اگرچه اسطوره مستقلی برای آفرینش در اساطیر سومری نداریم، مانند آنچه که بعدا به عنوان انوماعلیش بابلی می‌شناسیم، اما از لا به لای چند اسطوره مهم سومری می‌توان شناخت کلی از درک داستان آفرینش نزد این مردمان پیدا کرد. البته این شناخت صرفا محدود به حدس و گمان‌هایی است که بنا به معیارهای کنونی فهم ما ممکن است درست و منطقی به نظر آید، بدون اینکه اساسا بدانیم تا چه اندازه منطقی بودن خود می‌تواند به استنتاجات درست رهنمون باشد. از طرف دیگر، جایی که حتی نمی‌توان مدعی بود می‌توانیم معانی راستین سخنان نزدیک‌ترین افراد به خود را درک کنیم، ادعای درک معانی سخنان کسانی که شناخت ما نسبت به آنها از وثاقت کافی برخوردار نیست، بیهوده است. در اینجا بیشتر نمی‌توانیم در این موضوع متوقف شویم و سریع به اصل مطلب می‌پردازیم. در دیباچه حماسه سومری گیلگمش می‌خوانیم:
– پس از آنکه آسمان از زمین جدا شد
– پس از آنکه زمین از آسمان جدا شد
– پس از آنکه انسان نام یافت
– پس از آنکه An آسمان را برداشت
– پس از آنکه En-lil هوا را برداشت
چند نکته مهم در رابطه با این دیباچه جلب نظر می‌کند:
۱– به نظر می‌رسد متن اشاره دارد که قبل از پیدایی انسان، زمین و آسمان از هم جدا شده‌اند. در واقع باید جدا شدن زمین و آسمان شرط ضرور پدید آمدن انسان باشد. اگرچه با اطمینان نمی‌توان گفت، اما شاید بتوان مدعی شد که این جدا شدن غیر ضرور بوده اگر قرار نبوده که انسانی در زمین پدید آید. در واقع جدا شدن زمین و آسمان می‌تواند استعاره‌ای باشد از کارکرد اصلی آگاهی در تمایز گذاشتن بین خود و دیگری، دیگری که به مثابه ابژه، در وحدتی تمام با سوژه قرار می‌گیرد. در دورانی که زمین و آسمان یکی بودند، آگاهی امکان ظهور نداشت و همزمان با این واسازی است که من و آگاهی از من، آسمان و زمین، آنچه دلالت می‌کند و آنچه مدلول این دلالت است، من و دیگری، و همچنین مدنیت و خدایانی که اساس این مدنیت هستند، امکان‌پذیر شده‌اند. علاوه بر آن، جدا شدن زمین از آسمان اساسا شرط ضرور هر آفرینشی است. به یاد آوریم اولین آیه سفر پیدایش را که
In the beginning Elohim created hashomayim (the heavens, Himel) and haaretz (the earth)
تفاسیر گنوستیکی که از این آیه در دست است، درک متعارف آن را با اشکال مواجه می‌کند. در واقع هم عبارت «در آغاز» bereshith از معنی متعارفی برخوردار نیست و هم الوهیم Elohim که به صیغه مونث است، و هم عبارت ایجاد کردن یا bara –که معنی اصلی آن جدا کردن است– و همینطور آسمان heaven و زمین haaretz. مهم است که درک درستی از معانی که زمین و آسمان در اندیشه اسطوره‌ای دارد، برای فهم درست اسطوره آفرینش داشته باشیم. یکی از نکات مهمی که باید در این باره در ذهن داشت این است که اساسا آفرینش، آفرینش از «عدم» یا «ناوجود» نیست. ایده وجود تقریبا خیلی متاخر است. در یکی از اساطیر افرینش ودایی، جهان از طریق قربانی خدایی مهمی به نام پروشا پدید آمده است. در باورهای بندهشنی نیز صورت مینوی جهان از پاره‌ای از نور اورمزد و یا اندیشه او پدید آمده است. در انوماعلیش هم که به تصریح زمین و آسمان از تن‌پاره‌های تیامات، یعنی پریشانی یا بی‌نظمی آغازین پدید آمده است. مفهوم فلسفی وجود بعدا با پیدایش فلسفه در یونان و در کار درخشان پارمنیدس بود که به اندیشه محوری در دستگاه‌های فلسفی تبدیل شد. حتی در اندیشه گنوستیکی که از قرن دوم پیش از میلاد در الهیات یهودی اسکندریه پدید آمد، چنین مباحثی کمتر به چشم می‌خورد. در آیه دو سفر پیدایش نیز می‌خوانیم
And the earth was tohu va-vohu (without form, and void); and darkness was upon the face of the deep. And the Ruach Elohim was hovering upon the face of the waters.
واژه‌های tohu-vav-vohu که به معنی پریشانی، تهی بودن، بدون فرم بودن از کیفیات بی‌نظمی است، همانی که با شخصی‌وار شدن در الهیات مزدیسنی و اضافه کردن کیفیت تازش و تجاوز و پتیارگی، کیفیت‌های بنیادین اهریمن را تشکیل می‌دهد. تقابلی که بین تاریکی و روشنایی یا اورمزد و اهریمن در آئین مزدیسنی وجود دارد، در آیه فوق سفر پیدایش نیز آشکار است آنجا که تاریکی darkness وجه یا صورت عمق deep این بی‌نظمی و بی فرمی پنداشته شده است و اینکه روح Ruach الوهیم بر روی وجه یا صورت آبها در جریان بوده است. همانگونه که در آیه سوم این سفر می‌خوانیم
And Elohim said, Let there be light: and there was light
برخی از مفسرین معنی این آیه را به صدور نور به مثابه سومین اقنوم از اقانیم سه گانه یعنی الوهیم، لوگوس و روح تعبیر کرده‌اند و روح را معادل نور الوهیم گرفته‌اند. از طرف دیگر اینکه روح الوهیم بر صورت یا وجه آبها در جریان بود، شباهت انکارناپذیری با خویشکاری انکی En-ki سومری دارد که بعد از کنار زدن پدرش اپسو، خدای آبهای شیرین شد که در ضمن نماد خرد مقدس نیز هست و این خرد مقدس شباهت تمامی دارد با وهومنه در الهیات مزدیسنی. در اساطیر مصری نیز وضعیت آغازین قبل پیدایش جهان از همین کیفیات برخوردار بود، به اضافه کیفیت «درک ناپذیری». چنین کیفیتی وقتی به رابطه بین تاریکی و درک‌ناپذیری توجه شود، رابطه بین نور و آگاهی را روشن می‌سازد. درک‌ناپذیری وضعیت آغازین در اساطیر مصری با کیفیات نابودگی فرم و تمایز، بی‌نظمی و پریشانی، تاریکی و همچنین ترس توصیف می‌شود. در این باورها ما به مفهوم فلسفی وجود و عدم سروکار نداریم، بلکه بیشتر یا یک «وضعیت» مواجه هستیم که با کیفیات گفته شده توصیف می‌شده است.
۲– به هر روی، جدا شدن آسمان و زمین را می‌توان به مثابه جدا شدن متافیزیک یا جان حیات‌بخشی که خود را در فرم و تمایز ظاهر می‌کند و هویت خود آن چیز معنی کرد. جان یا روح خود را در پدیدارهای زمانی و مکانی ظاهر می‌کند که در روی زمین فعلیت می‌یابند. به این ترتیب، چنین فعلیت یافتنی نیازمند هویتی به مثابه جان فعلیت یافته یا زمین، و جدا شدن آن از روح، جان بخشنده یا آسمان است. چنین جداشدنی شرط ضرور هر آفرینشی است. به عبارتی دیگر، هر آفرینشی creaion –یا صورت عبری آن bara که جدا شدن معنی می‌دهد– معادل جداشدن بین متافیزیک یک چیز و فیزیک آن است که در ساحت آگاهی اتفاق می‌افتد. در الهیات مزدیسنی و بندهشنی نیز مشابه همین مضمون را مشاهده می‌کنیم. جهان مینوی از اندیشه یا نور اهورامزدا «جدا» می‌شود تا نام جهان مینوی بر خود گیرد. به یاد بیاوریم که اورمزد با خواندن کلام مقدس اهریمن را به خواب می‌برد تا صورت مینوی جهان را برسازد، صورتی که او از پاره نور جدا شده از خود پدید آورده است. از طرف دیگر می‌دانیم که اساسا فرایند نامیدن به مثابه آفرینش –باوری که از مصر تا میانرودان، تا آسیای صغیر و ایران و تا هند رواج داشته– نیز بر همین اصل جداسازی مبتنی است و از طریق همین جداسازی است که نامیدن با فرایند آفریدن ارتباط پیدا می‌کند. هیچ چیزی آفریده نمی‌شود مگر اینکه نامیده شود، و نامیدن خود به معنی آفریدن است، جداسازی که در آن اسم و مسمی یک دوگانه را تشکیل می‌دهند. به عنوان مثال در سفر آفرینش، وقتی گفته می‌شود Let light be، معنی درست آن تنها نامیدن چیزی به عنوان نور است. نزد آفریننده، هر چیز همان نام است، نامی که فقط در ساحت آگاهی است که با نامیده دچار پارگی یا شکاف می‌شود. در نزد آفریننده هر چیزی صرفا در نام خود حضور دارد. در آگاهی ما البته بین نام یک چیز و چیزی که هویت یا خودیت آن چیز را می‌سازد، تمایزی برقرار می‌شود تا آن چیز بتواند خود را در نام خود بر ما ظاهر سازد. بدون این امکان آن چیز نمی‌تواند خود را در نام خود بر ما آشکار سازد. اثر این دریافت را در اندیشه اسطوره‌ای نیز با قوت تمام مشاهده می‌کنیم، جایی که یک چیز در نام آن خود حضوری قاطع پیدا می‌کند و با در دست داشتن نام یک چیز، نیروی حیاتی آن نیز در اختیار آدمی قرار می‌گیرد. در الهیات مزدیسنی نیز جهان مینوی از اصل خود جدا می‌شود تا صورت هستومند یا پیکرمند مادی به خود گیرد و همزمان بتواند نام یافته و نامیده شود.
