ لَآیَاتٍ لِأُولِی الْأَلْبَابِ (آل عمران -۱۹۰) و یا وَ زَادَکُمْ فِی الْخَلْقِ بَسْطَهً (اعراف ۶۹) و یا وَ فِی خَلْقِکُمْ وَ مَا یَبُثُ مِنْ دَابَّهٍ آیَاتٌ لِقَوْمٍ یُوقِنُونَ (جاثیه ۴) با این وجود ممکن است کیفیت‌هایی باشد که دریافت آنها به تامل یا اندیشیدن نیاز دارد مانند أَ وَ لَمْ یَنْظُرُوا فِی مَلَکُوتِ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضِ وَ مَا خَلَقَ اللَّهُ مِنْ شَیْءٍ (اعراف ۱۸۵) ملکوت آسمانها و زمین نه صرفا به واسطه مشاهده مستقیم بلکه از طریق نوعی مشاهده، تامل و اندیشیدن ویژه قابل دریافت است. در نتیجه احتمالا خلق آسمانها و زمین به نوعی با ملکوت آنها دارای ارتباط است. همچنین خلق با حرف من نیز در قران بسیار به کار رفته و در این موضع به معنی بیرون آوردن چیزی از چیز دیگر است مانند: خَلَقْتَنِی مِنْ نَارٍ وَ خَلَقْتَهُ مِنْ طِینٍ (اعراف ۱۲) و یا هُوَ الَّذِی خَلَقَکُمْ مِنْ طِینٍ (الانعام ۲) و یا هُوَ الَّذِی خَلَقَکُمْ مِنْ نَفْسٍ وَاحِدَهٍ (اعراف ۱۸۹)، خَلَقَ الْإِنْسَانَ مِنْ صَلْصَالٍ کَالْفَخَّارِ (رحمن ۱۴)، وَ هُوَ الَّذِی خَلَقَ مِنَ الْمَاءِ بَشَراً (فرقا ۵۴) وَ خَلَقَ الْجَانَ مِنْ مَارِجٍ مِنْ نَارٍ (رحمن ۱۵). اما این بیرون آوردن احتمالا اشاره‌ای به نوعی همانندی کیفی نیز دارد مانند اینکه جن از زبانه آتش خلق شده است که ممکن است اشاره به نوعی پوشیدگی وگریزندگی جن باشد بر عکس انسان که آشکارگی و تصلب آن وجه نظر است. در مواضعی هم حرف من اشاره به کیفیت خلقت دارد مانند خُلِقَ الْإِنْسَانُ مِنْ عَجَلٍ (انبیاء ۳۷) یا اللَّهُ الَّذِی خَلَقَکُمْ مِنْ ضَعْفٍ (روم ۵۴) زمانی هم به ویژگی آفریدگان مانند یَا أَیُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْنَاکُمْ مِنْ ذَکَرٍ وَ أُنْثَى (حجرات ۱۳) در برخی مواضع بدون حرف من همان معنی را دارد مانند وَ إِذْ قُلْنَا لِلْمَلاَئِکَهِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلاَّ إِبْلِیسَ قَالَ أَ أَسْجُدُ لِمَنْ خَلَقْتَ طِیناً که در اینجا حرف من اسقاط شده است. به نظر می‌رسد در قران اشاره‌ای به خلق از عدم نیست و اساسا قران در مورد مفاهیم وجود و عدم ساکت است. در واقع می‌توان گفت مفهوم عدم به ویژگی اشاره دارد که با ناتوانی و ضعف انسان مرتبط است مانند اینکه در حال حاضر «لیوان من» روی میزم معدوم است به این سبب که من از این توانایی برخوردار نیستم که با بردن نام آن بر زبان یا تصور آن در ذهن، آن را آنچنان که بتواند حواس من و دیگران را متاثر کند، خلق یا حاضر کنم. از طرف دیگر برای الله چیزی «معدوم» نیست به همان میزانی که «موجود» نیست. اشیاء نزد الله حاضرند، در حالی که ملک یا مکلوت آنها نزد آدمی غایب است. اینکه می‌گوئیم چیزی «برای ما» معدوم است، به این معنی است که «نزد ما» معدوم است. و صد البته مفهوم عدم تا حدود بسیار زیادی مبهم است زیرا اطلاق عبارت «چیز» به چیزی که معدوم است آن را به وجهی دارای وجود میکند- حداقل در ساحت زبان یا آگاهی- زیرا در غیر اینصورت نمی‌توانسته مصداق عبارت «چیز» باشد. خلق، سریان امر کن است و به این سبب نمی‌توان گفت «چیزی» نزد الله معدوم است اگرچه بسیاری چیزها نزد انسان از وجهی معدوم است. اساسا عبارت وجود و عدم از برساخته‌های فلسفی یونانی است که عمدتا در اندیشه اسطوره‌ای ایرانی، هندی و میانرودانی و مصری غایب است و در قران نیز دیده نمی‌شود. اینکه اشیاء سریان امر کن است دارای ریشه اسطوره‌ای بسیار قدیمی است و هم در اساطیر غرب آسیا دیده می‌شود و هم در اساطیر هندوایرانی. به عنوان مثال جهان در اساطیر ودا به میانجی ایزدبانوی واک که در برخی از سرودهای ودا همسر پرچاپتی دانسته شده، خلق می‌شود که نشان‌دهنده آفرینش به میانجی کلام است. در اساطیر میانرودان نیز چنین مضمونی شایع است که گفتگو در باره آنها ما را از موضوع اصلی این نوشته دور میکند.
۳- به معنی تبدیل کردن چیزی به چیزی دیگر معنی می‌دهد: ثُمَ خَلَقْنَا النُّطْفَهَ عَلَقَهً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَهَ مُضْغَهً فَخَلَقْنَا الْمُضْغَهَ عِظَاماً (مومنون ۱۴) این توالی خلق و چیزی را تبدیل به چیزی کردن و یا چیزی را از چیز دیگری در آوردن، آن چیزی که در فهم متعارف ما اسباب علی نامیده می‌شود، تماما منتسب به الله است. خلق همچنین به معنی ساختن یا برساختن است. مثلا در باره شهر ارم آمده إِرَمَ ذَاتِ الْعِمَادِ، الَّتِی لَمْ یُخْلَقْ مِثْلُهَا فِی الْبِلاَدِ (فجر ۷و۸) اینکه شهری ساخته می‌شود دقیقا به این معنی نیست که از نیست به هست در می‌آید، بلکه به معنی نوعی از فعلیت یا تحقق یا تعین و نظام‌مندی است. إِنَّمَا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ أَوْثَاناً وَ تَخْلُقُونَ إِفْکاً (عنکبوت ۱۷) مهم است توجه کنیم که خلقت امری بی‌زمان است، یعنی نه محدث است و نه قدیم، اگرچه نزد آدمیان کیفیت زمانمند و مکانمند به خود می‌گیرد. به این ترتیب هر خلقی خود را نه فقط در آینده (نزد آدمیان) به میانجی باشندگی، پیوستاری و کینونت فرا می‌افکند، بلکه همچنین خود را در گذشته‌‌ای (نزد آدمیان) که هنوز خلق نشده نیز تثبیت میکند. خلق اگرچه با تعین در زمان برای ما قابل فهم می‌شود، اما به محض خلق شدن، نه صرفا در آینده بلکه در گذشته نیز خود را گسترش می‌دهد. به این سبب نمی‌توان گفت آنچه خلق شده از عدم هست شده، بلکه آنچه خلق می‌شود به مثابه امری بی‌زمان، با گسترش خود در گذشته، شانیت و حیثیت وجودی پیدا میکند و تبدیل به «چیزی» می‌شود که به مثابه چیزی استعلایی در آینده و گذشته سریان یابد.
۴- قَالَتْ رَبِ أَنَّى یَکُونُ لِی وَلَدٌ وَ لَمْ یَمْسَسْنِی بَشَرٌ قَالَ کَذٰلِکِ اللَّهُ یَخْلُقُ مَا یَشَاءُ إِذَا قَضَى أَمْراً فَإِنَّمَا یَقُولُ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ (آل عمران ۴۷) . خلقت به تولد عیسی بدون میانجی پدر تشبیه شده است اگرچه در اینجا مادری برای فرزندآوری وجود دارد. باشندگی یا کینونت مشروط به امر است، امری که به کمک کلمه کن به آن «چیز» می‌رسد. اما نمی‌توان اشکال کرد که آنچیز معدوم بوده و امر معدوم نمی‌تواند حائز قابلیت دریافت امر باشد. در واقع «چیزیت» همان ظهور اراده یا کلام است. «چیزیت» کلام را دریافت نمی‌کند بلکه کلام به مثابه «چیزیت»، چیزیتی که نزد آگاهی ما حاضر است خود را آشکار میکند. و البته کیفیت حضور این چیزیت نزد ما و نزد الله متفاوت است. اندیشه یا اراده انسان در ظواهر کلمات ظهور می‌یابد در حالیکه طبق باور دینی، اندیشه یا اراده الله همان خلقی است که صورت می‌پذیرد. از طرف دیگر، می‌توان گفت خلق صورتی از ایجاد در عالمی است که مومنین به آن عالم شهادت می‌گویند، یعنی خلق در ربط آن با انسان معنی پیدا میکند، . از آنجا که آدم اسماء اشیاء یعنی ظهورات بطون اشیاء یا ظهورات ملکوت آنها را توسط الله تعلیم دیده، می‌توان مدعی شد که خلقت اشیاء به میانجی آدم است که ممکن می‌شود.
۵- انگار بین خلق و باشندگی یا کینونت تفاوت است إِنَ مَثَلَ عِیسَى عِنْدَ اللَّهِ کَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُرَابٍ ثُمَ قَالَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ (آل عمران ۵۹) نکته مهم تفاوت عندالله بودن نزد انسان است. قبل از کینونت آدم، یعنی قبل از دریافت امر کن، آدم از خاک خلق شده بود و این خلق بود که اکنون امر کن را دریافت میکند. در نتیجه کیفیت تولد عیسی «نزد ما» مانند کیفیت خلقت آدم نزد الله است. در نتیجه آیه را هم انگار باید چنین فهمید که در «ابتداء» خلق صورت می‌گیرد و سپس آن خلق امر کن را دریافت میکند تا به جهان کینونت وارد شود.