شاید توضیح بیشتر در این باره ضروری باشد. وقتی میگوییم «جدا می‌شود» دقیقا به چه چیزی اشاره می‌کنیم؟ نزد چه کسی جدا می‌شود؟ خوب فرایند نامیدن اشیاء، ما را به درک بهتر این موضوع راهنمایی می‌کند. نامیدن و آگاهی در واقع فعالیت‌هایی همسان هستند. جداشدن، فرایندی در آگاهی است که در آن دال و مدلول از یکدیگر متمایز می‌شوند، و در این تمایز است که یک چیز برای آگاهی فعلیت می‌یابد. در دیباچه فوق اشاره نشده که انلیل به آسمان و زمین اندیشید و در این اندیشیدن آنها را نامید، بلکه صرفا به این اکتفاء می‌شود که انلیل آسمان و زمین را از یکدیگر جدا ساخت. اما بند دوم که اشاره به پدید آمدن انسان می‌کند ما را به این ایده رهنمون می‌سازد که انگار آگاهی آدمی صرفا نتیجه این جداسازی نیست بلکه شرط ضرور این جداشدن نیز هست. به عبارت دیگر از آنجا که انسان در خدمت خدایان است –در اساطیر دیگر به صراحت اشاره شده که انسان برای این آفریده شده که «کار خدایان را روی زمین انجام دهد»، مفهومی فوق‌العاده مهم که بعدا در قران نیز به شکل خلیفه بودن انسان از خدا بازتاب یافت– در نتیجه وجود انسان و خویشکاری او شرط ضرور جدا شدن آسمان از زمین نیز هست. در ساحت آگاهی هر شئی همزمان می‌تواند به عنوان ترکیبی متحد از آسمان و زمین درک شود و همزمان نیز افتراق و جداسازی زمین و آسمان در هر شئی اتفاق می‌افتد.
۳– اینکه انسان با نام یافتن انسان می‌شود، از دیگر موارد مهم این دیباچه است. همانگونه که گفتیم، خلق کردن توسط بر زبان آوردن کلمه مقدس، تم مشترکی است که در تمام اساطیر مصر، آسیای غربی، هند و ایران دیده می‌شود. نام یافتن یعنی متعلق آگاهی قرار گرفتن، و این تعلق شرط لازم و کافی برای هست شدن هر چیز است. به این ترتیب وجود به آگاهی احاله می‌شود که در اینجا منظور آگاهی فعال است که به اشیاء نام آنها را می‌بخشد. در یکی از اساطیر بندهشنی مربوط به مشی و مشیانه به عنوان الگوی انسان اولین می‌خوانیم که اورمزد گیاهی را که بعد ازکشته شدن گئومرته از زمین می‌روید به نام انسان می‌خواند و آن گیاه بر اثر این نامیدن تبدیل به مشی و مشیانه می‌شود. این نامیدن یا خواندن کاملا معادل است با خودآگاهی یافتن انسان به خود، زیرا این خودآگاهی همزمان است با مخاطب قرار دادن خود به عنوان «من» و تمایزی که این من می‌تواند با دیگری برقرار کند. انسان تا آنجا انسان است که به خود به مثابه انسان آگاهی داشته باشد، آگاهیی که در خطاب قرار دادن خود به عنوان انسان، در گفتن کلمه «من» پدیدار می‌شود. یک شئی به این سبب انسان نیست که فاقد این خودآگاهی است و فقدان این خودآگاهی است که به فقدان آن چیز در مخاطب قرار دادن خود به عنوان من ظاهر می‌شود. خطاب قرار دادن اورمزد آن گیاه را و نامیدن آن به عنوان انسان کاملا به این معنی است که انسان از کیفیتی برخوردار می‌شود که می‌تواند خود را به مثابه انسان بازیابد و خود را به عنوان من مخاطب قرار دهد، کیفیتی که در آن گونه بنیادینی از جداسازی را مشاهده می‌کنیم که بین من و خود، بین آگاهی و موضوع آگاهی پدیدار می‌شود و چنین پدیدار شدنی در ضمن شرط ضرور آن چیزی است که پیوستاری من خوانده می‌شود. من به مثابه موضوع آگاهی تا آنجا موضوع آگاهی باقی می‌ماند که از پیوستاری برخودار باشد،پیوستاری که در ضمن تحقق، تعین یا پدیداری من برای من نیز نامیده می‌شود. اما چنین پیوستاری در من محدود نمی‌ماند. آگاهی با هر چیز دیگری را نیز صاحب این کیفیت می‌کند تا بتواند آن را موضوع آگاهی سازد. به این ترتیب است که جهان نرد آگاهی آفریده می‌شود، از طریق اشاعه کیفیت پیوستاری من به هر چیزی که به ساحت آگاهی در می‌آید.
۴– به این ترتیب، اسم و مسمی دارای دو وجه می‌شود، وجه ماقبل جداشدن که وجه عدم درک‌پذیری، پریشی تاریکی و بی‌نظمی است و وجه جداشدن که آغاز قرار گرفتن در ساحت نورانی آگاهی است. این جدا شدن هیچگاه به یک شکاف پرنشدنی نمی‌انجامد بلکه آگاهی مداپما در حال نوسان بین این دو قطب است تا آنچه را صیرورت یا شدن است تحقق بخشد. در اندیشه اسطوره‌ای وجه ارگانیک پیوند اسم و مسمی به شدت تمام حضور دارد. نام یک چیز عصاره و هسته آن چیزی است که آن چیز خود را نزد آگاهی می‌گستراند. گسترش نزد آگاهی یعنی به فعلیت رساندن تمام آنچیزی که در نام او قرار داده شده و در زمان نامیدن آن شیئ به آن داده شده است. تصاحب نام چیزی، تصاحب و تملک همه چیز آن است. در داستان آفرینش آدم در قران نیز مضمون مشابهی دیده می‌شود که علم آدم الاسماء کلها، با این معنی که اساسا مسمی در اسم حضور دارد و آگاهی بر اسم آگاهی بر مسمی و تمام قابلیت‌های مسمی است. مسمی در اسم حضور دارد، حضوری که برای آگاهی البته حضوری بالقوه است و فقط در تاریخ یا پدیدارهای زمانی و مکانی است که خود را متحقق می‌کند، در حالیکه این حضور در فراآگاهی، در آگاهی پرودگار آن اسم بالفعل است. مسمی نزد پروردگار آن همان اسم آن است، و فقط نزد آگاهی ماست که این دو متمایز می‌شوند تا بتوانند دوگانه‌ای را تشکیل دهند که در عین تمایز از وحدت ارگانیکی نیز برخوردارند به عنوان شاهدی بر چنین کیفیت اسطوره‌ای، می‌تواند از رسوماتی در جوامع سنتی یاد کرد که در آنها زنان از گفتن نام خود پرهیز می‌کنند و بر این گمان هستند که با گفتن نام خود به فردی بیگانه، حرمت خود را از دست خواهند داد، زیرا آنها به وجهی در نامشان حضور دارند. سنت یادآوری درگذشتگان در برخی از جوامع نیز بازمانده‌ای از این باور اسطوره‌ای است، باوری که بر اساس آن فرد فوت شده در نام خود زندگی می‌کند. حقیقتا نمونه‌ها و باورهای اسطوره‌ای در این باره آنچنان زیادند که احصاء آنها در یک کتاب قطور نیز ناممکن است.
۵– آدمیان باید ضروری باشند زیرا در غیاب آدمی رشته پیوند بین زمین و آسمان منقطع می‌شود. زمین و آسمان بعد از اتحاد اولیه، اکنون جدا شدند تا پیدایی انسان بر زمین امکان‌پذیر شود. اما خویشکاری انسان این است که با پرستش خدایانی که محل اصلی آنها در آسمان نزد An است، و تنظیم مناسبات اجتماعی بر پایه دستورات آسمانی، این پیوند را دوباره برقرار سازند. اینکه انکی En-ki «در فهم را بر روی انسان می‌گشاید» در ضمن واجد این معنا نیز هست که انکی به میانجی انسان است که فهم را روی زمین ممکن می‌کند. از چنین ایده‌ای تا ایده وحدت وجودی اوپانیشادی که در آن فهم انسانی، فعالیت مستقیم برهمن است و انسان میانجی فهم برهمن است، و برهمن است که به میانجی انسان در او می‌بیند، می‌شنود و می‌اندیشد، راه چندان درازی نیست. انسان شرط ضرور فعالیت خدایان روی زمین است.
۶– چندان منطقی به نظر نمی‌رسد منظور از عبارتهای «An آسمان را برداشت» و یا «انلیل هوا را برداشت» این باشد که این دو خدا از قبل موجود بودند و به اختیار، یکی آسمان را برداشت و دیگری هوا را. در واقع آسمان و هوا همزادان این دو خدا هستند و همانگونه که قبلا در نوشته‌ای توضیح دادم، کی ki یا زمین خانه انکی است، و نه خانه‌ای که محیط یا جایی برای حضور او باشد، ظرف و مظروف در اینجا یک چیزند، و این بنیاد اندیشه اسطوره‌ای است. همینطور هوا lil جایگاه انلیل است و او جان حیات‌بخش هواست، جانی که اکنون نزد آگاهی می‌تواند از جایگاه، از قرارگاه خود منتزع شود و تشکیل یک دوگانه را دهد. اگر آسمان آنجاست به این خاطر است که An آنجاست و An آنجاست به این خاطر که آسمان آنجاست. همین تناظر و نسبت بین انلیل و هوا نیز وجود دارد. اگرچه می‌توان به صورت استعلایی زمانی را تصور کرد که An یا انلیل بوده‌اند و در آن زمین از آسمان جدا نشده بود، اما چنین تصوری نمی‌تواند الزاما همراه با تصوری از خویشکاری خدایان در یک نظم گیهانی باشد. در «افسانه کلنگ»، که یکی دیگر از اساطیر مهم سومری است، تاکید می‌شود که انلیل آسمان را از زمین جدا کرد، و در اینجا نیز منظور این است که وجود یا هویت انلیل به معنی جداشدن آسمان از زمین است، زیرا lil یا هوا که فاصل زمین و آسمان است نمی‌توانست زمانی قبل از جداشدن این دو پدید آمده باشد.
۷– خدایانی نیز بوده‌اند که جایگاه آنها زیر زمین بوده است. الگوی سه بخشی خدایان آسمان، خدایان هوا و خدایان زمین در اساطیر هندی نیز دیده می‌شود، اما اختصاص خدایان با شهرها آنچنان که در اساطیر سومری (و بعدا یونانی–رومی) دیده می‌شود، در هند و ایران چندان رایج نبوده. می‌دانیم جایگاه خدای ماه، نین Nin و همچنین خدای خورشید یا اتو Utu در آسمان نبوده بلکه در زیر زمین بوده است. در اینجا باید توجه داشت که وقتی صحبت از خدایان ماه یا خورشید می‌شود، منظور یگانگی کامل آنها با ماه یا خورشید مطابق درک متعارفی ما از آنها نیست. برای ما اکنون ماه یا خورشید اجسامی هستند که در آسمان حضور دارند و حرکت ظاهری آنها بر اساس معادلات ریاضی خاصی توصیف می‌شود. چنین درکی بسیار دور از درک مردمان باستان از این اجسام است. اگر خورشید در آسمان می‌درخشد و همه چیز را روشن می‌کند، به این معنی است که به همه چیز روشنی «می‌بخشد» و در این دادن یا بخشیدن، پاره‌ای از خود را می‌بخشد، یا پاره‌ای از او در همه چیز هست. اتو با روشنی بخشیدن به همه چیز، در همه چیز حضور می‌یابد تا اراده خود را فعلیت ببخشد. به این ترتیب خورشید فقط جسمی نیست که در آسمان حضور دارد، بلکه در گیاه و در سنگ و در انسان نیز حضور دارد. آگاهی نیز به مثابه روشنایی تعبیر میشد،روشنایی که محصول اتو است که در خورشید پدیدار گشته است– به یاد بیاوریم که اتو فرزند انکی است– بنابراین خورشید از یک سو خود اتو است و از دیگر سو خود آن نیست، و از وجهی که خود آن نیست دقیقا به معنی جدا شدن چیزی است که متعلق به آسمان است از چیزی که متعلق به زمین است. اینکه جایگاه اتو زیرزمین است به این معنی است که پدیدآیی روز، یک واقعه است، واقعه‌ای که بر اساس اراده اتو اتفاق می‌افتد، اراده‌ای که بر اساس آن اتو به همه چیز روشنی ببخشد و در این روشنی بخشیدن آن را پدیدار می‌کند آنچنان که اکنون می‌توانند مورد داوری قرار گیرند.
۸– در افسانه‌ای که مربوط به تولد خدای ماه یا همان نین است، گفته می‌شود که این تولد حاصل تجاوز انلیل به نینلیل است، تجاوزی که قبل از پیدایش آدمیان در نیپور افتاده است. می‌دانیم خدایان قبل از پیدایش آدمیان متولد شدند، و اینکه آدمیان به زعم این باور اسطوره‌ای برای بر عهده گرفتن وظایف خدایان در زمین آفریده شدند. به عنوان مثال، آبیاری زمین برای بارآوری، مواظبت از گله و رمه، کانال کشی آب و موارد دیگر با به وجود آمدن آنسان از عهده خدایانی که از انجام آنها خسته شده بودند، زایل شد و بر عهده انسان قرار گرفت. اما آیا این گفته‌ها متضمن معنی ظریف‌تر و مهمتری نیستند؟ باید توجه داشت همین‌که این واقعه روایت می‌شود نشانگر آن است که انسان این غیبت را تحمل نمی‌کند. قضیه از دو وجه بیرون نیست. وجه اول آن است که اساسا این واقعه فقط زمانی وقوع می‌یابد یا می‌تواند وقوع یابد که بتواند روایت شود و این روایت صورتی از آگاهی است که خدایان آن را به میانجی انسان اعلام می‌کنند. وجه دیگر آن است که انسان غیبت خود را با روایت کردن این واقعه جبران می‌کند و به این وسیله حضور خود را در زمانی که هنوز نبوده، اعلام می‌دارد! از هر دو وجه این قضیه چنین درک می‌شود که انسان شرط ضرور وقایعی است که خدایان رقم می‌زنند. به عبارت دیگر، آن وقایع اتفاق نمی‌افتاد اگر انسان آن را روایت نمی‌کرد. چنین مضمونی احتمالا بسیار قدیمتر از تلاش انسان برای نظم دادن به دنیای خدایان از طریق ابداع مجمع خدایان در میانرودان باستان است – نظم دادن به دنیای خدایان از طریق انتساب خویشکاری و تعریف قدرت هر یک در مجمع خدایان، مشابه مرتب کردن مفاهیم و ایده‌های متافیزیکی است که برای درک اشیاء و روابط بین آنها امروزه صورت می‌گیرد و اسم آن را روشمندی در علم می‌گذاریم– در واقع بخش بزرگی از مراسم و مناسک آئینی– همان‌هایی که اکنون به عنوان نمایش یا تئاتر برای ما بازمانده است– به این منظور اجراء می‌شده که واقعه خاصی که در زمان ازلی یا اسطوره‌ای و در مکانی اسطوره‌ای اتفاق افتاده، در حال و در اینجا تکرار شود. اما این تکرار در حال و در اینجا در ضمن شرط اتفاق افتادن اسطوره‌ای آن واقعه نیز هست تو گویی بدون انجام این مناسک آئینی، آن واقعه در زمان ازلی نمی‌توانست به وقوع پیوندد. در واقع، به این ترتیب است که زمان حال و مکان اینجا در زمان و مکان اسطوره‌ای منحل می‌شود و یا زمان و مکان اسطوره‌ای در حال و در اینجا پدیدار می‌گردد. اما این پدیدارگی در ضمن شرط ضرور خود آن واقعه ازلی نیز هست. به این معنی است که حضور انسان در زمین شرط ضروری برای حضور خدایان در آن بالا می‌شود.
۹– انلیل بعد از باردار کردن نامشروع نینلیل توسط خدایان به جهان زیرین تبعید می‌شود. او فقط در اثر استفاده (نامشروع؟) از قدرتش است که می‌تواند نین، خدای ماه را از جهان زیرین برکشد و در آسمان جای دهد. چنین تمی در اساطیر هند و ایرانی نادر است. فقط شاید بتوان جمشید را به عنوان نمونه‌ای مثال آورد که فره ایزدی از او جدا و جمشید در آبهای چین با اره به دو نیمه تقسیم شد. اما به گمانم در این داستان نکته مهمی قرار دارد که در اساطیر هندی–ایرانی نیز شایع است و آن این است که انلیل، خدای بزرگ سومری هم محکوم به قوانین اخلاقی است. تم شایع در اساطیر هندی–ایرانی در این مورد اشه یا ریته است که همان نظم یا قانون گیهانی است که حتی خدایان نیز مجبور به تبعیت از آن هستند (چنین تمی بعدا توسط زرتشت کمی اصلاح شد و اشه زیردست اهورامزدا و به عنوان یکی از امشاسپندان درآمد) به هر ترتیب، محکومیت انلیل معلوم می‌دارد که تمدن سومری دست در کار وضع اصولی بوده که باید برای تحکیم نظام اجتماعی مورد اطاعت قرار می‌گرفته است. به این ترتیب راه برای وضع «اصول و قواعد» عام در حوزه‌های دیگر نیز باز می‌شود. دیگر می‌توان از اصول کلی عقلانی هم حرف زد. این امر معرف دینامیک درونی آگاهی است، دینامیکی که به تدریج دخالت خدایان را در زندگی اجتماعی آدمیان تحمل نمی‌کند تا خود بتواند نظمی دیگر از جنس نظم عقلانی و انسانی را جایگزین آن سازد.