۶- به نظر می‌رسد علاوه بر تفاوت خلق و امر کن یا کینونت، موضوع تصویر هم مطرح باشد: وَ لَقَدْ خَلَقْنَاکُمْ ثُمَ صَوَّرْنَاکُمْ ثُمَ قُلْنَا لِلْمَلاَئِکَهِ اسْجُدُوا لِآدَمَ (اعراف ۱۱) در الهیات مزدیسنی و بندهشنی، آفرینش دو مرحله‌ای است، صورت‌بخشی مینوی که از پاره‌ای از اندیشه یا نور اهورامزداست و مرحله بعد آفرینش مادی یا هستومند یا پیکرمند آن. آیه فوق به ظاهر تاکید دارد که صورت‌بخشی موخر بر خلقت است- و البته نه تاخر زمانی- به نظر می‌رسد بعد از تصویر است که امر کن صدور می‌یابد. نکته دیگر که از آیه مستفاد می‌شود مربوط به ضمیر کم در عبارت خلقناکم است که قبل تصویربخشی آدمی است. آنچه از من نزد دیگران و حتی خود من معلوم است، تصویر من است و نه خود من آنچنان که نزد الله حاضر است. اینکه من بدون تصویر چگونه است، حتی بر خود من نیز روشن نیست اما به حکم آیه، معلوم الله است. همچنین آیه تصریح دارد که سجده ملائکه پس از آن بود که این خلق تصویر شد تا مورد سجود فرشتگان قرار گیرد زیرا ظاهرا قبل از تصویر مینوی، این خلق معلوم و مسجود فرشتگان قرار نمی‌گرفت. از آنجا که سجود در اینجا به معنی تعبد وجودی است، این صورت انسان و نه خلق اوست که قابلیت دریافت توانایی‌هایی را دارد که از فرشتگان غایب است، یعنی تعلیم تمام اسماء الهی. این حدس از آیه علم الادم الاسماء کلها نیز تائید می‌شود. به این ترتیب فرشتگان عبد وجودی صورت آدم هستند و نه متعلق خلق او که احتمالا این خلق باید نزد الله باشد. البته ممکن است گفته شود که در آیه ضمیر جمع نا در خلقناکم استفاده شده و نه اسم الله. با این وجود به نظر نمی‌رسد این نکته اشکالی ایجاد کند زیرا در موارد دیگر هم سابقه دارد مثلا وَ مَا خَلَقْنَا السَّمَاءَ وَ الْأَرْضَ وَ مَا بَیْنَهُمَا لاَعِبِینَ (انبیاء ۱۶) که در آیات دیگر خلقت آسمان و زمین به الله منتسب شده است مانند اللَّهُ الَّذِی خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضَ (ابراهیم ۳۲) یا الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِی خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضَ (انعام ۱). در برخی مواضع هم این صورت‌سازی کیفیت خاصی به خود می‌گیرد مانند الَّذِی خَلَقَ فَسَوَّى (اعلی ۲) احتمالا سوی اینجا به معنی نظم و نظام بخشیدن است که کیفیتی ویژه از صورت دادن است، و یا مانند آیه یَوْمَ نَطْوِی السَّمَاءَ کَطَیِ السِّجِلِ لِلْکُتُبِ کَمَا بَدَأْنَا أَوَّلَ خَلْقٍ نُعِیدُهُ (انبیا ۱۰۴) که موید آن است که پیچیدن آسمان (یعنی از صورت انداختن آن) مشابه ابتدای خلقت آسمان است. همچنین در آیه الَّذِی خَلَقَکَ فَسَوَّاکَ فَعَدَلَکَ (انفطار ۷) می‌بینیم. در آیه دیگر آمده ثُمَ اسْتَوَى إِلَى السَّمَاءِ فَسَوَّاهُنَ سَبْعَ سَمَاوَاتٍ (بقره ۲۹) که در اینجا واژه سما در ابتداء و سپس سبع سماوات وارد شده که تاکید میکند چیزی به عنوان سما به مثابه هویتی ناصورتمند یا «بی‌نظم»، سپس دارای صورتی نظام‌مند به عنوان سبع سماوات شده است. در نتیجه باطن یا ملکوت سبع سماوات احتمالا همان سماء است و آنچه مورد مشاهده و علم واقع می‌شود سبع سماوات است. این سبع سماوات که صرفا متعلق ذهن آدمی است و صورتی است که مردمان قدیم در آن صورت، آسمان را ادراک می‌کردند نیز منتسب شده به فعل سوی. در آیه إِنَّا خَلَقْنَا الْإِنْسَانَ مِنْ نُطْفَهٍ أَمْشَاجٍ نَبْتَلِیهِ فَجَعَلْنَاهُ سَمِیعاً بَصِیراً (انسان ۲) تصریح شده که پس از خلقت انسان، آگاهی که در اینجا با عبارت سمع و بصر بکار رفته برای او قرار داده شده است. فعل جعل هم احتمالا ناظر به سوی است که در آیات قبل آمده. همچنین است در آیه وَ مِنْ آیَاتِهِ أَنْ خَلَقَکُمْ مِنْ تُرَابٍ ثُمَ إِذَا أَنْتُمْ بَشَرٌ تَنْتَشِرُونَ (روم ۲۰) که اشاره به تکوین بشر بعد از خلق آن دارد. در نتیجه ممکن انسان گفته شود که بازگشت آدمی به الله، با رفع و اسقاط این صور است که بعد از خلق به آن اضافه گشته بود یعنی منفرد از این اختصاصیات. به این ترتیب هنگام رجع، خودآگاهی انسان، یعنی دریافت او از خودش نیز زایل خواهد شد زیرا آن نیز مشمول سمع و بصر است. البته آنچه به نام خودآگاهی از آن نام برده می‌شود خودش چندان امر روشنی نیست بلکه بیشتر مجموعه‌ای است از دریافت‌های متفاوت که در وحدتی تجمیع می‌شود تا «چیزیتی» به آن منتسب شود که نام «من» را بر خود دارد. صورت‌دهی و استوارسازی خلقت و تفاوت آن با خود خلقت در آیه نَحْنُ خَلَقْنَاهُمْ وَ شَدَدْنَا أَسْرَهُمْ (انسان ۲۸) نیز مشهود است.
۷- آیات خلق صراحت بر رد دهریگری ندارد به این معنی که دهریگری متمرکز بر یافتن علل و اسباب فعلیت یافتن چیزی است اللَّهُ الَّذِی خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضَ وَ أَنْزَلَ مِنَ السَّمَاءِ مَاءً فَأَخْرَجَ بِهِ مِنَ الثَّمَرَاتِ رِزْقاً لَکُمْ وَ سَخَّرَ لَکُمُ الْفُلْکَ لِتَجْرِیَ فِی الْبَحْرِ بِأَمْرِهِ وَ سَخَّرَ لَکُمُ الْأَنْهَارَ (ابراهیم ۳۲) ممکن است گفته شود آیه فوق در رد دهریگری صراحت دارد در حالیکه به نظر می‌رسد چنین نیست. تفاوت بنیادینی که مثلا در اندیشه اسطوره‌ای میانرودان که تا حدودی در عهد عتیق نیز بازتاب دارد با قران در کیفیت سریان امر الله در جهان است. کیفیت انزال آب از آسمان اینگونه نیست که امری وجه صدور یابد سپس آب از آسمان نازل شود. اساسا انزال آب همان ظهور امر است، به این معنی که نزول آب از آسمان تجسم امر است آنچنان که امر، باطن این نزول است. اما ضرورت ریاضیاتی نزول آب که در دهریگری مورد توجه است، صورت عقلانی همان امر است که در آیه بیان شده. به عبارت دیگر ضرورت ریاضیاتی به آن سبب ضروری است که صورت عقلانی است از امر الله. چنین باوری در تمامی حوزه‌های دیگر هم ساری و جاری است. به عنوان مثال، «من» از آنجا بالضروره من هستم- ضرورتی اینهمانی یا پیوستاری من- که امر الله بر این موضوع قرار گرفته است. ضرورت یک چیز منبعث از انشاء آن توسط الله است و در نتیجه از آنجا که امر حق بر آن قرار گرفته که هر چیز، خود آن چیز باشد، ضروری بودن آن چیز از حیث همانی بودنش حادث می‌شود، در حالیکه خود امر حادث نیست. به این ترتیب دهر، آشکارگی امر حق است در ضرورت ریاضیاتی آن، ضرورتی که خود منبعث از امر حق است. در نتیجه آیاتی که بیان میکند خلقت آسمان و زمین بر اساس «حق» بوده، ناظر به این نکته باشد که خلقت آنها در صورتهایی از ضرورت ریاضیاتی قابل بیان‌اند.
۸- مفاهیم و موجودات مجرد هم مشمول فعل خلق قرار می‌گیرند: وَ مِمَّنْ خَلَقْنَا أُمَّهٌ یَهْدُونَ بِالْحَقِ وَ بِهِ یَعْدِلُونَ (اعراف ۱۸۱) اینکه امت که مفهومی مجرد است برساخته ذهن انسان و به ظاهر ما به ازای خارج از ذهن آدمی ندارد نیز مشمول فعل خلق قرار بگیرد، جالب توجه است. به هر روی امت منشاء اثر است، یعنی می‌توان از موفقیت‌ها، ناکامیها، جنگها و رفتار درست و نادرست امتی گفتگو کرد. چنین اموری نیز در قران انگار مشمول فعل آفرینش قرار می‌گیرد. اما مگر هر چیز دیگری نیز مفهومی برساخته آگاهی آدمیان نیست؟ اینکه می‌گوئیم آن کتاب روی میز، و یا آن سنگ یا درخت، اینها نیز برساخته‌های آگاهی از طریق انتساب یک شخصیت یا «منیت» به آنهاست و این انتساب از بنیاد به میانجی انتسابی صورت می‌گیرد که طی آن «من» خود را به مثابه «من» باز می‌شناسد و در این بازشناسی است که خود را برمی‌سازد. به عبارت دیگر، من نیز برساخته منی است که از بنیاد نمی‌توان گفت موجود است. به هر حال، این انتساب منیت یا «چیزیت» به هر چیزی دقیقا معادل نامیدن و برساختن آن است. چنین برساختنی در قران منتسب به الله می‌شود. در آیات دیگر نیز موارد مشابه دیده می‌شود مانند وَ هُوَ الَّذِی خَلَقَ اللَّیْلَ وَ النَّهَارَ (انبیاء ۳۲) که هم لیل و هم نهار مفاهیم برساخته آدمیان هستند که از تعینی برخوردار نیستند، به ویژه لیل که مفهومی سلبی است اگر نهار را مفهومی ایجابی فرض کنیم. همچنین آیه الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِی خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضَ وَ جَعَلَ الظُّلُمَاتِ وَ النُّورَ (الانعام ۱) که از عبارت جعل برای ظلمت و نور استفاده شده است در حالیکه برای لیل و نهار فعل خلق به کار رفته است. بنا به آیه خَلَقَ کُلَ شَیْءٍ (الانعام ۱۰۱) الله آفریننده هر چیزی است و نه فقط اشیاء متعین مادی. چیز بدون صورت و باشندگی نیز مخلوق است و نه صرفا اشیاء در صورت و کینونت خود. هُوَ عَلَى کُلِ شَیْءٍ وَکِیلٌ (الانعام ۱۰۲) این وکالت به معنی بودن یک چیز خودش را، در اینهمانی آن، در استمرار صورت آن و در باشندگی آن که سریان امر کن است در آن، احتمالا مورد نظر است. این ضرورت که چیزی خود آن است بالضروره ناشی از خلق، صورت‌دهی و باشندگی است که سریان نور و امر کن است.
۹- اگرچه خلق آسمانها و زمین در تمام قران به الله منتسب شده با این وجود بنا به آیه مشهور اللَّهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ (نور ۳۵) مشابهت آن با الهیات بندهشنی غیر قابل انکار است، زیرا بر اساس این الهیات،صورت‌های مینوی جهان پاره‌ای از نور یا اندیشه اهورامزداست. با این سبب به نظر می‌رسد آیه به کیفیت خلقت نیز اشاره میکند. الله به این معنی خالق آسمانها و زمین است که نور آسمانها و زمین است. اگر جهان کلمات الله باشد آنگاه آشکار است که الله روح یا معنی این کلمات است. سریان امر یا سریان نور در جهان وجه خلقت آن است.
۱۰- خلق به معنی ابداع هم به کار رفته بَدِیعُ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضِ (الانعام ۱۰۱) همچنین به جای فطر به کار رفته مانند قُلِ الَّذِی فَطَرَکُمْ أَوَّلَ مَرَّهٍ (الاسری۵۱) این پاسخ در سوال مقدر مَنْ یُعِیدُنَا در همان آیه آمده است و در مورد خلق جدید است.
۱۱- در اینکه خلق آدم در ابتداء عاری از صور اختصاصیه بود در آیه زیر نیز تاکید شده است: وَ لَقَدْ جِئْتُمُونَا فُرَادَى کَمَا خَلَقْنَاکُمْ أَوَّلَ مَرَّهٍ وَ تَرَکْتُمْ مَا خَوَّلْنَاکُمْ وَرَاءَ ظُهُورِکُمْ (الانعام ۹۴) اینکه آدمی اول مره به شکل منفرد از صورت‌های اختصاصیه خلق شده و در نهایت به شکل منفرد رجعت میکند، آیات قبلی در مورد کیفیت خلقت را تائید میکند. اما انسان به مثابه انسان موضوعی اجتماعی است. حتی دریافت من از خود نیز بدون واسطه صور علمیه که تحقق آنها مستلزم آگاهی بر خود به مثابه چیزی غیر از دیگری، دیگری که خود نیز به میانجی آگاهی من از من بازشناخته می‌شود، ممکن نیست. به این ترتیب توگویی کیفیتی از من نزد الله حاضر است که از من غایب است و آنچه نزد من از من حاضر است به واسطه صوری است که به مثابه متعلقات من در زمان بازگشت از من منفرد می‌شود. در آیه خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضَ بِالْحَقِ وَ صَوَّرَکُمْ (تغابن ۳) نیز این معنی تاکید می‌شود. اما آیا این صور همان صوری است که آدمیان خود را و دیگری را در آن صور ادراک می‌کنند؟ اگرچه پاسخ روشنی برای آن وجود ندارد اما به نظر می‌رسد تمام صوری که آدمیان مطابق و مقید به آنها همه چیز از جمله خود را مورد ادراک قرار می‌دهند، صورت‌پردازی الله توصیف شده است. در قران تمایزی بین جهان ذهنی و جهان خارج وجود ندارد و مطلقا از واژه یا حتی معنی «وجود» برای اشاره به معنی خاصی که مثلا در یونان مورد استفاده قرار می‌گرفت، استفاده نشده است. ذهن و صورت‌های ادراکی یا مقولات ذهن و یا آنچه ما جهان عینی می‌خوانیم واحد همگنی را تشکیل می‌دهد که برای آنها فعل خلق و صور و سوی و عدل و جعل استعمال شده است. در این مورد ذکر فرازی از انجیل مریم مجدلیه بدون مناسبت نیست:
The Savior said, All nature, all formations, all creatures exist in and with one another, and they will be resolved again into their own roots. For the nature of matter is resolved into the roots of its own nature alone.