۱۰– خدایان سومری در ابتداء بسیار انسانی بودند. به عبارت دیگر فاصل میان جهان خدایان و جهان آدمیان بسیار اندک بود آنچنان که یکی از جایگاه‌های خدایان، شهرهای منسوب به آنان بوده است. فقط در توسعه تفکر الهیاتی است که عقب نشینی ساحت خدایان از ساحت آدمیان اتفاق می‌افتد. چنین حضور قاطع خدایان در اجتماعات بشری، راه را بر این گمان باز می‌کرد که پادشاهان فرزندان خدایان هستند و به این ترتیب با ظهور پادشاهان نیمه خدا–نیمه انسان مانند گیلگمش روبرو هستیم، امری که مقدمه تولد حماسه در تاریخ است. قبلا هم گفتیم که در اساطیر مصری و میانرودانی تصریحی وجود دارد که شهریاری از آسمان به زمین آمده است. در مصر که فرعون تجسد خدای خورشید –رع– روی زمین بوده و در میانرودان نیز هم انمرکار و هم لوگال‌بندا، پدر گیلگمش از فرزندان اتو خدای خورشید هستند. به علاوه، مادر گیلگمش در نسخه بابلی متاخر، نین‌سو است که او هم دختر نینورتا از خدایان مهم میانرودان باستان است. در توسعه آتی تفکر عقلانی است که چنین باوری به تدریج به ایده حکمرانی سیاسی مستقل از خدایان منجر می‌شود. در اینجا ذکر نکته‌ای در رابطه با مفهوم پدر–فرزندی در باره خدایان ضرورت دارد. باید توجه داشت که مفهوم پدر–فرزندی در بین خدایان معادل مفهومی نیست که ممکن است معنی متعارفی آن به ذهن القاء کند. رابطه پدر–فرزندی نوعی دلالت بسیار ویژه است که بعدا به ویژه در کلام مسیحی با شدت دنبال شد. در کلام و عرفان اسلامی البته با عبارات مختلفی از آن سخن گفته می‌شود مانند تعبیر صدور، – به ویژه در این تعبیر که صادر اول عقل است– که می‌دانیم کپی مستقیمی است از دستگاه کلامی فلوطین که او خود نیز این ایده را از فیلسوفان یهودی اسکندرانی و نحله گنوستیکی اخذ کرده بود که به ویژه از قرن دوم پیش از میلاد در این منطقه شروع به نضج کرده و بعدا در آئین مانوی هم خود را بازتولید کرده بود. در کلام گنوستیکی مسیحی البته آنچه در عرفان نظری ما غیب‌الغیوب نامیده می‌شود– و به عبارت بسیار زیبا و مهم ناصر خسرو در کتاب وجه دین نه از هستی برخوردار است و نه از نیستی، زیرا این هر دو متعلقات علم هستند و ذات باری متعلق علم نیست– دارای پسر یا نخست‌زادی است به نام لوگوس –همانی که در انجیل یوحنا به کلمه ترجمه می‌شود که چندان موجه نیست– و دختری به نام سوفیا و یا روح – به عبری Rouch همانی که بعدا در یونانی رکن واژه فیلسوف را ساخته– که دارای دو وجه است: یکی یگانگی او با لوگوس و با الوهیم است، و وجه دیگر آن پدیداری آن در زمین فرم و تمایز. وجه مونث بودن آن هم دقیقا به سبب کیفیت بارآوری، یعنی تولید پدیدارهای زمانی و مکانی اوست که جهان پدیدارهای ما را برساخته است. اساسا جدا شدن آسمان از زمین در سفر پیدایش ناظر به این وجه سوم از سه‌گانه الوهیم، لوگوس و سوفیاست. البته آنچنان که پیداست این مفاهیم قابلیت شخصی‌وار شدن personification زیادی دارند که در یکی از نوشته‌های قبل به آن اشاره کردم. در قران بر این موضوع در عبارت لم یلد تاکید شده به این معنی که «هو» اگرچه به نام الله خوانده می‌شود، اما از هیچ مفهوم یا ایده دیگری مشتق نشده و اشتقاق پیدا نکرده است –نزد برخی از عرفا، الله به مثابه اسم جامع، واجد کلیه اسماء الهیه، ظهور اول ذات احدیت است، که اشارهای است به اولین آیه سوره اخلاص که «هو» به نام الله، مسمی به حضرت احدیت است– در این تعبیر «هو» هیچ آسمان یا هیچ متافیزیکی ندارد. همچنین است عبارت «لم یولد» که جالب توجه است و معنی آن این است که هیچ صدوری از «هو» صورت نمی‌گیرد –عرفای اسلامی بعدا مجبور شدند صدور را منتسب به حضرت احدیت بدانند که مسمی به اسم جامع الله است و نه «هو» به مثابه غیب‌الغیوب– اما به نظر می‌رسد آیه معنی دیگری را افاده می‌کند و آن نفی وجود استقلالی کلیه مصادرات است. به هر روی، از این موضوع که بگذریم، وجه مونث بودن و رابطه آن با آفرینش در اساطیر هند و ایرانی نیز به روشنی دیده می‌شود. به عنوان نمونه، می‌توان واک vach را ذکر کرد که ایزدبانوی کلام در ودا است و چند سرود به نام او آورده شده است. به یاد بیاوریم که آفرینش صرفا با کمک کلام یا واک ممکن است و مونت بودن واک ناظر به چنین ربطی است. در اسطوره جمشید و ضحاک نیز می‌بینیم که جمشید– یمه، انسان نخستین در برخی باورهای هندو که به معنی همزاد است و قبلا از صورت ایرانی آن یعنی مشی و مشیانه سخن گفته شد– دو خواهر همزاد به نام‌های سنگهوکه و ارنوکه – نامهایی که با ریشه واک ساخته شدند– دارد که بعد از دوران ضحاک به همنشینی او در می‌آیند و سپس در دوره فریدون، طی یک مراسم تعمید، همکام فریدون می‌شوند. این مضمون که جنس مونث چه در شکل واک و یا غیر آن، شرط ضرور آفرینش است، در تمدن‌های ماقبل سومری غرب آسیا نیز دیده می‌شود.
۱۱– ایده ایزد متعال فقط در توسعه آتی تفکر بشری و توسعه قدرت او بر انتزاع و ساخت مفاهیم مجرد ابتناء دارد. همانگونه که در اساطیر هندی ودایی نیز مشاهده می‌شود، هر انتزاعی از امر مادی می‌توانست به سرعت به خدایی ارتقاء مقام یابد و جایی را بین دنیای خدایان اشغال کند. به عنوان مثال درد که یک تجربه حسی مستقیم آدمیان است می‌توانست دست مایه ساخت یک مفهوم مجرد و غیرقابل تجربه مستقیم به عنوان یک «درد مجرد» و غیر انضمامی قرار گرفته و سپس به عنوان یک خدا و یا یک نیروی شر متافیزیکی مورد شناسایی قرار گیرد. به این ترتیب هر چیز مادی و مورد تجربه می‌توانست به یک مفهوم مجرد ارجاع گردد. این کار اکنون نیز بین آدمیان و بیش از گذشته رواج دارد. ما تجربه‌های حسی و غیرحسی خود را فقط و فقط از طریق ارجاع آنها به یک مفهوم مشترک انتزاعی که همه این تجربه‌های متعدد را در خود یگانه می‌کند، مورد بازشناسی قرار می‌دهیم. در اینجا نقش زبان نیز کاملا روشن است. ساخت مفاهیم مجرد نیازمند دستگاه زبانی است که ایده مبهم پس پشت این مفاهیم را بتواند «بیان» کند. بیان کردن یعنی بازنمودن و بازنمودن یعنی آفریدن. بنابراین، توسعه ایده ایزد متعال باید همزمان با توسعه زبان و توسعه قدرت بازنمایی زبان بوده باشد. اما از طرف دیگر، مهم‌ترین و مستقیم‌ترین تجربه بشری، تجربه «من» است. اما توسعه زبان باعث شده تا من به میانجی دستگاهی از صورتهای نمادین مورد تجربه و دریافت قرار گیرد. اکنون من می‌توانم خود را به مراتب بهتر از شهروندان سومری برای دیگران بیان کنم. اما بیان من برای دیگری، شرط ضرور بازشناسی من است از خود او. به این ترتیب به همراه زبان، توسعه نظامات اجتماعی توانسته انسان را به بازشناسی وجوهی از خودش قادر کند که برای شهروندان گذشته اساسا مقدور نبوده است. تفاوتی که در اینجا مشاهده می‌کنیم، این است که در گذشته انتزاع به مثابه شرط برساختن خدایان انجام می‌شده و اکنون برای برساخت مفاهیم مجردی صورت می‌گیرد که تحت انقیاد آگاهی بشری قرار دارند.
۱۲– توسعه توانش انتزاع بر این اصل قرار دارد که ذهن پس از انتزاع از امور مورد تجربه مستقیم و ساخت مفاهیم انتزاعی از آنها، چند مفهوم مجرد را دوباره در سطحی بالاتر تجرید می‌کند. به کمک این توانایی، ذهن می‌تواند جایگاه خدایان را آنچنان دور از دسترس تجربه مستقیم قرار دهد که به تدریج آن را به حوزه درنیافتنی آدمی –غیب در تعبیر اسلامی– منتقل کند. توجه کنیم که با ساخت مفاهیم مجرد، آگاهی به تدریج خود را به عنوان پروردگار یا آفریننده این مفهوم مجرد بازمی‌شناسد، و به این سبب ساحت مفاهیم مجرد را از حوزه نفوذ خدایان خارج نموده و تحت فرمان خود می‌آورد. اما من با ساخت مفهوم مطلق است که ایده فراآگاهی را برمی‌سازد. در تفکر اوپانیشادی به ویژه با چنین ایده‌ای روبرو هستیم که ذات آگاهی دیگر متعلق به آگاهی نیست و در ساحتی قرار دارد که برای آگاهی دست نیافتنی است. به عبارت دیگر، از آنجا که آگاهی خود را می‌اندیشد، ذاتی را نیز برای این آگاهی فرض می‌کند که موضوع آگاهی است. آگاهی در اندیشیدن به هر چیزی چنین انتسابی را انجام می‌دهد و اساسا در این انتساب است که جهان را می‌آفریند، جهانی که از یک وجه، متعلق آگاهی است و از وجهی دیگر دارای ذاتی است که در خود است و متعلق به ساحتی است که در حوزه آگاهی قرار نمی‌گیرد. او چنین انتسابی را با کمک ابداع ایده وجود ممکن می‌سازد، ایده‌ای که تمام وجوهی که در خارج ساحت آگاهی قرار می‌گیرند، به نحوی در آن منحل می‌کند. از طرف دیگر، ذات آگاهی چیزی است که همواره به صورت فعال در حال اندیشیدن به خود و دیگری است. اما آگاهی در هر اندیشیدنی به خود، بخشی از خود را نایافتنی باقی می‌گذارد. نویسندگان اوپانیشاد علاقه زیادی داشتند تا از تمثیل چشم استفاده کنند، ابزاری که از دیدن خود همواره محروم است.
۱۳– اگرچه An خدای آسمان است اما شاید بتوان گفت که انلیل مورد توجه‌ترین خدا در اساطیر سومری است –خدایی که البته بعدتر جای خود را به مردوک پسر انکی می‌دهد-. انلیل خدای هوا است و زمین و آسمان را از هم جدا کرده است، جدایی که شرط ضرور پیدایش انسان است. بنابراین طبیعی است که انلیل در مقایسه با An مورد توجه بیشتری باشد. از طرف دیگر این انکی (اآ EA در اساطیر بابلی) است که پدیدآورنده انسان است و خود انکی فرزند نمو Nammu، آبهای اولیه و An است. انکی نماد خرد و فرهنگ بشری نیز هست همچنانکه نماد آبهای ژرف، یا آبهای شیرین است (او این نقش را بعد از کشتن پدر خود اپسو Apsu تصاحب کرده است) انکی در ضمن دارنده قوانین مقدس کیهانی me است که عناصر اصلی تمدن را شامل می‌شود. در یکی از اسطوره‌ها، انکی این قوانین را در حالت مستی و عیش و نوش به دختر زیبای خود اینانا می‌بخشد. اینانا با تصاحب این قوانین در صدد است تا شهر اورک را سرور شهرهای دیگر سومر سازد. جایگاه انکی در اریدو، قدیمترین شهر سومر است.
«بدون انلیل نه شهری برپا میشد و نه خانه‌ای بنا می‌گشت
نه آخوری ساخته میشد و نه آغلی
نه پادشاهی به سلطنت می‌رسید و نه کاهنی دیده به جهان می‌گشود.
کارگران بی سرپرست می‌ماندند
رودخانه ها بی آب می‌شدند
ماهی ها در نیزارها تخم نمی‌گذاشتند
پرندگان آشیان نمی‌کردند
ابرهای گذران نمی‌باریدند
غله نمی‌رویید
درختان میوه نمی‌دادند»
به روشنی پیداست چنین خویشکاری چقدر با خویشکاری الله در اسلام و یا اهورامزدا در اوستا شباهت دارد.
۱۴– اینکه تا قبل از آفریده شدن خدایان هر شئی مادی تجربه‌پذیر، آن اشیاء قادر به تولید، زایش و یا حرکت نبودند از داستان مناظره لهر و اشنان، خدایان غله و رمه به خوبی روشن می‌شود. در بخش از آن می‌خوانیم:
«چون اشنان آفریده نشده و معبدی برای وی بنا نشده بود
چون اوتو (ایزدبانوی پوشاک) آفریده نشده بود
نه میش بود و نه بره
نه بز بود و نه بزغاله
میش هنوز دو بره نزاییده بود
بز هنوز سه بزغاله نزائیده بود
چون نام اشنان و لهر را
انوناکی، خدایان بزرگ نمی‌دانستند
غله سی روزه وجود نداشت
غله چهل روزه نبود
ای پدر، انلیل
بگذار لهر و اشنان که در دوکو آفریده شده‌اند
به زمین فرود آیند
آغل را انکی و انلیل برای لهر ساختند
گیاهان و علفهای فراوان به او دادند
برای اشنان خانه ساختند
و گاوآهن به او دادند
نعمت فراوانی از آسمان رسید
لهر و اشنان، فراوانی و برکت به زمین آوردند
و در زمین روح زندگی و حیات دمیدند»
۱۵– از فرمهای ثابت در تمام آثار بجا مانده از ادبیات سومری، تکرار ابیات است. یک یا چند بیتی که قبلا گفته شده مجددا در موقعیت دیگر و مربوط با قبل، تکرار می‌شود. اطمینانی نیست که آیا این امر صرفا یک فرم زیبایی شناسانه ادبیات سومری است یا واجد معنای دیگری است. حتی اگر بپذیریم که وجود چنین فرمی صرفا مربوط به ساخت زیبایی شناسانه ادبیات سومری باشد، این سوال باقی است که چگونه و از کجا این حس پدید آمده و توسعه یافته است. مسئله از آنجا جالب می‌شود که چنین فرمی در حال حاضر نیز در متون مقدس ما دیده می‌شود. مثلا در برابر اسم محمد پیامبر مسلمین نیز همواره یک ص به عنوان تخلیصی از یک عبارت تحسین آمیز درج می‌شود. اما چرا؟ مگر یکبار گفتن آن کفایت نمی‌کند؟ خوب مسئله از اینجا مهم می‌شود که اسامی و نامها فقط کلمات قراردادی نیستند که رابطه مکانیکی با مدلول خود داشته باشند. وقتی مومنی کلمه محمد و یا الله را بر زبان جاری می‌کند، حس می‌کند به نوعی مدلول نیز در این حروف حضور دارند. کلمات بر اساس اینکه در حال بیان چه چیزی هستند ممکن است خود مقدس شوند و در نتیجه لازم است هرباره با احترام ویژه یاد گردند. به همین سبب است که مسلمین بدون داشتن طهارتی که وضو نام دارد، کتاب مقدس خود را لمس نمی‌کنند. اما مسئله به همینجا ختم نمی‌شود. فرم تکرار در ادبیات سومری فقط محدود به بیان افراد و یا وقایع مقدس نیست بلکه ممکن است روایت داستانهای روزمره هم باشد. به عبارت دیگر چنین فرمی در ادبیات عامیانه سومری هم دیده می‌شود. در اینجا قضیه مهمی وجود دارد. روایت کردن صرفا یادآوری و بیان واقعه‌ای نیست که در گذشته اتفاق افتاده است. قبلا در نوشته‌ای توضیح دادم چگونه مراسم قربانی، بازآفرینی آن قربانی مقدسی است که در آغاز آفرینش به وقوع پیوسته، و چگونه مراسم قربانی در اکنون کمک می‌کند تا اهداف قربانی آغازین در زندگی آدمیان تحقق یاید. انگار بدون مراسم قربانی در اینجا و در اکنون، آن قربانی آغازین ناتمام خواهد ماند یا اساسا ممکن نخواهد بود. چنین دریافتی برای ذهن امروزه که عادت به فرم علی causality پیدا کرده بسیار دشوار است. همچنین است فستیوال‌هایی که مردمان سومر در آغاز سال به نام zagmug برگزار می‌کردند. چنین فستیوالی نه تنها یادآور برگشتن دموزی Dumuzi از جهان زیرین است، بلکه شرط ضرور چرخش حیات در روی زمین نیز هست. به این ترتیب تکرار یک واقعه فقط یادآوری صرف آن نیست، بلکه کمک به تحقق آن در زمان حاضر است. همانگونه که گفتیم، در فستیوال و یا مراسم قربانی، زمان حاضر با زمان ازلی همسان می‌شود. به عبارت دیگر، این قربانی است که زمان حاضر را با زمان ازلی پیوند می‌دهد. اکنون برگردیم به فرم تکرار در ادبیات. بیان ابیات نه صرفا توصیف یک مضمون یا واقعه‌ای که اتفاق افتاده، بلکه به صورت نقل قول مستقیم، وقوع آن در لحظه حال است. در واقع بیان پیوندی است که مضمون یا واقعه‌ای را که قبلا واقع شده با زمان حال پیوند می‌دهد. انگار آن واقعه اکنون در حال واقع شدن هست و امکان وقوع آن به میانجی زبان و بیان آن در فرم، تکرار شدنی است. البتهمی‌توان این مسئله را از زاویه توسعه توانش زبانی هم نگریست. در واقع می‌توان مدعی شد که عبارت «تمام کارهای پیش گفته واقع شدند» به عنوان دلالتی بر وقایعی که قبلا بیان شده بودند، هنوز ایجاد نشده بود و بعد از ابداع چنین دلالتی، فرم تکراری ضرورت خود را از دست داده است. می‌دانیم که چنین دلالتی نیازمند سطح بالایی از انتزاع است. در واقع، «واقع شدن کارهای پیش گفته» در مقایسه با بیان دوباره کارهایی که قبلا انجام یافته، نیازمند یک انتزاع پیچیده‌تری است که هم نیازمند توسعه توانش زبانی است و هم نیازمند توسعه تفکر انتزاعی.