۱۲- یَا أَیُّهَا النَّاسُ اعْبُدُوا رَبَّکُمُ الَّذِی خَلَقَکُمْ وَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ. در این آیه اگر راوی الله باشد، چه گونه برای او ماقبل و مابعد دارای معنی است؟ این مسئله که در فلسفه اسلامی به آن ربط حادث به قدیم هم گفته می‌شود از معضلات عمده مربوط به مسئله خلقت است. بنیاد این معضل هم به نظر می‌رسد باز بر ایده «وجود» قرار داشته باشد، یعنی الله به مثابه وجودی قدیم و اشیاء به مثابه وجودی حادث منظور می‌شوند. همچنانکه قبلا گفتم، تلاش‌های فلسفی که به نوعی بر مبانی مکاتب گنوستیکی قرار دارند و مثلا در فلسفه صدرایی بازتولید شدند، و الزاما بر اصالت وجود و تشکیکات آن قرار دارد، چندان همخوانی با روح قران ندارد اگرچه می‌تواند به عنوان یک تلاش ذهنی زیرکانه در تاریخ اندیشه بشری شایسته بیشترین تمجید باشد. تلاش ابن‌عربی نیز بیشتر از مبانی مکتب صدرایی با آراء گنوستیکی مشابهت دارد. مکتبی که بزرگترین نماینده آن مولاناست نیز سعی کرده خود را بیشتر وفادار به متن مقدس نگه دارد تا تاویلات عقلانی و توجیه مسئله در دستگاه‌های مفهومی عقل‌پسند
کرده‌ای تاویل حرف بکر را- خویش را تاویل کن نی ذکر را
اما می‌توان به نکته ظریف دیگری هم اشاره کرد و آن این است که آیات قران نیز «آیه» هستند مانند تمام اشیاء دیگر که همگی آیات الله هستند. به این ترتیب، همانگونه که اشیاء را می‌توان مظاهر اسماء مختلف الله دانست، کلام الله نیز مظهری از اسم الله است به این معنی که همه مخلوقات ظهورات اسامی الله هستند که با فرا رفتن از اسمامی آنها، اسامی که نزد آگاهی متعارف دانسته‌اند، می‌توان سریان امر کن و حضور اسم الله را در آنها مشاهده کرد. قران به همان معنی کلمات الله است که جهان کلمات الله است. به همانگونه که قران تنزیل شده تَنزِیلٌ مِّن رَّبِّ الْعَالَمِینَ (حاقه ۴۳)، همه چیزهای دیگر تنزیل شده‌اند وَأَنزَلْنَا مِنَ ٱلسَّمَآءِ مَآءً (مومنون ۱۸) وَأَنزَلْنَا مِنَ السَّمَاءِ مَاءً طَهُورًا (فرقان ۴۸) وَأَنـزلْنَا الْحَدِیدَ فِیهِ بَأْسٌ شَدِیدٌ (حدید ۲۵) وَأَنزَلْنَا إِلَیْکَ الذِّکْرَ (نحل ۴۴) وَأَنزَلْنَا إِلَیْکَ الْکِتَابَ بِالْحَقِّ (مائده ۴۸) أَنزَلْنَا مِنَ المعصرات مَآءً ثَجَّاجاً (نبا ۱۴) اگر بپذیریم که خلق صورتی از تنزیل است، تنزیلی از ملکوت آن، ملکوتی که اختصاص به الله دارد، آنگاه می‌توان قران را نیز تنزیلی از لوح محفوظ دانست الَّذِی لَهُ مُلْکُ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضِ وَ اللَّهُ عَلَى کُلِ شَیْءٍ شَهِیدٌ (بروج ۹) خدا بر هر چیزی شهید است نه با واسطه بلکه مستقیم آنچنان که این شهادت الله بر هر چیز است که آن چیز نزد ما صاحب ضرورت اینهمانی می‌شود، کینونت می‌یباید و دارای پیوستاری یا چیزیت می‌گردد إِنَّهُ هُوَ یُبْدِئُ وَ یُعِیدُ (بروج ۱۳) وَ اللَّهُ مِنْ وَرَائِهِمْ مُحِیطٌ (بروج ۲۰) این احاطه وجودی نه فقط بر کافرین و مشرکین که بر همه اشیاء است آنهم احاطه‌ای که از ورای آنها، از وضعیتی که آنها را به آن دسترس نیست صورت می‌گیرد. این احاطه آنچنان است که مثلا آنچه از انسان در دسترس او قرار ندارد، آنچه که از «من» نزد «من» غایب است و مرا بر آن سلطه‌ای نیست، به مثابه ملک من، اختصاصا در تصرف الله است. به عنوان نمونه، اینکه هر شئی اینهمان است اساسا در تصرف آن شئی نیست، بلکه ضرورت وجودی، اینهمانی و ریاضیاتی هر شئی اختصاصا تحت تصرف الله است. قران نیز به مثابه کلام، تنزیل شده اما این تنزیل نه من السماء بلکه من رب‌العالمین است بَلْ هُوَ قُرْآنٌ مَجِیدٌ* فِی لَوْحٍ مَحْفُوظٍ (بروج ۲۱-۲۲) اما در مورد خلقت و ربط آن به قدیم، قبلا اشاره کردم و بعدا هم تاکید می‌کنم که اطلاق عبارت قدیم به الله از هیچ وجه موجهی برخوردار نیست. الله نه حادث است و نه قدیم، خدا به هیچ وجه وجود هم ندارد زیرا وجود ایده برساخته آگاهی است تا خود را و همزمان جهان را ممکن کند و این امکان را با تعین که در بنیاد آن ایده وجود را قرار می‌دهد، ممکن میکند. جهان روایتی است نزد آگاهی که ارکان آنرا زمان و مکان و دیگر مقولات فهم می‌سازد. این روایت تنزیل شده است از ملکوتی که نزد الله است و انسان را فقط به امر و اذن الله و یادگرفتن اسماء اشیاء اختیار و تصرفی در آنهاست. نکته شریف دیگری هم در این باره قابل اشاره است و آن استدلال عیسی ناصری است در مقابل برخی از صدوقیان یهودی که قابل بر معاد نبودند. بر اساس اناجیل، عیسی در پاسخ پرسش‌کنندگان بخشی از یهودیان صدوقی مبنی بر اینکه چگونه خدا انسانی را که مرده ممکن است زنده کند، به تورات استناد میکند که خدا در پاسخ موسی گفت: منم خدای ابراهیم، در حالیکه ابراهیم در زمان موسی مرده بود. پاسخ مسیح حاوی نکته ظریفی است. در واقع خدا نگفت من خدای ابراهیم «بودم» و اگر ابراهیم معدوم بوده هیچگاه خداوند نمی‌گفت منم خداوند ابراهیم. اساسا نام «ابراهیم» دلالت بر مدلولی میکند و خود این دلالت موید نوعی «بودن» نوعی هست بودن ابراهیم است، یعنی ابراهمیتی که قابل زوال نیست. کلام نیز از چنین نقشی برخوردار است، به قول نظامی
چون بری نام هرکرا خواهی- سر برآرد ز آب چون ماهی
هر چیزی در نام خود زندگی میکند و این یکی از بنیادهای مهم هر اندیشه اسطوره‌ای است، یعنی حضور مدلول در دال خود. اگرچه نزد آدمیان، کلام موجب تعین چیزی نمی‌شود، اما متعین شدن هرچیزی هم در باورهای اسطوره‌ای هندوایرانی و هم میانرودان باستان و هم در قران صرفا به میانجی کلام است که ممکن است. به این ترتیب حضور «کلمه» ابراهیم نزد الله به معنی هست‌بودن آن است اگرچه در ساحت «وجود» آنچنان که نزد آدمیان شناخته است، قرار ندارد.
با این وجود اگر آیه فوق را به معنی متعارفی آن تحویل کنیم، تا حدود زیادی ابتدایی و پیش‌پا افتاده به نظر می‌رسد. موارد دیگری هم هست که آیات بسیار مبتدی به نظر می‌رسند مانند إِنَ عِدَّهَ الشُّهُورِ عِنْدَ اللَّهِ اثْنَا عَشَرَ شَهْراً فِی کِتَابِ اللَّهِ یَوْمَ خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضَ (توبه ۳۶) که سوای از اینکه چگونه ماه‌ها «عندالله» و نه فقط نزد آدمیان دوازده است، اینکه روزی به آفرینش آسمانها و زمین نسبت داده شده چندان ابتدایی به نظر می‌رسد که تحمل هیچگونه وجه تمثیلی را ندارد مگر تمثیلات بسیار بعید و دور از ذهن، و یا مثلا آیه هُوَ الَّذِی خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضَ فِی سِتَّهِ أَیَّامٍ ثُمَ اسْتَوَى عَلَى الْعَرْشِ (حدید ۴) اللَّهُ الَّذِی خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضَ وَ مَا بَیْنَهُمَا فِی سِتَّهِ أَیَّامٍ ثُمَ اسْتَوَى عَلَى الْعَرْشِ (سجده ۴) الَّذِی خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضَ وَ مَا بَیْنَهُمَا فِی سِتَّهِ أَیَّامٍ ثُمَ اسْتَوَى عَلَى الْعَرْشِ الرَّحْمٰنُ (فرقان ۵۹) این آیات کاملا نشان می‌دهد که چگونه محمد تخت تاثیر باورهای منتشره در منطقه حجاز و عراق و شامات مانند آفرینش جهان در شش روز عهد عتیق یا شش گاهنبار آئین مزدیسنی بوده است.
۱۳- لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسَانَ فِی کَبَدٍ (بلد ۴) اینکه چگونه الله می‌تواند از مشقت آگاه باشد با اینکه رنج از شرور است، موضوع بسیار مهمی است، اما سوای از آن، توجه به نکته دیگری هم واجد اهمیت است. واژه انسان در قران عموما از وجهی منفی برخوردار است بر عکس واژه آدم یا بنی‌آدم که چندان منفی نیست، قُتِلَ الْإِنْسَانُ مَا أَکْفَرَهُ (عبس ۱۷)، و یا إِنَّ الْإِنْسَانَ لَفِی خُسْرٍ (عصر ۲) و یا وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسَانَ مِنْ صَلْصَالٍ مِنْ حَمَإٍ مَسْنُونٍ (حجر ۲۶) ، وَکَانَ الْإِنْسَانُ قَتُورًا ، وَکَانَ الْإِنْسَانُ عَجُولًا و إِنَّ الْإِنْسَانَ لِرَبِّهِ لَکَنُودٌ، خُلِقَ الْإِنْسَانُ ضَعِیفاً (نساء ۲۸) و البته آیات دیگر. در اینجا نیز مشقت از وجوه خلقت انسان شمرده شده است و نه آدم. أَ وَ لَمْ یَرَ الْإِنْسَانُ أَنَّا خَلَقْنَاهُ مِنْ نُطْفَهٍ فَإِذَا هُوَ خَصِیمٌ مُبِینٌ (یس ۷۷) اینکه انسان خصم الله باشد واجد معنی مهمی است. البته باز باید تمایزی بین آدم و انسان قایل بود. وَ ضَرَبَ لَنَا مَثَلاً وَ نَسِیَ خَلْقَهُ (یس ۷۸) به احتمال زیاد انسان باید مشتق از نسی باشد که چنین وضعیتی را موجب شود. آیه دیگری نیز به مضمون مشابهی در خلقت انسان اشاره میکند اما نه چندان با وجه منفی لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسَانَ فِی أَحْسَنِ تَقْوِیمٍ (تین ۴)
۱۴- از آیاتی که به خوبی نشان دهنده مفهوم یا ایده خلقت و تفاوت آن با باورهای پیشینیان است از این قرار است یَا أَیُّهَا النَّاسُ إِنْ کُنْتُمْ فِی رَیْبٍ مِنَ الْبَعْثِ فَإِنَّا خَلَقْنَاکُمْ مِنْ تُرَابٍ ثُمَ مِنْ نُطْفَهٍ ثُمَ مِنْ عَلَقَهٍ ثُمَ مِنْ مُضْغَهٍ مُخَلَّقَهٍ وَ غَیْرِ مُخَلَّقَهٍ لِنُبَیِّنَ لَکُمْ وَ نُقِرُّ فِی الْأَرْحَامِ مَا نَشَاءُ إِلَى أَجَلٍ مُسَمًّى ثُمَ نُخْرِجُکُمْ طِفْلاً ثُمَ لِتَبْلُغُوا أَشُدَّکُمْ وَ مِنْکُمْ مَنْ یُتَوَفَّى وَ مِنْکُمْ مَنْ یُرَدُّ إِلَى أَرْذَلِ الْعُمُرِ لِکَیْلاَ یَعْلَمَ مِنْ بَعْدِ عِلْمٍ شَیْئاً وَ تَرَى الْأَرْضَ هَامِدَهً فَإِذَا أَنْزَلْنَا عَلَیْهَا الْمَاءَ اهْتَزَّتْ وَ رَبَتْ وَ أَنْبَتَتْ مِنْ کُلِ زَوْجٍ بَهِیجٍ (حج ۵) چیزی نیست که بیرون از دایره خلقت باشد زیرا خلق و بعث مستمر است. این استمرار البته از لوازمات ادراکی آدمیان است که خود نیز در انقیاد و محکوم حکم خلقت است. آیه فوق بسیار ساده و دور از معنای استعاری است اما بر حضور قدرتی تاکید دارد که در حال فعالیت مداوم است. این باور مثلا با باور گنوستیکی تا حدود زیادی متفاوت است که تاکید بر گناه اولیه دارد،جهان مادی را مرادف پلیدی می‌داند و آن را سبب آلودگی که دامن دختر خداوند یعنی سوفیا را گرفته می‌شمارد. اما باز هم باید اشاره کرد که این حیطه‌ها دارای مرزهای روشنی نیستند و همپوشانی دارند، مثلا اگرچه انجیل مریم مجدلیه از کتب اساسی گنوستیکی است، اما فرازی در آن وجود دارد که با آموزه‌های قرانی بیشتر همخوانی دارد تا تعلیمات گنوستیکی
Peter said to him, Since you have explained everything to us, tell us this also: What is the sin of the world? The Savior said There is no sin, but it is you who make sin when you do the things that are like the nature of adultery, which is called sin.