۱۶– می‌توان درک کرد که اختصاص یک جایگاه برای خدایان شرط ضروری امکان پرستش آنهاست. می‌دانیم سومریان واقعه‌ای را که بر اساس آن، قوم گوتی –که در غرب جبال زاگرس ساکن بودند– حمله ویرانگری را علیه میانرودان جنوبی ترتیب می‌دهند و به مدت صد سال خاک آن را به توبره می‌کشند، ناشی از خشم انلیل بر اکد به سزای بی حرمتی آنها به معبد ایکور تفسیر می‌کردند. چنین تفسیری البته بسیار آموزنده است. جایگاه، شهر و معبد برای سومریان همان نقشی را دارد که اکنون مفاهیم کلی برای ما دارد که کمک می‌کند امر واقع را به میانجی آنها بازشناسیم، و حتی فراتر از آن، امکان وقوع امر واقع فراهم گردد. همینطور است برساخته‌های انتزاعی ما برای رابطه با ایزد متعال و پرستش او برای مومنین. جایگاه خدایان اکنون در مفاهیم و مضامین کلی است که ما ابداع کرده‌ایم که به توسط آنها ارتباط با پروردگار را حفظ می‌کنیم. ممکن است تخریب نظاماتی که به کمک این مفاهیم کلی ساخته‌ایم، به ویرانی بخشی از تمدن ما منجر شود. اینکه خدایان علاوه بر آسمان در زمین نیز دارای جایگاه هستند البته واجد معنای مهمی است. آسمان، زمین را می‌اندیشد و در این اندیشیدن است که آسمان خود را از زمین جدا می‌کند. همچنین آسمان خود را نیز می‌اندیشید و در اندیشیدن به خود است که نظم آسمانی امکان تحقق پیدا می‌کند، نظمی که به مدد آن خدایان جایگاه خویش را اشغال کنند. اما اندیشیدن آسمان به زمین در ضمن متضمن این معنی است که آسمان در زمین حضور دارد و این حضور به میانجی اندیشیدن ممکن می‌شود. اما روایت کردن این اندیشیدن که شرط ضرور تحقق آن است، منوط به حضور انسان است. به این ترتیب است که زمین بدون جایگاه خدایان در آن از اساس امکان‌پذیری خود را از دست می‌دهد. هر گونه بی‌اعتنایی به این جایگاه، یعنی انکار حضور آسمان در زمین که همزاد حضور خدایان در زمین است، تمدن را محکوم به نابودی می‌کند و به گونه‌ای معادل بازگشت بی‌نظمی یا آشفتگی آغازین یا تیامات پنداشته می‌شود. به این سبب است که خشم انلیل برای تعرض به حرمت معبد ایکور توجیه می‌شود.
۱۷– اینکه انکی دارنده می me است شباهت غریبی با خویشکاری ورونا– میترا در اساطیر هندی–ایرانی دارد. اگر me را با مسامحه به ناموس یا نظم کیهانی ترجمه کنیم، آنگاه این ارتباط روشنتر می‌شود. البته ریتا یا اشه از مفاهیم متقدم در اساطیر هندی– ایرانی است و گمان نمی‌رود مفهومی عاریتی از میانرودان باشد، اما به هر حال شباهت جالب توجهی در اینجا برقرار است. به علاوه، از آنجا که انکی خدای خرد نیز هست، تدبیر جهان بر اساس قوانین ابداع شده انلیل بر عهده اوست. به این ترتیب این خرد انکی است که در اجزاء این جهان جاری است. اگر رود جاری است و اگر سیارات بر مداری معلوم می‌چرخند، تمامی به تدبیر انکی است که ممکن است. انکی صاحب me است و به این ترتیب جهان بر اساس تدبیر او اداره می‌شود. همچنین انکی است که انسان را آفرید و او را وقتی خدایان تصمیم به نابودیش گرفتند از طوفان و سیل نجات داد. انگار خرد آدمی شرط بقای جهان و استمرار نظم آن نیز هست. آنچه بعدا به مثابه جاویدان خرد در ادبیات ما طرح شد، و یا روایت گنوستیکی به دام افتادن سوفیا در جهان مادی از جانب فیلسوفان نوافلاطونی، دایر و ناظر به چنین موضوعی است.
۱۸– از گذشته تا اکنون آدمی در یک اضطراب دائمی به سر می‌برد. در واقع نظم، حالت طبیعی آنچه انسان به عنوان جهان می‌شناسد، نیست. حالت اولیه، یک بی نظمی دائمی است، وضعیتی که خدایان هنوز متولد نشدند و یا هنوز کار خود را شروع نکردند، زمانی که هنوز انلیل آسمان (متافیزیک) را از زمین (فیزیک) جدا نکرده است. همانگونه که قبلاً نیز بارها توجه کردیم، خدایان، شخصی‌وار شده نظم هستند و اولین و سرراست‌ترین نتیجه فعلیت آن، نابودی پریشانی یا تیامات است. اما توجه کنیم که جهان (آسمان و زمین) از پیکره تیامات پدید آمده است و این یعنی اضطراب دائمی از بهم خوردن نظم گیهانی. اما این اضطراب از به هم خوردن نظم در ساحت آگاهی به موجودی تحویل می‌شود که معمولا به مثابه تبه‌گنی، شر یا اهریمن شخصی‌وار می‌شود. اینکه جهان از این توانش برخوردار است که از فروریزش، تلاشی و نابودی خود جلوگیری کند نیز منتسب می‌شود به نیروی شخصی‌وار شده‌ای به نام خیر. بنابراین هم خدایان در ساحت آگاهی صاحب جوهر می‌شوند و لباس وجود بر تن می‌کنند و هم شرور از چنین خاصیتی بهره‌مند می‌گردند. چندان عجیب نیست که مردوک یا خدای ماقبل او انلیل (و البته بعداً آشور) به مدت سه هزار سال مداوم مورد پرستش قرار می‌گرفتند و علاوه بر آن در متن زندگی اجتماعی مردمان از تاثیر قاطعی برخوردار بودند. هیچ یک از خدایان دیگر تا آنجا که در تاریخ سراغ داریم برای چنین مدت طولانی حکمرانی نداشتند. از زمان‌های دور، پرستیدن از یک کیفیت بنیادین برخوردار بوده است. پرستیدن فرایندی است که طی آن پرستنده با پرستش‌شده یکی می‌شود. توجه کنیم که اگر چه یک خصلت ویژه آگاهی جداسازی سوژه از ابژه است، اما در ضمن اتحاد بین خو– آگاهی و موضوع آگاهی نیز طی فرآیند آگاهی تضمین می‌شود. چنین دیدگاهی ایده حکمرانی سیاسی را نیز در دنیای باستان توجیه می‌کند. حکمران در این باور اساسا از تائید الهی برخوردار است و بدون مشروعیت از جانب خدایان، نظم اجتماعی از بیناد فرو خواهد پاشید– به یاد بیاوریم انکار جمشید از اینکه جهان هستومند شده صورت مینوی است که توسط اهورامزدا پدید آمده است– به این ترتیب نظم اجتماعی نیز (و نگهبانی از این نظم) تبدیل به یک امر الهی می‌شود– زمینی شده شهریاری گیهانی یا خشتره‌وئیریه در ادبیات مزدیسنی– و کسی باید به عنوان حکمران سیاسی در چنین موقعیتی قرار گیرد که بیشترین نزدیکی را به خدایان داشته باشد. در نتیجه رابطه کاهنان با حکمرانان سیاسی تحکیم می‌شود و حتی در مواقعی، حکمران سیاسی خود، کاهن اعظم می‌گردد.