اما اگر چیزی نیست که از دایره خلقت الله بیرون باشد، می‌توان آن را به مصنوعات و آفریده‌های بشری نیز تسری داد؟ حقیقت آن است که پاسخ روشنی در قران به آن داده نشده است. در مواضعی البته تمام آفریدگان نیز به نوعی منتسب به الله دانسته می‌شوند که انسان در آن به مثابه میانجی آفریدن عمل میکند، شبیه مدخلیت فرشتگان در انجام امورات عالم، در مواضعی مستقیم به الله منتسب می‌شود، و در مواضعی صرفا به خود انسان.
۱۵- اینکه الله خالق است، ایده شایع در قران است ذَلِکُمُ اللَّهُ رَبُّکُمْ لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ خَالِقُ کُلِّ شَیْءٍ (انعام ۱۰۲) ، ذَلِکُمُ اللَّهُ رَبُّکُمْ خَالِقُ کُلِّ شَیْءٍ لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ ( غافر ۶۲)، اللَّهُ خَالِقُ کُلِّ شَیْءٍ وَهُوَ عَلَى کُلِّ شَیْءٍ وَکِیلٌ (زمر ۶۲) ، هُوَ اللَّهُ الْخَالِقُ الْبَارِئُ الْمُصَوِّرُ (حشر ۲۴) خالق و در برخی مواضع خلاق بودن- إِنَ رَبَّکَ هُوَ الْخَلاَّقُ الْعَلِیمُ (حجر ۸۶)- از اصلی‌ترین کارکردهای الله در قران است آنچنان که می‌توان گفت در مقایسه با متون مقدس دیگر ادیان، خلق از وجه بسیار شاخصی برخوردار است. شاید بی‌راه نباشد قران را کتاب خلق بخوانیم اگرچه فاقد اسطوره آفرینش منسجمی مانند ادیان دیگر است. صفات و کارکردهای دیگر الله در قران مانند علم و رزاقیت و نزول عذاب و غیره به نحوی با این کارکرد اصلی او مرتبط است.
۱۶- منظور از آیه وَ مِنْ کُلِ شَیْءٍ خَلَقْنَا زَوْجَیْنِ لَعَلَّکُمْ تَذَکَّرُونَ (ذاریات ۴۹) برای من روشن نیست مگر آنکه آن را حمل بر معنای متعارفی و معمولی کنیم به عنوان مثال وَ مِنْ آیَاتِهِ أَنْ خَلَقَ لَکُمْ مِنْ أَنْفُسِکُمْ أَزْوَاجاً لِتَسْکُنُوا إِلَیْهَا (روم ۲۱). اما اگر این آیات بر وجه استعاری آنها حمل شود، اینکه مطقا هر چیزی جفت آفریده شده بسیار بحث‌انگیز و مناقشه‌آمیز است. به عنوان مثال جفت نفس واحدی که انسان از آن آفریده شده چیست و یا جفت بینایی یا شنوایی کدامند؟ البته حتما می‌توان معانی استعاری برای آن تولید کرد اما توسعه تمثیلی آن حتما به ثنویتی ختم می‌شود که به نظر نمی‌رسد با روح قران چندان تطابقی داشته باشد.
۱۷- از مهمترین آیاتی که به گونه‌ای به موضوع غایت آفرینش می‌پردازد آیه ۵۶ ذاریات است وَ مَا خَلَقْتُ الْجِنَ وَ الْإِنْسَ إِلاَّ لِیَعْبُدُونِ (ذاریات ۵۶) آنچه از اساطیر میانرودان در دست داریم هدف خلقت انسان را انجام دادن کار خدایان در زمین تعریف میکند، انجام کارهایی که خدایان را خسته کرده بود. این مضمون در قران نیز به شکلی تکرار شده است وَ إِذْ قَالَ رَبُّکَ لِلْمَلاَئِکَهِ إِنِّی جَاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَهً (بقره ۳۰) و خلیفه مباشری است که عهده‌دار و متکلف انجام وظایف و اراده شخص دیگری است. اما اراده الله در زمین کدام است؟ الله امکان ممکنات است، امکان تعین‌یافتگی جهان، و این امکان یعنی امکان تعین تنها به میانجی حضور انسان ممکن است. جهان ممکن است، ممکنی که متعین است زیرا انسان در زمین حضور دارد. جهان هست و در هستی خود ممکن است زیرا انسان حاضر است- به این سبب است که در عرفان دینی مسیحی-اسلامی آدم تبدیل به اولین آفریده خداوند می‌شود- اما باشندگی انسان صرفا به سبب کینونت جهان است که ممکن است. به این ترتیب جهان همزمان شرط ضرور حضور انسان و محصول حضور انسان است. انسان روح جهان است و جهان کالبد این روح. از طرف دیگر خود این تمایز بین انسان و جهان محصول کیفیت ویژه ذهن یا آگاهی انسان است. اما در آیه سوره ذاریات، لیعبدون احتمالا به چیزی بیش از فهم متعارف ما از عبادت اشاره دارد. عبادت ربط یا وابستگی ویژه‌ای است که در آن معبود خود را ظاهر می‌سازد. اگرچه بنا به قران همه چیزهای جهان در حال تسبیح ذات باری هستند سَبَّحَ لِلَّهِ مَا فِی السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضِ (حدید ۱)، وَ یُسَبِّحُ الرَّعْدُ بِحَمْدِهِ (رعد ۱۳)، تُسَبِّحُ لَهُ السَّمَاوَاتُ السَّبْعُ وَ الْأَرْضُ وَ مَنْ فِیهِنَ وَ إِنْ مِنْ شَیْءٍ إِلاَّ یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ (اسراء۴۴) اما مسئله عبادت صرفا به تسبیح اختصاص ندارد. عبادت تسبیحی است که در آن مسبح خود را به مثابه چیزی که در حال تسبیح است ادراک میکند و این ادراک نیز خود محصول حضور الله است تو گویی این الله است که به میانجی انسان در حال تسبیح خود است. آیه جالب دیگری نیز به هدف خلقت اشاره دارد إِلاَّ مَنْ رَحِمَ رَبُّکَ وَ لِذٰلِکَ خَلَقَهُمْ وَ تَمَّتْ کَلِمَهُ رَبِّکَ لَأَمْلَأَنَ جَهَنَّمَ مِنَ الْجِنَّهِ وَ النَّاسِ أَجْمَعِینَ (هود ۱۱۹) درک این نکته که الله جهنم را از جن و انس پر میکند و اینکه فقط کسی نجات می‌یابد که الله بر او رحم آورده باشد و اینکه اصلا آنها به همین سبب خلق شدند که مورد رحمت الله قرار گیرند، کمی بر نگارنده دشوار است.
۱۸- در بسیاری از مواضع خلق اساسا به معنی هست کردن چیزی نابوده نیست. نزد الله چیزی نمی‌تواند نابوده بوده باشد. وَ إِنْ تَعْجَبْ فَعَجَبٌ قَوْلُهُمْ أَ إِذَا کُنَّا تُرَاباً أَ إِنَّا لَفِی خَلْقٍ جَدِیدٍ (رعد ۵)، وَ قَالُوا أَ إِذَا ضَلَلْنَا فِی الْأَرْضِ أَ إِنَّا لَفِی خَلْقٍ جَدِیدٍ (سجده ۱۰) آیات صراحت دارد که انسان بعد از تبدیل شدن به خاک در خلقی جدید در می‌آید. خاک شدن صرفا اسقاط خلق قدیم است در حالی که انسان چیزی فرای خلق خود است. انسان که خاک شد هنوز پیش الله هست و در خلقی جدید متعین می‌شود. در اینجا خلق یک تعین یافتگی جدید است، تعین یافتگی جدید انسان برای خود. انسان در خلقی جدید برای خود به تعینی جدید دست می‌یابد بدون اینکه آنچه از انسان نزد الله است تغییری کرده باشد. الله است که این تعین یافتگی جدید را ممکن میکند و انسان خود را صرفا به مثابه همان عینیت ادراک میکند در حالیکه نزد الله او ورای تعین یافتگی خود حضور دارد. وَ عُرِضُوا عَلَى رَبِّکَ صَفّاً لَقَدْ جِئْتُمُونَا کَمَا خَلَقْنَاکُمْ أَوَّلَ مَرَّهٍ بَلْ زَعَمْتُمْ أَلَّنْ نَجْعَلَ لَکُمْ مَوْعِداً (کهف ۴۸) انسان‌ها موقع بازگشت با خلق اول خود نزد الله حاضر می‌شوند و نه آن خلقی که به واسطه دریافت و آگاهی خود از خود دارند، نه آنچنان خودی که در نزد خود دارند. اللَّهُ یَبْدَأُ الْخَلْقَ ثُمَ یُعِیدُهُ ثُمَ إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ (روم ۱۱) وَ هُوَ الَّذِی یَبْدَأُ الْخَلْقَ ثُمَ یُعِیدُهُ (روم ۲۷) در این آیات نیز آن روایت مشهور که جهان از نیستی خلق شده دیده نمی‌شود. آنچه در بسیار از مواضع قران تاکید شده است مسئله خلق است و خلق به مثابه خروج چیزی از چیزی و یا به مثابه تعین یافتگی چیزی. قبلا هم دیدیم که در اساطیر میانرودان، بنیان خلقت بر تفکیک یا جدا کردن آسمان از زمین قرار دارد، یعنی تعین بخشیدن چیزی از چیزی. در عهد عتیق نیز این مضمون به گونه‌ای تکرار شده است که خلق چیزی از جنس تعین‌یافتگی یا نظام بخشی است. قبلا در تفسیر اسطوره آفرینش سومری اشاره کردم که مفهوم خداوند اساسا به معنی نوعی نظم است که ریشه آن باید قبل از درک نظامان گیهانی، در نظامات اجتماعی جستجو شود، یعنی خدا به مثابه آنچیزی که اجتماع به واسطه آن ممکن می‌شود، یا شرط امکان هرگونه نظام‌مندی اجتماعی، مفهومی که سپس‌تر خود را در ایده نظام گیهانی گسترش می‌دهد، همان ایده‌ای که در اساطیر هندوایرانی به نام ارته، ریتا و یا اشه شناخته می‌شود. در قران نیز جهان به واسطه حضور الله است که نظام‌مند شده، حیات یافته، از وضعیت بی‌نامی، بی بودگی رها شده و به وضعیت باشندگی و نظام‌یافتگی تغییر یافته است. آنچه در تمام قران جاری است این ایده است که الله در جهان حضور دارد و جاری است، اراده او، امر او، مشیت او و خلق او ساری و جاری است. جهان خلق است نه «وجود»، و این خلق تعینی است که مجرای حضور و فاعلیت الله است. اگرچه تشبیه چندان دقیق نیست اما می‌توان جهان را با انبساط منطقی یک دستگاه ریاضیاتی نیز مقایسه کرد. قضایای ریاضیاتی، انبساط یا نظام‌یافتگی منطقی یک دستگاه ریاضیاتی را برملا و آشکار میکند آنچنان که کل دستگاه را می‌توان با مسیر معکوس دوباره به اصلی واحد یا اصولی معدود بازگرداند، اصولی که به نوعی در تمام انبساط‌های ممکن آن حضور دارد و اساسا آن انبساط را ممکن میکند. قضایای ریاضی-منطقی صرفا تعین یافتگی اصلی واحد هستند که هر بخش آن، تمام منطق پنهان در آن دستگاه را برملا میکند. اگرچه مجموعه یا کلیت تمام قضایا با یکدیگر است که نظام منطقی آن دستگاه را می‌سازند، اما توگویی این کلیت انبساط ضروری است از منطقی پنهان که این انبساط ضروری را ممکن گردانیده است. أَ وَ لَمْ یَتَفَکَّرُوا فِی أَنْفُسِهِمْ مَا خَلَقَ اللَّهُ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضَ وَ مَا بَیْنَهُمَا إِلاَّ بِالْحَقِ (روم ۸) اینکه خلق آسمانها و زمین و آنچه میان آنهاست آشکارگی حقیقت است و یا اینکه این خلق بر اساس حقیقت، ضروری است -زیرا هر حقیقتی منطقا ضروری است،- موید نظر بالاست، یعنی اینکه جهان آشکارگی یک حقیقت است و یا انبساط ضروری یک حقیقت است و یا تعین‌یافتگی ضرورتی حقیقی است. قضایای ریاضی از نیستی به هستی در نمی‌آیند، آنها به ضرورت حقیقی آشکار می‌شوند یا به عبارت بهتر آنها آشکارگی حقیقت هستند. به عنوان مثال به نظر می‌رسد انسان ساختن کشتی را خود فرا گرفته و اهلی کردن حیوانات را خود ابداع کرده باشد، اما از منظر قران تمامی این امور منتسب به الله است وَ الَّذِی خَلَقَ الْأَزْوَاجَ کُلَّهَا وَ جَعَلَ لَکُمْ مِنَ الْفُلْکِ وَ الْأَنْعَامِ مَا تَرْکَبُونَ (زخرف ۱۲) نظام‌مندی زندگی طبیعی انسان حتی اگر محصول مستقیم عمل انسان باشد منتسب به الله است زیرا اوست که تمام نظام‌مندی عالم که صورت عالی تعین اشیاء جهان است، محصول حضورش است. بنابراین مهم نیست که آیا کشتی از نیستی به هستی درآمده باشد بلکه این امکان که انسان از کشتی استفاده میکند محصول وضعیت نظام‌مند یا حقیقت یا راستی گیهانی است که منشاء آن الله است. خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضَ بِالْحَقِ یُکَوِّرُ اللَّیْلَ عَلَى النَّهَارِ وَ یُکَوِّرُ النَّهَارَ عَلَى اللَّیْلِ وَ سَخَّرَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ کُلٌ یَجْرِی لِأَجَلٍ مُسَمًّى (زمر ۵) اینکه روز در شب و شب در روز پیچیده می‌شود، صرفا یک نتیجه منطقی از گردش ماه و خورشید نیست بلکه اموری هستند که مستقیما به الله منتسبند همچنانکه رفتار خورشید و ماه نیز مستقیما به الله منتسبند از این باب که آنها توسط الله تسخیر شدند. چنین آیاتی در تلاش است تا بازگو کند چگونه پدیدارهای این عام هم محصول اسباب طبیعی است و هم مستقیما و بدون میانجی منتسب به حضور الله و اراده اوست.
۱۹- الَّذِی أَحْسَنَ کُلَ شَیْءٍ خَلَقَهُ وَ بَدَأَ خَلْقَ الْإِنْسَانِ مِنْ طِینٍ (سجده ۷) معنی متعارفی آیه چندان روشن نیست. مثلا اینکه آیا الله می‌توانست خلقت شیر را صورتی دیگر دهد که در آن شیر مثلا شیر بهتری می‌شد یا مثلا اینکه شیرتر می‌بود؟ البته در الهیات مسیحی مسئله «بهترین جهان ممکن» از سابقه طولانی برخوردار است اما در آنجا جهان به مثابه یک کل مورد نظر است. اما در مورد اشیاء چگونه است؟ ممکن است من میزی بسازم و بعدا فکر کنم که می‌توانستم آن میز را به شکل بهتری هم درست کنم. تفاوت در کجاست؟ میزی که من ساخته‌ام واجد چیزیتی است که تحت اختیار من نیست. خلق‌های الله اما چگونه است؟ مسلما در قران اشیاء حیثیتی خارج از تصرف الله ندارند. به این سبب است که هر خلق الله بهترین خلق است زیرا امکان خلق بهتر مشروط بر آن است که چیزیت چیز خلق شده مستقل از خالق آن در تصرف قرار گیرد و چیزی خارج از تصرف الله نیست. اینکه همه چیز در احسن وضعیت خود خلق می‌شوند به معنی این است که اساسا امکان خلق دیگری منتفی است، به جز آنچه خلق جدید نام دارد، و این مستلزم این است که بپذیریم خلق یک شئی صرفا تعینی از آن شی است و آن شئی قبل از خلق نزد الله حضور داشته است. شئی بر خلق اطلاق می‌شود و قبل از خلق نمی‌توان به آن نام چیزیت دارد زیرا نه لفظ وجود به آن تعلق می‌گیرد و نه لفظ عدم، چیزیت، عینیت یا تعین است نزد آگاهی، و قبل از خلق نمی‌تواند متعلق آگاهی باشد، نمی‌توان به «آن» اشاره کرد زیرا نامیدن فقط به متعینات نزد آگاهی تعلق می‌گیرید و چیزی قبل از خلق آن نه موجود است و نه معدوم. أَمْ خُلِقُوا مِنْ غَیْرِ شَیْءٍ أَمْ هُمُ الْخَالِقُونَ (طور ۳۵) البته آیه اشاره دارد که آنها به میانجی الله خلق شده‌اند و نه «من غیر شئی» با این وجود، آیه می‌تواند به این موضوع نیز اشاره داشته باشد که کیفیت خلق شامل بیرون آوردن چیزی از چیز دیگر و یا متعین کردن و دادن چیزیت به چیزی باشد که قبل از خلق به وجهی نزد الله حضور داشته است. وَ مِنْ آیَاتِهِ خَلْقُ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضِ وَ مَا بَثَ فِیهِمَا مِنْ دَابَّهٍ وَ هُوَ عَلَى جَمْعِهِمْ إِذَا یَشَاءُ قَدِیرٌ (شوری ۲۹) اینکه الله تواناست بر جمع آنچه آفریده است، یعنی بازگرداندن آنها به وجهی که قبل از خلق نزد الله «حضور» داشته‌اند که می‌تواند هم ناظر بر دابه باشد و هم آسمان و زمین، زیرا آسمان در خلقت خود برافراشته شد و زمین در خلقت خود گسترانیده گشت. لِلَّهِ مُلْکُ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضِ (شوری ۴۹) اگرچه آسمان و زمین برای انسان آفریده شده، اما «ملک» آن به مثابه چیزی که ارداه الله و امر او در آن ساری و جاری است از آن الله است.
۲۰- اللَّهُ الَّذِی خَلَقَ سَبْعَ سَمَاوَاتٍ وَ مِنَ الْأَرْضِ مِثْلَهُنَ یَتَنَزَّلُ الْأَمْرُ بَیْنَهُنَ (طلاق ۱۲) وَ لَقَدْ خَلَقْنَا فَوْقَکُمْ سَبْعَ طَرَائِقَ (مومنون ۱۷) اینکه زمین نیز به مانند آسمان در هفت طبقه خلف شده به احتمال زیاد بازمانده از باورهای منتشر در منطقه غرب آسیاست. می‌دانیم در اسطوره فرود ایشتر به جهان زیرین، او از هفت طبقه جهان زیرین می‌گذرد. تنزیل امر «بین» آنها نیز مطابق باورهای قدیمی این منطقه است. هم در باورهای هندوایرانی و هم در باورهای اسطوره‌ای میانرودان، بین آسمان و زمین به مثابه جایگاه خدای اصلی شناخته می‌شده است. به عنوان مثال، اگرچه آسمان جایگاه اسوره‌ها در باورهای هندوایرانی بود، اما هوا، یعنی جایی بین آسمان وزمین محل خدای اصلی ایندره است. همین نقش را انلیل در باورهای سومری دارد،یعنی جایی بین آسمان که قلمرو An است و زمین که قلمرو انکی Enki است. در قران این امر الله است که بین آسمان و زمین و بین طبقات هفت‌گانه آسمان و زمین تنزیل می‌شود. صد البته نزد عرفای یهودی، مسیحی و مسلمان، آسمان و طبقات آن به وجه تمثیلی آن تاویل می‌شود و تنزیل نیز به ویژه در عرفان اسلامی معنای ویژه صدور به خود می‌گیرد. همچنین است آیاتی که به عرش اشاره دارد و اسوی الله بر عرش که به مثابه سلطنت بر ملکوت جهان است، یعنی امکان و اختیار تصرف در هر چیزی، زیرا ملک هر چیز و ملکوت آسمانها و زمین اختصاصا متعلق به الله است. قبلا در تفسیر اسطوره آفرینش سومری در آنجا که اشاره می‌شود انلیل آسمان را از زمین جدا کرد به طرح این معنای تاویلی اشاره کردم که در آن آسمان هر چیز، به مثابه مقوم آن چیز و ضروری بودن آن چیز تحت اختیار و تملک خدایان است. به این سبب نیز هست که آسمانها جایگاه خدایان پنداشته می‌شده است، زیرا آسمان به معنی محل در اختیار داشتن هر چیزی انگاشته می‌شده است. اینکه بعدا اختران و ستارگان جاندار فرض می‌شدند و حتی در الهیات اسلامی مدخلیتی در امورات جهان داشتند دقیقا محصول چنین باورهای اسطوره‌ای است.
۲۱- خلق همواره در حال آغاز شدن و بازگشتن است أَ وَ لَمْ یَرَوْا کَیْفَ یُبْدِئُ اللَّهُ الْخَلْقَ ثُمَ یُعِیدُهُ (عنکبوت ۱۹) قُلْ سِیرُوا فِی الْأَرْضِ فَانْظُرُوا کَیْفَ بَدَأَ الْخَلْقَ ثُمَ اللَّهُ یُنْشِئُ النَّشْأَهَ الْآخِرَهَ (عنکبوت ۲۰) اللَّهُ یَبْدَأُ الْخَلْقَ ثُمَ یُعِیدُهُ ثُمَ إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ (روم ۱۱) أَمَّنْ یَبْدَأُ الْخَلْقَ ثُمَ یُعِیدُهُ (نمل ۶۴) آغاز آفرینش و تجدید آن از ویژگی‌های بسیار مهم خلق است. خلق امری بی‌زمان است و در نتیجه همواره در حال آغاز است همچنان که همواره در حال تجدید و بازگشت است. فرد مومن با نگاه کردن به جهان، آن را همواره در آغاز آفرینش می‌یابد همانگونه که آن را در حال بازگشت می‌بیند. گویی محمد جهان را همواره در سیر خلق و بازگشت آن مشاهده می‌کرده است.
۲۲- شرور در خلق الله در قران پذیرفته شده است قُلْ أَعُوذُ بِرَبِ الْفَلَقِ * مِنْ شَرِّ مَا خَلَقَ (فلق ۱و۲) در برخی آیات البته اشاره شده که شرور نه از جانب الله بلکه از جانب خود انسان است وَ مَا أَصَابَکُمْ مِنْ مُصِیبَهٍ فَبِمَا کَسَبَتْ أَیْدِیکُمْ (شوری ۳۰) ممکن است مراد آیه البته بر شر نسبی باشد، یعنی شری که نسبت به ما شر است و نه شر مطلق مانند آنچه در الهیات مزدیسنی مطرح است. البته رد پای باور به شر مطلق در قران نیز یافته می‌شود مانند باور به دخالت شیاطین.
۲۳- اراده الله در خلق مورد تاکید قرار گرفته است وَ رَبُّکَ یَخْلُقُ مَا یَشَاءُ (قصص ۶۸) اراده البته اسم عام است و الزاما به معنی نیرویی که تغییر حالتی را در اراده کننده ایجاد میکند، نیست. احتمالا تاکید آیه بر این است که آنچه خلق می‌شود محکوم به حکم اراده الله است و نه سببی خارج از اراده او که مسبب خلق شده باشد، مانند حالتی که ممکن است به آدمیان نسبت داده شود که تماما محکوم احکامی است که خارج از اراده او قرار دارد، اگرچه ممکن است خارج از علم او نیز نباشد. تفکیک اراده و علم در ساحت باری احتمالا راه ندارد، به این معنی که چیزی معلوم الله باشد که خارج از اراده او از فاعلیتی برخوردار باشد إِنَّا کُلَ شَیْءٍ خَلَقْنَاهُ بِقَدَرٍ (قمر ۴۹) خلق در اینجا به تقدیر کردن ارجاع شده است و احتمالا این تقدیر است که در مواضعی از آن به حق تعبیر شده خَلَقَ اللَّهُ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضَ بِالْحَقِ (عنکبوت ۴۴) تقدیر، اراده، مشیت، علم و خلق الله از امور زماندار نیستند. اینگونه نیست که خلق قبل از تقدیر صورت گرفته باشد و این تقدیر سپس انجام یافته به اتمام رسیده باشد. فعلیت تقدیر و مشیت و اراده، همان خلقی است که در زمان نزد ما اکنون حاضر است و به این سبب است که هر خلقی همان میزان که با امر کن در آینده باشنده می‌شود، در گذشته نیز باشنده می‌گردد. به عبارت دیگر، تحقق یا تعین اکنون یک خلق خود را همزمان در گذشته و در آینده گسترش می‌دهد و در نتیجه به همان میزان که می‌توان از حدوث خلقی جدید سخن گفت از قدمت و جاودانگی آن نیز می‌توان حرف زد.