۱۹– تقدیر مرگ انسان در یکی از اساطیر سومری به نام آداپا چنین آمده است که آداپا، نمونه انسانی که انکی آفریده، روزی هنگام ماهیگیری روی دریا با تندباد جنوب مواجه می‌شود. قایق او واژگون می‌شود و نزدیک بود تا آداپا غرق شود. او باد جنوب را نفرین می‌کند و بال باد جنوب می‌شکند. An، خدای آسمان بر او خشم می‌گیرد و او را برای تنبیه احضار می‌کند. انکی که از جریان مطلع می‌شود به آداپا می‌گوید وقتی به پیش An رفتی، از آب و غذایی که او به تو تعارف می‌کند نخور که آنها خوراک مرگ هستند. اما از آنجا که آداپا از کارش پشیمان شده و اظهار ندامت کرده بود، دموزی و نین‌گیش‌زیدا (خدای حاصل‌خیزی که از شکسته شدن بال باد جنوب صدمه دیده بودند و به این ترتیب زمین را ترک کرده بودند) از مجازات او منصرف می‌شوند و حتی از An می‌خواهند تا او را مشمول الطاف خود سازد. به این ترتیب وقتی آداپا نزد An می‌رود An به او آب و غذای «جاودانگی» تعارف می‌کند اما آداپا به توصیه انکی عمل می‌کند که به او گفته بود از آب و غذای An نخورد که آنها غذای مرگ هستند. به این ترتیب نسل انسان شانس نامیرایی را برای همیشه از دست می‌دهد. مشابه این مضمون که انسان در اثر یک اتفاق پیش‌بینی نشده شانس خود برای جاودانگی و یا حداقل امکان جوانی دوباره را از دست می‌دهد، در حماسه گیلگمش نیز دیده می‌شود. اما چگونه می‌توان این واقعه را به درستی فهمید؟ اگر تقدیر در دست خدایان است، چگونه یک اتفاق، تقدیر میرایی انسان را رقم می‌زند؟ خوب در حماسه گیلگمش روشن است که چنین واقعه‌ای در پی توضیح دادن پدیده پوست‌اندازی مار است. در نتیجه می‌توان گفت تقدیری دیگر مانع از تحقق جاودانگی یا جوانی دوباره انسان شده است. اما در اسطوره آداپا چی؟ اگر انکی به مثابه خدای خرد بر همه چیز آگاه است و صاحی الواح تقدیر است، چگونه ممکن بود چنین توصیه‌ای به آداپا کند؟ اما اینکه میگوییم انکی «همه چیز» را از قبل می‌داند،منظور چیست؟ اگر بپذیریم که An نیز آنچه انکی می‌داند را می‌داند، آنوقت این دو خدا هیچگاه «همه چیز» را نخواهند دانست زیرا در صورتی که An بخواهد مغایر تقدیر انکی، سرنوشتی را برای آداپا رقم زند، موفق به این کار نخواهد شد زیرا همیشه انکی از قبل این تقدیر را می‌داند. به همین ترتیب انکی نمی‌تواند تقدیری مغایر تقدیر An برای انسان رقم بزند زیرا An از قبل آن را می‌داند. برای همین هم تقدیر جهان و آدمیان در مجمع خدایان به ریاست مردوک در اولین ماه سال گرفته میشد و به همین سبب هم بود که مردوک قبل از جنگ با تیامات از خدایان پیمان گرفت که خدایی نتواند حرف مردوک را نقض یا ابطال کند. اما این کمکی به فهم داستان آداپا و سرنوشت او نمی‌کند. آیا مرگ تقدیر خدایان نبوده و اشتباه انسان در این کار دخیل بوده است به همانگونه که مثلاً اشتباه انسان بنا به روایت سفر پیدایش موجب هبوط آدم و حوا شده است؟ آیا این داستان اشارهای به نیروی مستقل انسان در کنار خدایان دارد؟ و یا واقعا همه داستان از قبل تقدیر شده بود؟ به یاد بیاوریم که آگاهی اساسا بر کیفیت جداسازی ابژه از سوژه قرار دارد. به این ترتیب، جهان به مثابه جوهری که دارای نیرویی زنده مستقل از انسان است، لباس وجود بر تن می‌کند. اما تقدیر یعنی واداشتن یا فرمان دادن به این نیروی حیاتی. به این ترتیب فرایندی که جهان طی می‌کند تا فرمان یا تقدیر نوشته شده را به نتیجه رساند، ناشی از نیروی حیاتی خود اوست. اما مثلاً در اندیشه اسلامی با تفسیر جدیدی مواجه هستیم. خدای اسلام به تاکید امام اول شیعیان، جدای از جهان نیست، و جهان هیچ نیروی حیاتی مستقلی ندارد. پس جهان چیست که می‌توان آن را تقدیر کرد؟ خوب به نظر می‌رسد در ساحت آگاهی این تعارض قابل حل نیست، مگر اینکه آگاهی به این دریافت برسد که ابژه اندیشیده شده، نه چیزی بیرون، که تعین خود آگاهی است. در این تفسیر آگاهی هم بیرون است و هم درون. به نظر نمی‌رسد آگاهی در زمان میانرودان به چنین دریافتی دست پیدا کرده باشد.
۲۰– البته می‌دانیم که نامیرایی به عنوان هدیه از جانب خدایان به اوتناپیشتیم Ut-na-push-tim داده شده (نه به عنوان تقدیر همه آدمیان). چنانکه می‌دانیم او به گیلگمش می‌گوید که مرگ تقدیر آدمیان است و تنها خدایان هستند که جاویدانند و این تقدیر از جانب خدایان برای آدمیان رقم زده شده است. اما اوتناپیشتیم خودش هشدار وقوع سیل را از پس پشت دیوار نئین خود از انکی دریافت کرده بود. به گمانم این اسطوره علاوه بر نقش انکی به نقش خود آدمی در جلوگیری از انقراض حیات روی زمین هم اشاره دارد. در واقع نامیرایی اوتناپیشتیم نمادی است از حضور جاودانه انسان و نقش او در محافظت از خود در برابر خشم خدایان. انگار سیل بزرگ تنها واقعه‌ای نیست که در زمانی دوردست اتفاق افتاده باشد بلکه حضور دائمی اوتناپیشتیم، هشداری است که انسان همواره در زمین حضور دارد و این حضور ضروری است. اگرچه مرگ تقدیر آدمی است، اما این مرگ پایان انسان در این جهان نیست. انسان در این جهان حضور جاودانه دارد. انسان به مدد آگاهی و قدرت روایت‌گری خود، نه تنها پیش از پدیدآیی در زمین، خود را حاضر می‌سازد، بلکه این حضور را جاودانه نیز می‌کند. در اسطوره سیل می‌بینیم که بعد از آغاز این طوفان، ترس بر خدایان مستولی می‌شود که چگونه ممکن است انلیل دستور به نابود کردن مردمان داده باشد. آنها احتمالا می‌دانند با نابودی انسان، جهان نیز نابود خواهد شد زیرا آسمان و زمین دوباره بر هم خواهد افتاد، زیرا این انسان است که نشانه یا شرط ضرور جدایی آسمان از زمین است. این انسان است که معابدی را می‌سازد که تا به آسمان بالا می‌رود، اگرچه پایه‌های آن بر زمین قرار دارد. این انسان است که جایگاه خدایان را بر روی زمین می‌سازد. اما این ترس در ضمن نشان دهنده کیفیت ویژه این خدایان نیز هست، به این معنی که انگار خدایان با صدور یک فرمان، دیگر کنترلی بر فرایند یا نتایج آن ندارند. خدایان محکوم زمان هستند زیرا آنها دیگر کنترلی بر دنباله و پیامد فرمان خویش که طی زمان متحقق می‌شود، ندارند. این کیفیت بسیار آدمی‌وار است. از آنجا که خدایان شخصی‌وارند، در نتیجه کنترل آنها بر فرمانهایی که صادر می‌کنند، از کنترل آنها بیرون می‌رود. با گفتن یا بر زبان آوردن دستوراتی، دنباله‌ای از وقایع به صورت طبیعی جریان می‌یابد که خارج از کنترل اراده خدایان قرار می‌گیرد. در واقع مفهوم فرمان دادن یا اراده کردن، در خود متضمن چنین معنی است. می‌توان فرمان را نقض کرد، اما نقض فرمان نیز به معنی صدور فرمان جدیدی است که جلوی اثرات طبیعی و اتوماتیک فرمان قبلی را بگیرد. اساسا هر ایده شخصی‌وار از خدایان متضمن چنین نقصی هست.