۲۴- از آیه‌های زیبایی که در قران دیده می‌شود از این قرار است مَا أَشْهَدْتُهُمْ خَلْقَ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضِ وَ لاَ خَلْقَ أَنْفُسِهِمْ وَ مَا کُنْتُ مُتَّخِذَ الْمُضِلِّینَ عَضُداً (کهف ۵۱) شیاطین در خلق آسمانها و زمین شاهد گرفته نشده‌اند همانگونه که در خلق خودشان نیز شاهد گرفته نشدند. هر خلقی، با شهادت به خلق خود است که می‌تواند خود را شاهد خلقت خود کند، یعنی از خود فرا می‌گذرد تا خلق خود را شهادت دهد، شهادتی که گویی به حضور و مشاهده او در هنگام خلق خود بر می‌گردد. انسان تنها با خواندن خود به عنوان اسمی از اسماء رب خود است که می‌تواند به خلقت خود شهادت دهد و این شهادت که در ضمن به معنی عضد و همکاری در خلق نیز هست، نصیب مضلین نمی‌شود.
۲۵- استعمال فعل جمع نخلقکم و گاهی مفرد مانند ذَرْنِی وَ مَنْ خَلَقْتُ وَحِیداً (مدثر ۱۱) و آیات دیگر قابل توجه است و مستقیما متناظر است با دریافت‌ها و حالات روحی محمد در مواقعی این آیات را بر زبان می‌آورده است. البته تعارضی هم ایجاد نمی‌کند اگر بپذیریم فعالیت الله همزمان از طریق اسباب طبیعی است- یا نام‌هایی که جهان را به آن نام‌ها معمولا می‌خوانیم- و هم مستقیما و بدون واسطه اسباب صورت می‌گیرد زیرا اسباب خود نیز به واسطه حضور الله است که قابلیت پیدا می‌کنند. چنین تمایزگذاری البته مربوط به خواننده، قرائت کننده یا دریافت کننده حضور الله در جهان و در خود اوست. اسماء الهی متعددند و در عین تعدد واحدند و جملگی در اسم الله متحدند. به همین جهت جهان هم منتشر است و هم واحد از آن جهت که جهان ظهور یک امر واحد یعنی کن است. با این وجود، دیدگاه اشرف مخلوقاتی انسان در قران در مواضع زیادی تاکید شده است قَالَ یَا إِبْلِیسُ مَا مَنَعَکَ أَنْ تَسْجُدَ لِمَا خَلَقْتُ بِیَدَیَ (ص ۷۵) قَالَ یَا إِبْلِیسُ مَا مَنَعَکَ أَنْ تَسْجُدَ لِمَا خَلَقْتُ بِیَدَیَ (بقره ۳۰) اینکه الله آدم را با دستانش خلق کرده، به گونه‌ای به معنی این است که رابطه خلقت آدم با خدا از مجاری اسباب طبیعی نیست إِذا سَوَّیْتُهُ وَ نَفَخْتُ فیهِ مِنْ رُوحی (حجر ۲۹) چنین دیدگاهی البته در اندیشه اسطوره‌ای و دینی از سابقه زیادی برخوردار است و در اندیشه گنوستیکی و عرفان اسلامی هم بسیار شایع است. این نزدیکی چنان است که ملائکه نیز مامور به سجده در برابر انسان شدند و البته سجده در این آیه به معنی مسخر شدن است. از آنجا که ملائکه به معنی مظاهر اسماء الهی مسخر آدم شدند، و همه اسامی هم معلوم آدم گشتند وَعَلَّمَ آدَمَ الْأَسْمَاءَ (بقره ۳۱) انسان محیط بر اسماء الهی شد و از آنجا که الله جامع جمیع اسماء الهی است، این آدم است که مظهر اسم الله می‌شود. تنها شیطان بود که بر آدم سجده نکرد و در نتیجه آدم را بر او اختیاری نیست. پاسخ شیطان بر استنکاف از سجده نیز جالب است. استدلال او این است که أَنَا خَیْرٌ مِنْهُ خَلَقْتَنِی مِنْ نَارٍ وَ خَلَقْتَهُ مِنْ طِینٍ (ص ۷۶) در حالیکه نه در خاک و نه در آتش خیریتی بالاستقلال نیست. شیطان را گمان بر این رفت که آنچه مزیت ایجاد میکند آتش یا خاک است بدون اینکه بداند اینها تعین‌هایی هستند که از خیریت و ارزش یا سلطنتی برخوردار نیستند. او آتش و خاک را به اسم آتش و خاک می‌خواند در حالیکه انسان مامور است همه چیز را به اسم الله بخواند.
۲۶- از آیات دیگر اشاره به خلق مرگ است در کنار خلق حیات الَّذِی خَلَقَ الْمَوْتَ وَ الْحَیَاهَ لِیَبْلُوَکُمْ أَیُّکُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً (ملک ۲) اگر چه اسم بزرگ الله حی است، اما او خالق حیات هم هست به همان میزان که خالق موت هم هست. اساسا حیات به معنی که نزد آدمیان حاضر است بدون موت ممکن نیست. به همین جهت خلق حیات و موت لازم و ملزوم یکدیگرند.
۲۷- در مواضع زیادی قران به دریافت‌های سطحی و مبتدیانه آدمی بسیار نزدیک می‌شود مانند أَ أَنْتُمْ أَشَدُّ خَلْقاً أَمِ السَّمَاءُ بَنَاهَا (نازعات ۲۷) که گویی الله خود را به جای یک اعرابی قرار می‌دهد و از نگاه ابتدایی او به قضیه نگاه میکند و یا و الَّذِی خَلَقَ سَبْعَ سَمَاوَاتٍ طِبَاقاً مَا تَرَى فِی خَلْقِ الرَّحْمٰنِ مِنْ تَفَاوُتٍ فَارْجِعِ الْبَصَرَ هَلْ تَرَى مِنْ فُطُورٍ (ملک ۳) و یا لَخَلْقُ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضِ أَکْبَرُ مِنْ خَلْقِ النَّاسِ (غافر ۵۷) و یا خَلَقَ السَّمَاوَاتِ بِغَیْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَهَا وَ أَلْقَى فِی الْأَرْضِ رَوَاسِیَ أَنْ تَمِیدَ بِکُمْ (لقمان ۱۰)
۲۸- از آیه‌های مشکل یکی این است أَ وَ لَمْ یَرَوْا إِلَى مَا خَلَقَ اللَّهُ مِنْ شَیْءٍ یَتَفَیَّأُ ظِلاَلُهُ عَنِ الْیَمِینِ وَ الشَّمَائِلِ سُجَّداً لِلَّهِ وَ هُمْ دَاخِرُونَ (نحل ۴۸) آیا منظور این است که حرکت طبیعی اشیاء از دید قران، سجده بردن و مسخر بودن‌آنهاست؟ قبلا در باره مسخر بودن شمس و قمر که مسبب گردش سایه‌های اشیاء می‌شود، نمونه‌هایی از قران به دست داده شده است.
۲۹- از آیه‌هایی که مستعد تفسیرهای استعاری است این است وَ اللَّهُ جَعَلَ لَکُمْ مِمَّا خَلَقَ ظِلاَلاً (نحل ۸۱) اینکه تمامی خلق پیش آدمی حاضر نیست بلکه سایه‌هایی از آن که می‌تواند اشاره به اسامی آنها باشد -اسامی، نه آنچه که بر زبان جاری می‌شود بلکه تعین حقیقت آن نزد آدمی که سپس خود را در کلام به آگاهی آدمی عرضه میکند- ادامه آیه نیز ممکن است به همین معنی اشاره داشته باشد جَعَلَ لَکُمْ سَرَابِیلَ تَقِیکُمُ الْحَرَّ وَ سَرَابِیلَ تَقِیکُمْ بَأْسَکُمْ که نشان دهنده آن است که اشیاء فقط وجوهی از خود را بر ما عیان می‌کنند، وجوهی که به میانجی آن به تسخیر آدمی درمی‌آیند.
۳۰- یَا أَیُّهَا النَّاسُ اتَّقُوا رَبَّکُمُ الَّذِی خَلَقَکُمْ مِنْ نَفْسٍ وَاحِدَهٍ (نساء۱) تاکید دارد که خلق از انسان از نفسی صورت گرفته که نزد الله واحد بوده و خلق تعینات و تکثرات آن نفس واحد است در عالم تعینات یا در عالم خلق. خلق به معنی آشکارگی یک چیز پنهان یا متعین کردن چیزی نامتعین است که به همین جهت متکثر نیست بلکه واحد است. مَا خَلْقُکُمْ وَ لاَ بَعْثُکُمْ إِلاَّ کَنَفْسٍ وَاحِدَهٍ (لقمان ۲۸)
۳۱- اگرچه در قران الکید شده که لا تبدیل لخلق الله، اما تغییر خلق در قران به شیطان منتسب شده است فَلَیُغَیِّرُنَ خَلْقَ اللَّهِ وَ مَنْ یَتَّخِذِ الشَّیْطَانَ وَلِیّاً مِنْ دُونِ اللَّهِ فَقَدْ خَسِرَ خُسْرَاناً مُبِیناً (نساء ۱۱۹)
۳۲- اگرچه بارها در قران اشاره شده است که انسان از خاک آفریده شده (گاهی خاک سیاه لزج، گاهی خاک خشک سفالی و مانند اینها) اما در مواضعی هم اشاره رفته که همه جانداران از آب خلق شده‌اند وَ اللَّهُ خَلَقَ کُلَ دَابَّهٍ مِنْ مَاءٍ (نور۴۵) چنین اختلافاتی می‌رساند که قران شامل گزارشی از آنچه ما فاکت یا حقیقت علمی یا تجربی می‌گوییم نیست. بنیان اندیشه اسطوره‌ای و همچنین دینی بر این دریافت قرار دارد که هر چیزی، چیزی یگانه و منفرد و دارای شخصیت ویژه‌ای است که خود را به طریقی یگانه بر آگاهی من عرضه میکند. سنگی که روبروی من است از همان قوانینی پیروی نمی‌کند که سنگ دیگری که در گوشه دیگری قرار دارد ممکن است پیروی کند. البته بنیان فهم تجربی و علمی بر خاصیت مشترک همه سنگ‌ها قرار دارد به این معنی که همه سنگ‌ها از ضرورت ریاضیاتی برای حرکت پیروی می‌کنند. ماهی که در آسمان در حال چرخش است از همان قوانینی پیروی میکند که سنگی در ته چاهی و یا سیاره‌ای در کهکشانی دوردست. جهان از دیدگاه علمی از ضرورتی ریاضیاتی پیروی میکند، ضرورتی که در اندیشه اسطوره‌ای و دینی غایب است. آتش از هیچ ضرورت ریاضیاتی پیروی نمی‌کند که چوب و آدم را بسوزاند بلکه این سریان امر الله است که چنین میکند. آتش یک تعین خاص است نزد آدمی در حالیکه نزد الله همان تعینی را ندارد که نزد ما دارد. آتش خود را و ضرورت خود را بر آگاهی آدمی تحمیل میکند، در حالیکه آتش نمی‌تواند ضرورتی را بر الله تحمیل کند. در نتیجه آتش نمی‌تواند ضرورت سوزاندن خود را مثلا بر ابراهیم تحمیل کند زیرا آتش در آن حالت خاص نزد ابراهیم ضروری نیست، اکنون ابراهیم است که ضرورت اشیاء را تعیین میکند. در تفسیر آفرینش سومری توضیح دادم که انلیل است که ضرورت اینکه هر چیزی خود باشد، یعنی ضرورت اینهمانی اشیاء را تعیین میکند. چنین ایده‌ای در قران نیز به فراوانی دیده می‌شود. ضرورت اینهمانی اشیاء، ضرورتی است که ریشه در آگاهی دارد به طریقی که در جاهای مختلف این نوشته توضیه دادم. آگاهی آدمی از اشیاء، حضور صورت علمی آن است، در حالیکه حضور صورت علمی اشیاء نزد الله، همان خلق اشیاء است. علم الهی، خلق الهی است. اشیاء در آگاهی الهی خلق می‌شوند. در تعبیر بندهشنی، جهان مینوی و همچنین هستومند، پاره‌ای از آگاهی و نور اهورامزداست. در نتیجه اشیاء نزد الله از تعینی برخوردار نیستند. اشیاء در وجه الله نابود هستند و خلقت به قول عزیز نسفی، برآمدی ناگهانی از دریای عدم است که بلافاصله مجددا در این دریا فرو می‌رود. این بدا خلق و سپس یعید آن است که نزد آگاهی ما جهان را متعین میکند. به قول مولانا
شد مبدل آب این جو چند بار- عکس ماه و عکس اختر برقرار
جهان تعینی است نزد آگاهی «من». اما «من» نیز تعینی هستم از خود نزد آگاهی خود. مایی که نزد ما حاضر است صرفا تعینی است از ما که نزد ما حاضر است. به این ترتیب، «من» خلقتی است که خود و خلقت‌های دیگر پیش او خود را متعین می‌کنند. خلقت نه به معنی از نیستی در آوردن چیزی بلکه به مثابه حکم باشندگی و کینونت. اشیاء در بودگی و چگونه بودگی خود محکوم و مسخر هستند.
۳۳- شایع‌ترین مضمون در قران بداهت خالقیت الله است نَحْنُ خَلَقْنَاکُمْ فَلَوْ لاَ تُصَدِّقُونَ (واقعه ۵۷) أَ فِی اللَّهِ شَکٌّ (ابراهیم ۱۰) برای همین کفر از اساس به معنی نوعی لجاج و عناد وپوشانیدن است. قران خود نیز به معنی ذکر ناظر به همین موضوع است که چرا انسان به چنین بداهتی تصدیق نمی‌کند. احتمالا محمد همواره در حال این احساس بوده است که خود او و کل جهان پیرامونش توسط اراده الله تسخیر شده است. برای محمد باشندگی اشیاء پیرامون، منتسب به سریان حکم الله در آنها بود. مثلا سنگ به آن جهت باشنده نبود که دارای استقامت، مقاومت، تعادل یا زیبایی بود بلکه سنگ، حضور و سریان حکم و اراده الله است، هم در باشندگی آن و هم در اینهمانی آن.
۳۴- از معدود جاهایی که خلق زمین بر آسمان مقدم ذکر شد این آیه است تَنْزِیلاً مِمَّنْ خَلَقَ الْأَرْضَ وَ السَّمَاوَاتِ الْعُلَى (طه ۴) در قران معمولا السماوات و الارض ذکر می‌شود.
۳۵- قَالَ رَبُّنَا الَّذِی أَعْطَى کُلَ شَیْءٍ خَلْقَهُ ثُمَ هَدَى (طه ۵۰) خلق شدن یا به هستی در آمدن یا متعین گشتن یا چیزیت انگار عطا می‌شود. اینکه به چیزی خلقت آن عطا شود را یا می‌توان به معنی ساده و متعارفی آن یعنی محض خلق شدن گرفت و یا اینکه واجد معنی دیگری دانست که کیفیت خلقت را پیچیده میکند. به گمان من، اینکه چیزی خود همان چیز هست، اینکه هر چیزی بالضروره اینهمان است، اینکه از پیوستاری برخوردار است، اینکه باشنده است و خودش است، وضعیتی است که منتسب به الله دانسته شده است. این الله است که هر چیز به مدد او خودش است، یا اینهمان با خلقش می‌شود، بدون اینکه قبل از خلق آن از «وجودی» برخوردار بوده باشد. خلق است که از باشندگی در گذشته نیز برخوردار می‌شود همانگونه که از باشندگی در حال یا آینده برخوردار می‌گردد. در اینجا زمان به درک مالوف ما می‌شکند. حدوث چیزی آن چیز را قدیم میکند، و یا به عبارت بهتر چیزیت آن را استعلایی فارغ از زمان و مکان می‌سازد. سنگی که روبروی من است، خلقتی است که به جهت خلقش از چیزیت استعلایی فرازمانی-مکانی برخوردار می‌شود تو گویی هم در گذشته بوده و هم در آینده است، اگرچه خود این خلقت مداوما در حال بازگشت و تجدید است و به تعبیر قران هالک است. مِنْ أَیِ شَیْءٍ خَلَقَهُ (عبس ۱۸) خلقت از چیزی صورت می‌گیرد نه به این معنی که آن چیز الزاما قبلا «وجود» داشته است، با این وجو با خلق آن، تو گویی از قبل نیز «وجود» داشته است.
۳۶- از آیاتی که شاید خلاصه و چکیده انذار قران به آدمیان باشد این است فَأَمَّا عَادٌ فَاسْتَکْبَرُوا فِی الْأَرْضِ بِغَیْرِ الْحَقِ وَ قَالُوا مَنْ أَشَدُّ مِنَّا قُوَّهً أَ وَ لَمْ یَرَوْا أَنَ اللَّهَ الَّذِی خَلَقَهُمْ هُوَ أَشَدُّ مِنْهُمْ قُوَّهً (فصلت ۱۵) مسئله این است که آدمی مستکبر است در حالی که نمی‌داند در خلقت نیازمند است و نیازمندی در خلقت یعنی اینکه او در باشندگی خود، در بودگی خود و در اینهمانی خود نیازمند است. اینکه انسان بالضروره محکوم خودش است، عین نیازمندی اوست.
۳۷- أَ لَمْ تَرَ أَنَ اللَّهَ خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضَ بِالْحَقِ (ابراهیم ۱۹). اینکه الله آسمانها و زمین را به حق آفریده چندان روشن نیست. چگونه ممکن بود الله آسمانها و زمین را به غیر حق خلق می‌کرد و اساسا خلق بالحق به چه معنی است؟ در ادامه آیه ان یشا یذهبکم و یات بخلق جدید آمده که ربط آن با اول آیه چندان مشخص نیست. در آیات دیگر هم این مضمون تکرار شده است مَا خَلَقْنَا السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضَ وَ مَا بَیْنَهُمَا إِلاَّ بِالْحَقِ وَ أَجَلٍ مُسَمًّى (احقاف ۳)
نتیجه‌گیری
در مجموع به نظر می‌رسد مهمترین ویژگی منتسب به الله خلق است و خلق نه به معنی متعارف هست کردن چیزی از نیستی است بلکه بیشتر متناظر متعین‌سازی، بیرون آوردن چیزی از چیزی، ساختن و بافتن، امکان باشندگی، نظام‌مندسازی و مانند آن است. خلق تضمین کننده حضور الله است در جهان، در حالی که هستی‌دادن تضمین‌کننده سریان حکم و امر الله نیست. خلق نشان دهنده نوعی حضور و فعالیت مستمر است به ویژه که همواره اشاره می‌شود که خلق در حال آغاز و بازگشت است، یعنی امری بی‌زمانی است أَ وَ لَمْ یَرَوْا کَیْفَ یُبْدِئُ اللَّهُ الْخَلْقَ ثُمَ یُعِیدُهُ (عنکبوت ۱۹) همچنین در مواضع بسیاری از تسخیر ماه و خورشید سخن می‌رود که نشان دهنده حضور و فاعلیت الله در جهان است وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضَ وَ سَخَّرَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ لَیَقُولُنَ اللَّهُ (عنکبوت ۶۱) اولین و هیجان‌انگیزترین آیه قران نیز به صورت ضمنی به این موضوع اشاره دارد اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّکَ الَّذِی خَلَقَ (علق ۱) جهان یک روایت ممکن است اگر خواننده‌ای برای روایت راوی وجود داشته باشد. محمد هم خود را و هم جهان را با اسم الله می‌خواند و در این خوانش است که حقیقت جهان خود را آشکار میکند. فقط به کمک اسم الله است که جهان معنی خود بازمی‌یابد و می‌تواند خود را از پشت تعین یا چیزیت خود، آشکار کند، خودی که فقط به صورت کامل نزد الله حضور دارد و نزد آدمی خود را در پشت تعینات خود، یا همان نام‌های خود مخفی میکند. درخت روبروی من را می‌توان به نام خود آن روایت کرد و یا با گذر از نام آن، آن را به نام الله خواند. آنچه کینونت درخت را تضمن میکند نزد من نام اوست در حالیکه در قران این اسم الله است که در درخت جاری است و محمد در این آیه به این دریافت رسیده است که درخت را باید به نام الله خواند و در این خوانش است که می‌توان به چنان دریافتی از درخت رسید که همان حضور درخت باشد نزد الله
چیست دنیا از خدا غافل بدن- نی قماش و نقره و میزان و زن
لفظ‌ها و نام‌ها چون دامهاست- لفظ شیرین ریگ آب عمر ماست
إِنْ هِیَ إِلَّا أَسْماءٌ سَمَّیْتُمُوها أَنْتُمْ وَ آباؤُکُمْ ما أَنْزَلَ اللَّهُ بِها مِنْ سُلْطانٍ (نجم ۲۳) به این سبب بود که ابن‌عربی حتی پرستیدن اصنام را به این شرط که از نام آنها، نامی که آنها «تحت» آن نام بر ما عرضه می‌شوند و متعلق آگاهی ما قرار می‌گیرند، بگذریم و آنها را به اسم الله بخوانیم و یا چنان روایت کنیم که از مظاهر اسم الله باشد، نه تنها جایز بلکه لازم می‌داند. قَالَ لَهُ صَاحِبُهُ وَ هُوَ یُحَاوِرُهُ أَ کَفَرْتَ بِالَّذِی خَلَقَکَ مِنْ تُرَابٍ ثُمَ مِنْ نُطْفَهٍ ثُمَ سَوَّاکَ رَجُلاً (کهف ۳۷) سراسر قران پر است از حضور، فاعلیت و خالقیت الله آنچنان که ندیدن این حضور و انکار آن به کفر تعبیر می‌شود. از دید قران انسان می‌داند که از خاک برآمده، از نطفه زاده شده و به مردی کامل بالغ گشته و در تمام این اطوار این الله بوده که فاعلیت داشته است. چنین دیدگاهی در تقابل با دهریگری قرار دارد که فاعلیتی را منتسب به اشیاء میکند. همه جهان پر است از الله و باید همه چیز به اسم الله خوانده شود. هنگام درو کردن و یا قربانی یک حیوان این اسم الله است که باید قرائت شود که نشان دهنده حضور و فاعلیت او در آن اشیاء دارد. نظام‌مندی جهان، کینونت و باشندگی آن وابسته به الله، مشیت و تقدیر اوست و این است که در قران حق نامیده شده است که وجه تشابه زیادی با مفهوم اشه در الهیات مزدیسنی دارد و صد البته بازمانده‌ای از باورهای مردمان میانرودان است. در نوشته‌های قبل توضیح دادم چگونه ایده خدا زائیده نظامات اجتماعی است که پس از آن به نظامات گیهانی گسترش می‌یابد و سپس‌تر است که با مفهوم علیت و وجود سروکار پیدا میکند. همانگونه که یک دستگاه ریاضیاتی بازنمایی انبساطی از یک منطق یگانه است که در تمام گزاره‌ها و قضایای آن دستگاه سریان و جریات دارد و مقوم حقیقت آن دستگاه است، از دید قران، الله حقیقت جهان هستی است، مقوم، نظام‌بخش، و ساری در جهان است، آنچنان که در تعبیر ابن‌عربی، جهان اسماء مختلف الله است و خواندن جهان به آن اسامی، منکشف از حضور و فاعلیت الله در جهان است. أَ فَحَسِبْتُمْ أَنَّمَا خَلَقْنَاکُمْ عَبَثاً وَ أَنَّکُمْ إِلَیْنَا لاَ تُرْجَعُونَ (مومنون ۱۱۵) اینکه جهان به حق آفریده شده دقیقا به این معنی است که عبث آفریده نشده است و دلیلی که به عبث آفریده نشده است این است که همه چیز بازگشت به الله می‌کنند به همانگونه که همه چیز از الله توسط خلق منکشف گشتند.