۲۱– داستان تلاش آدمی هنوز ادامه دارد. در یکی از داستانهای سومری–بابلی از پادشاهی به نام اتانا Etana یاد می‌شود که به آسمان صعود کرد. اتانا که صاحب فرزند نبود نیاز داشت تا «گیاه زایندگی» را که در آسمان قرار داشت به دست آورد. اما داستان اینگونه شروع می‌شود که ماری و عقابی روی درختی با صلح و صفا زندگی می‌کردند. در روزی که مار غایب بود، عقاب یکی از بچه‌های مار را می‌خورد. مار به شمش – همان اتو سومری، خدای خورشید و عدالت– شکایت می‌برد و شمش به او می‌گوید که در شکم گاو مرده‌ای خود را پنهان سازد و وقتی عقاب برای خوردن لاشه گاو می‌آید، انتقام خود را از او بگیرد و چنین می‌شود که مار به پای عقاب می‌پیچد و آن را می‌شکند. عقاب به بیچارگی می‌افتد. از طرف دیگر، شمش به اتانا پیشنهاد می‌کند تا به عقاب کمک کند تا سلامت خود را بازیابد و به این ترتیب بتواند با کمک عقاب به آسمان برود. به این ترتیب اتانا خود را به عقاب می‌چسباند و به آسمان می‌رود. زمین در دید او کوچکتر و کوچکتر می‌شود. اتانا به دروازه آسمان می‌رسد، جاییکه انلیل، انکی، شمش، ایشتر و نینگرسو منزل دارند. او بالاتر و بالاتر می‌رود اما عاقبت می‌ترسد و فریاد می‌زند که نمی‌خواهد به آسمان برود. دستان خود را شل می‌کند و سقوط می‌کند. بقیه داستان معلوم نیست، اما معلوم است که نجات پیدا می‌کند و صاحب پسری نیز می‌شود به نام Balikh.
۲۲– اما ماجرای انسان و خدا هنوز تمام نشده است. بی تردید حکمرانان سیاسی در بیشتر شهرهای میانرودان نمایندگان خدایان بودند آنچنان که گاهی کاهن اول شهر شمرده می‌شدند و گاهی از تائید مستقیم کاهن اول معبد بزرگ شهر برخوردار بودند. اما مانند اختلافاتی که گاه به گاه بین خدایان و انسان بروز می‌کند، امکان بروز اختلاف بین حکمران سیاسی و دستگاه دینی معبد هم وجود دارد. یکی از این موارد در مورد حکمران (انسی) لاگاش و کاهن معبد نینگرسو در آن شهر گزارش شده است. چنین اختلافاتی سپیده‌دمان تمدن بشری به مثابه بشری است. نظم اجتماعی با خود عقلانیتی را به همراه می‌آورد که منشاء آسمانی آن سست و منشاء اجتماعی آن قوی و قوی‌تر می‌شود. جامعه به تدریج به این دریافت می‌رسد که این اراده اوست که مقوم نظم اجتماعی است، زیرا حتی اراده خدایان نیز بدون اراده انسان در زمین متحقق نمی‌شود مگر در صورت شرور و فجایعی که گاه به گاه شکلی از تهدید حیات اجتماعی را به خود می‌گیرد. اما نظامات اجتماعی، خود بنیاد و گسترش یابنده‌اند. آنها از دینامیک درونی خود تبعیت می‌کنند، دینامیکی که اتفاقا در حوزه آگاهی آدمی قرار می‌گیرد. چنین است که به تدریج فاصله زمین و آسمان در جهان ما بیشتر و بیشتر می‌شود.
۲۳– اساسی‌ترین و بنیادی‌ترین رکن تفکر اندیشه اسطوره‌ای را می‌توان در جهان‌شناسی آنها یافت. دیدیم که جهان نزد مردم میانرودان باستان به سه بخش تقسیم می‌شده است: آسمان، زمین و جهان زیرین. مسایل و معضلاتی که در فهم برخی از اساطیر این مردمان پدید می‌آید (مثلاً در باره خداوند رجعت کننده یا شهید شونده) عموما ناشی از مشکل در درک جهان‌شناسی باستان در چارچوب نظام فکری ما است. یکی از مهم‌ترین این مسایل، ایده مرگ است. ایده مرگ در نظام فکری ما با مسئله «وجود» ارتباط مستقیم پیدا می‌کند. درست است که هم ما و هم مردمان باستان به یکسان متوجه می‌شویم که شخصی که روبروی ما در بستر بیماری بوده، اکنون مرده است، اما این همه ماجرای مربوط به «مرگ» آن شخص نیست. در واقع این واقعه که در زیرین‌ترین لایه ادراکی آدمیان ممکن است به یکسان اتفاق افتد، در لایه‌های فوقانی ادراکی، آنجا که در ارتباط با شبکه دیگری از مفاهیم و مفروضات ذهنی قرار می‌گیرد، کاملا معانی متفاوتی به خود می‌گیرد. همینطور است درک از بیماری، شکست یا پیروزی. به عنوان مثال ممکن است خدایی در جنگی کشته شود و بمیرد. به این ترتیب او به جهان زیرین می‌رود. اما آیا کسی که مرده، فاقد هر توانی برای تأثیرگذاری روی زمین است؟ خوب کاملا بستگی دارد به کسی که مرده است. انگار خدایان بعد از مرگ و رفتن به جهان زیرین، هنوز می‌توانند تاثیر زیادی بر وقایع روی زمین داشته باشند. شاید به همین سبب بود که مردوک دستور داد تا پیکره خدایانی که همراه تیامات در نبرد با مردوک کشته شدند، در معبدی نصب شود تا به عنوان محافظ شهر بابل عمل کنند. از طرف دیگر ساکنان جهان زیرین نیز کیفیت‌های متفاوتی از خود بروز می‌دهند، انگار همه ساکنان جهان زیر به یکسان نمرده‌اند. به عبارت دیگر با با یک «ایده» واحد از مرگ روبرو نیستیم، همانگونه که رد و اثری از ایده «وجود» نیز نزد مردم میانرودان نمی‌یابیم. در واقع ایده وجود (ایده‌ای که اندیشیده شده باشد، و همانگونه که می‌دانیم ایده اندیشیده نشده اصلا ایده نیست) احتمالا باید از یونان شروع شده باشد. در واقع وجود به مثابه ایده اصلا ماقبل یونان وجود نداشته است (وجود که خود هیچگاه وجود نداشته است) و این مسئله ممکن است برخی مواقع درک ما را از باور اساطیری مردمان میانرودان با اشکال مواجه کند. وقتی در اسطوره آفرینش بابلی می‌خوانیم مردوک جهان را از پیکره تیامات به «وجود» آورد، اساسا وجود را آنچنان که ما امروز با ایده وجود می‌اندیشیم، نمی‌اندیشیدند. برای مردم باستان و کلا اندیشه اسطوره‌ای، هست‌شدن عموما به معنی نظم یافتن بوده، نظام‌مندی که در آن اشیاء جایگاه خود را پیدا می‌کنند، و همانگپنه کمه دیدیک، جایگاه یک شئی یعنی خود آن شئی. مرگ نیز در بیشتر اساطیر میانرودان به معنی مسافرت (عموما با کشتی و رد شدن از رودخانه‌ای) به جهان زیرین است. اما از آنجا که کسی ندیده مرده‌ای زنده شود، قانونی فرض میشد که بازگشت از جهان زیرین ممکن نیست. همانگونه که به دفعات دیدیم، مثلاً در اسطوره سومری گیلگمش، انکیدو با اینکه مرده بود، برای چند روز به جهان زندگان می‌آید و یا اینکه ایشتر از جهان زیرین به جهان زندگان برمی‌گردد.
۲۴– در یکی از متون به جا مانده از اساطیر سومری که در باره دندان‌درد گفتگو می‌کند، داستان از اینجا شروع می‌شود که An، آسمان را آفرید، آسمان هم زمین را، زمین هم رودها را، رودها هم کانالهای آب را، کانالهای آب هم مرداب‌ها را و مرداب‌ها هم کرم‌ها را. این توصیف به این جهت در آغاز آورده شده که علت درد دندان را که کرم است، توضیح دهد. علاوه بر اینکه در این اسطوره، پیدایی زمین از آسمان مورد اشاره مستقیم قرار گرفته است و از این نظر بسیار جالب است، زنجیره علت و معلولی آن هم جلب نظر می‌کند. علاوه بر این موارد، اما چه ربطی است بین کرم دندان و کرم مرداب؟ خوب هر دو کرم هستند! اما نکته اساسی در اینجاست که این توصیف، سبب یا علت دندان درد را به ساحت آگاهی وارد می‌کند و به محض اینکه این سبب به ساخت آگاهی وارد شد به شکل ابژه‌ای در می‌آید که صفت وجود را می‌پذیرد. به این ترتیب البته می‌توان با کاربست اورادی آن را کنترل کرد (با هر ابژه‌ای می‌توان چنین کاری انجام داد)، و به این ترتیب دندان درد را تسکین داد. مشابه این فرایند امروزه نیز رایج است. ما به هر طریق ممکن با ساخت توصیفات و ابداع مفاهیمی، چیزهایی را به ساحت آگاهی می‌آوریم– یا به عبارت بهتر به وجود می‌آوریم– تا آنها را به مثابه هویاتی مستقل از آگاهی دوباره مورد بازشناسی قرار دهیم، و در این بازشناسی، در فرایندی که تکنولوژی خوانده می‌شود، تحت اراده خود قرار دهیم.
هنوز نظری ثبت نشده است. شما اولین نظر را بنویسید.