توضیح مبسوط آن و آنچه در مورد موضوع خلق در قران به نظر من می‌رسد را می‌توان با مسئله دوآلیتی عینیت و ذهنیت نیز توضیح داد. اینکه اشیاء متعین هستند و در تعین خود مستقلند، بنیان فهم متعارفی از جهان است. این مسئله البته با موضوع دیگر یعنی «وجود» مرتبط است، یعنی جهان به مثابه موجوداتی که بالاستقلال هستند. چنین مفهومی تقریبا در قران غایب است. اشیاء متعینات هستند و هر متعینی، تعینی «نزد» کسی است «به وجهی». اما برای الله اشیاء از تعینی برخوردار نیستند زیرا اساسا چیزی نیست که نزد الله خود را «به وجهی» متعین کرده باشد لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ کُلُّ شَیْءٍ هَالِکٌ إِلَّا وَجْهَهُ (قصص ۸۸) در واقع بنیان عینیت و ذهنیت در کیفیت ویژه و یگانه آگاهی قرار دارد. آگاهی همزمان خود را به مثابه شناسا و شناسنده ادراک میکند و برای این ادراک خود را به مثابه عینیت، باشندگی، نوعی پیوستاری و چیزیت متعین میکند تا به میانجی آن بتواند با نفی آن، به خود آگاهی یابد. «من» در آگاهی متعین می‌شود، و به مثابه عینیت، می‌تواند رفع شود تا بتواند به مثابه آگاهی بر خود آگاه گردد. امکان رفع، امکان اسقاط من، یا همان «مرگ» من متعین، شرط ضرور امکان آگاهی برای من را فراهم می‌آورد. آگاهی «وحدت ذاتی» خود را می‌شکند تا بتواند بر خود آگاه گردد. به این منظور او خود را همزمان به عنوان «چیزی» متعین و چیزی که این تعین را به نفع آگاهی بر آن رفع میکند، ادراک می‌نماید. از طرف دیگر این انتساب «چیزیت» به هر آنچه که متعلق آگاهی است نیز گسترش می‌یابد، یعنی این فرض که هر آنچه متعلق آگاهی است دارای یک باشندگی یا پیوستاری است که مقوم «چیزیت» آن چیز است و به این ترتیب «چیزیتی» آفریده می‌شود که اینهمان آن چیزی می‌شود که متعلق آگاهی است. این انتساب از آنجا ضروری است که شرط ضرور آگاهی بر آن چیز را فراهم میکند، به عبارت دیگر عینیت تبدیل به شرط ضرور ذهنیت می‌شود، عینیتی که خود محصول انتساب یک باشندگی به چیزی است که متعلق ذهن است. به این ترتیب دوآلیتی ذهنیت و عینیت از بنیاد مربوط به کیفیت ویژه آگاهی می‌گردد که در آن آگاهی خود را همزمان متعین و رفع میکند تا آگاهی بر خود را ممکن گرداند. به این ترتیب این سوال که این دوآلیتی تا چه اندازه «عینی» یعنی مستقل از آگاهی است مرتفع می‌شود. به این ترتیب آگاهی با فریب خود ایده «وجود» را به صورت ماتقدم در بن هر آگاهی قرار می‌دهد تا متعینات را ممکن کند و با تعین‌بخشی خود و جهان، آگاهی را مقدور سازد. در این فرایند است که هر چیزی را به شمول خود، به ساحت «وجود» می‌آورد و آن را شرط ضرور هر فعلیتی قرار می‌دهد. صورتهایی که آگاهی خود را در آن صورت‌ها بر خویش عرضه میکند، ایده شایعی را می‌سازد که در تاریخ اندیشه آدمی به نام «حقیقت» شناخته می‌شود. کیفیت بنیادین آگاهی در امکان فرارفتن از خود، و اینکه می‌تواند خود را موضوع خود قرار دهد، موجد ایده‌ای است که می‌توان آن را تعین یا تحقق نامید، ایده‌ای که بنیاد ایده بس مهم دیگری یعنی «وجود» است. «جهان» به مثابه یک تعین، تعینی که اساسا تعینی از آگاهی است، برساخته می‌شود تا به میانجی آن «من» به مثابه دیگری جهان، متعین شود. آگاهی با فریب خود هم من و هم جهان را به مثابه تعین‌هایی فرض میکند که مستقل از آگاهی بر ایده وجود مبتنی هستند، تا با بازشناسی دوباره من و جهان و صدق بازشناسی خود، ایده «حقیقت» را برسازد. به این ترتیب، آگاهی، جهان را به مثابه دیگری «من» برمی‌سازد تا با برساختن آن امکانیت «من» را متحقق کند و به این ترتیب ایده «من» را متحقق سازد. در این فرایند نیز ایده «وجود» متولد می‌شود و این ایده وجود است که آگاهی با فریب خود، آن را به مثابه بنیادی‌ترین هر ایده‌ای، در بن هر دریافتی از جهان و خود قرار می‌دهد تا خود را به ساحت وجود آورد و از حیثیتی برخوردار کند که به آن نام «من حاضر» می‌دهد. آگاهی، جهان را به میانجی «من» نفی میکند تا جهان را که صورتی متعین در زمان است، واجد ایده وجودی کند که استعلایی است و چنین است که جهان در آگاهی و زبان صورتی استعلایی به خود می‌گیرد که عملا فرازمانی است. این ایده فرازمانی همان ایده «چیزیت» برای هر شئی است، چیزیتی که به همان میزان که خود را در آینده گستزش می‌دهد، در گذشته نابود خود نیز برای خود بودیتی دست و پا میکند. بنیاد این استعلایی‌سازی نیز بر امکان رفع یا مرگ «من» مبتنی است. من با امکان رفع خود، امکان مرگ سوژه را پدید می‌آورد و از آنجا که می‌تواند خود را در وضعیت رفع‌شدگی خود بیاندیشد، وضعیتی که در آن سوژه در حال درک وضعیتی است که خود در حال نابودگی است، امکان نارفع شدگی خود را نیز پدید می‌آورد این امکان نارفع شدگی است که «من حاضر» را تبدیل به من استعلایی فرازمانی میکند.
ربط بین وجود و آگاهی نزد ناصرخسرو کاملا روشن بود. ناصرخسرو به خوبی به چنین موضوعی توجه داشته در جایی که عنوان میکند الله نه موجود است و نه معدوم زیرا هر دو این موضوعات ذیل علم یا آگاهی قرار می‌گیرند
«نخست باید مومن علم را بداند که چیست تا چون بشناسدش طلب تواندش کردن مر او را، که هرکه چیزی را نشناسد هرگز بدو نرسد. پس گویم که علم، اندریافتن چیزهاست چنانکه آن چیزها هست. و اندریابنده چیزها چنانکه هست، عقل است. و علم اندر گوهر عقل است و گواهی عقل کلمه باری است سبحانه و تعالی که همه روحانیان و جسمانیان زیر اوست و هرچه زیر علم نیاید مرو را نشاید هست گفتن. پس هرچه علم بر وی محیط است همه جز خدایست. و چون روا نیست خدای تعالی زیر علم باشد و علم آنست که چیزها و هستیها همه زیر اوست، و نیست هم زیر اوست، روا نباشد که گویم خدای هست و یا نیست، از بهر آنکه این هر دو زیر علم است و خدای زیر علم نیست… و مردم، بازپسین همه زایش‌های عالم است و بازگشت مردم به امر است که او علت هر دو جهان است. و چیزها را بازگشت به اصل خویش باشد. جهد کنید ای برادران اندر طلب کردن علم تا بدان به خدای عزوجل نزدیکتر شوید که رحمت خدای تعالی علم است.»
به این ترتیب می‌توان مدعی شد که اشیاء نزد الله وجود ندارند، زیرا وجود متعلق آگاهی است آنچنان که نزد ما حاضر است مکر اینکه مدعی شویم اشیاء از نوعی دیگر از «وجود» برخوردارند که بر آگاهی ناشناخته است. اما نمی‌توان از «وجود» به مثابه چیزی مطلق سخن گفت که الله را نیز در دایره خود دارد. توجه کنیم که مثلا میز روبروی من وجود دارد و به این دلیل وجود دارد که «باشنده» است. این باشندگی همان سریان امر کن است. خلق، سوی و کن تماما ارکان دریافت من از میز روبروی من است. کیفیت دریافت آدمی هم بر این اساس قرار دارد که «وحدت ذاتی» میز را به ارکانی مانند استقامت، امتداد و صورت و ماده وغیره تحلیل میکند تا دوباره بتواند آن را در وحدتی یکپارچه قابل ادراک گرداند. به این ترتیب همه آنچه می‌تواند به ادراک آدمی درآید قابل تحلیل به معدودی ذوات ذهنی و عینی می‌شود که از قبل مورد شناسایی آدمی قرار داشته است. این کیفیات به مثابه مصالح ساختمان هر چیز مورد ادراک به کار می‌رود تا ذهن بتواند جهان و اشیاء آن را بیافریند. در نتیجه آفریدگان بشری، یعنی جهان او قابل تحلیل به کیفیاتی می‌شود که آدمی برخی از آنها را ذهنی و برخی عینی نام می‌نهد. متعین کردن هم همواره با نام نهادن یا نامیدن چیزی همراه است. یک تعین همواره تعینی برای آگاهی است و خود را نام خود برای آگاهی متعین میکند. نام یک چیز تعین آن چیز نزد آگاهی است. آگاهی هیچگاه نمی‌تواند از نام یک چیز عبور کند تا آن را به آگاهی خود در آورد. نزد ابن‌عربی امکان عبور از اسم یک چیز، یعنی تعین آن، همانند تصدیق حضور الله است. یک چیز تعین الله است در نامی که آن چیز در آن نام تعین یافته است. با این وجود آگاهی نمی‌تواند خود را از بندهای تعین رها سازد و همواره در قید نام می‌ماند. این میزی که روبروی من است عینیت قدرتی است که آن را باشنده کرده، و در نتیجه میز آمیزش قدرتی است که پاره‌ای از قدرت الله است که بر حسب امر کن در میز جاری است. بارکلی از اینجا نتیجه گرفت که آن چیزی که عینی است نیز مشمول ذهنیت گیهانی است که وابسته به پروردگار است، زیرا عینیت یا کیفیات اولیه نیز ذهنی هستند. به این ترتیب امر عینی همانقدر ذهنی است که امر ذهنی، عینی است. به این ترتیب حقیقت تصدیق مناسباتی است که در جهان آفریده ذهنیت مطلق که اکنون می‌توان آن را عینیت مطلق نیز نامید، از قبل برقرار شده بود. حقیقت مطابقت با عینیتی است که به مثابه عینیت، برانگاشته ذهن است، ذهنی که پاره‌ای از خود را به مثابه عینیت درک و دریافت میکند. صد البته نیز این ذهنیت خود را به مثابه محصول آن چیزی ادراک میکند که عینی است.
نزد الله اما اشیاء در یگانگی خود حاضر هستند اگر فرض کنیم الله توانایی مطلق است. انسان در برساخت جهان به سبب محدودیت خود، از مصالح محدود و معدودی استفاده میکند و در این برساخت بسیاری از کیفیات ویژه را که نزد الله است را از دست می‌دهد. این کیفیت یا ویژگی آگاهی است که آن را مجبور میکند برای اینکه خود را «هستی» ببخشد و یا خود را به «بودگی» تبدیل کند، جهان را به مثابه تعین یافتگی خود بازشناسد. آگاهی جهان را متعین میکند تا با رفع آن تعین خود را ممکن کند و با رفع تعین خود، همزمان جهان را ممکن گرداند و خود را به مثابه چیزی که تعین «من» را ادرام میکند، بازشناسد. بر حسب قران اما برای الله چنین ویژگی متصور نیست. جهان نزد الله در وحدت ذاتی خود حاضر است، وحدتی که نزد آگاهی به اشیاء و نام‌های مختلف می‌شکند. اما این شکستن محصول و نتیجه امر کن است که در اشیاء جاری می‌شود و در نتیجه آگاهی قادر به متعین کردن آنها می‌گردد. خلق در قران به معانی نظام‌بخشی، حضور، فعالیت و مشیت، اراده و سریان امر و حکم است. اگر جهان کلمات‌الله باشد، خالقیت خداوندی در قران به معنی وجه صدور و نظام‌مندی این کلمات است که آشکارکننده گونه‌ای حقیقت است که در قران به آن با عبارت حق اشاره شده است خَلَقَ اللَّهُ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضَ بِالْحَقِ (عنکبوت ۴۴)، خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضَ بِالْحَقِ تَعَالَى عَمَّا یُشْرِکُونَ (نحل ۳). جهان نزد فهم آدمیان مرکب از ماده و صورت یا ترکیبی از ذوات ذهنی و عینی است. جهان به مثابه ذاتی که غایب است خود را در تعینات خود نزد آدمی آشکار میکند. اطلاق چنین روایتی برای الله در قران وجود ندارد. اللَّهُ خَالِقُ کُلِ شَیْءٍ (زمر ۶۲) جهان به مثابه همه اشیاء تعیناتی است آنچنان که نزد انسان حاضر است و انسان خود نیز برای خود تعینی است که امکان آن موقوف به امر الله است. الله در قران امکان هر تعینی است و به این ترتیب امکان هر نظام‌مندی گیهانی. در واقع مواضعی وجود ندارد که در آن، الله خالق غیب نام برده شده باشد بلکه از عبارت عالم الغیب استفاده شده است هُوَ اللَّهُ الَّذِی لَا إِلَٰهَ إِلَّا هُوَ عَالِمُ الْغَیْبِ وَالشَّهَادَهِ (حشر ۲۲). چنین دریافتی بسیار مشابه دریافتی است که فاعلیت خدایان در اساطیر میانرودان می‌بینیم.
هنوز نظری ثبت نشده است. شما اولین نظر را بنویسید.