مقدمه‌ی پروبلماتیکا: می‌توان به شکل‌های گوناگون با مسئله‌ی زنان رودررو شد. شکل این رودررویی را پرسش‌هایی تعیین می‌کند که برای پرسشگران اهمیت داشته است. مسئله‌ی ما در این گفت‌وگو، مسئله‌ی چگونگیِ عرفی‌شدنِ زندگی‌های زنان و حضور مدنی و اجتماعی آنان به‌ویژه در دوره‌ی پس از انقلاب ۵۷ است. در گفت‌وگو با فاطمه صادقی کوشیدیم با توجه به پرسش‌های‌مان حولِ حوزه‌ای که دستِ کم در چند سال اخیر پی گرفته اند، پرسش‌هایی را طرح کنیم. طرح این پرسش‌ها و پاسخ‌های او حاصل رفت‌وآمدهای متن‌ها و طرح پرسش‌های جدید بود. همین، نشان از چالشی دارد که با برخی رویکردهای مطروحه در پاسخ‌ها داشته‌ایم. این چالش را بی‌شک مغتنم می‌دانیم چراکه امکان گشودگی فضای بحث و درگیری نظری‌عملی را فراهم می‌کند. خود خانم صادقی با علاقه‌مندی این گفت‌وگو را پی‌گیری کردند که از او بسیار سپاس‌گزاریم. به هر روی، برای ما هم چنین گفت‌وگویی تجربه‌ای تازه بود. فاطمه صادقی تألیفات و ترجمه‌هایی مانند «کشف حجاب»، «رازوری زنانه» (نوشته‌ی بتی فریدان (به همراه دیگران))، «نیاکان ما» (نوشته‌ی فریده شهید)،  «زنان و جنسیت در اسلام» (نوشته‌ی لیلا احمد) را در کارنامه‌ی خود دارد.

 ***

photo_2016-03-11_00-42-28-300x200

زندگی روزمره‌‌ی زنان در جمهوری اسلامی در ۳۵ سال اخیر چگونه عرفی شده است؟

زندگی روزمره همیشه عرفی بوده است؛ به ویژه زندگی زنان. در زندگی روزمره مناسک عبادی وجه عرفی شده‌ی این روزمرگی است. بنابراین امروزه این دوگانگی امر عرفی و قدسی چندان محلی از اعراب ندارد، زیرا امر قدسی همواره وجه عرفی داشته و بدون آن قادر به حیات نیست و بالعکس، امر عرفی هم همواره از هاله‌ای از قداست برخوردار بوده است. به همین دلیل هم می‌شود از وجه عرفی امر قدسی سخن گفت که در قالب «دین» نمود می یابد و نیز از وجه قدسی زندگی روزمره که به ویژه در سیاست، عشق و حتی قدرت سیاسی نمود بارز دارد. تلاش برای قدسی‌کردن قدرت مثال بارزی از آن است. خود انقلاب ۵۷ پدیده‌ای است که هر دوی این وجوه را به نمایش می‌گذارد.

اما در عصر مدرن توجه ما به این روزمرگی بیشتر شده است و زندگی روزمره نه تنها اهمیت ویژ‌ه‌ای پیدا کرده بلکه خود به حوزه‌ی مطالعه‌ی مستقلی بدل شده است. بنابراین آنچه در اینجا داریم از آن صحبت می‌کنیم به نظر من بیش از عرفی‌شدن زندگی روزمره و زندگی زنان به ویژه در ایران بعد از انقلاب، در واقع عبارت است از ظهور آنها در عرصه‌ی عمومی و بیرون آمدن‌شان از حوزه‌ی خصوصی و اندرونی. پیشتر، بخش عمده‌ی زندگی روزمره‌ی زنان در حوزه‌ی خصوصی سپری می‌شد و تنها معدودی از زنان از تجمل زندگی عمومی برخوردار بودند. در ایران بعد از انقلاب، اکثریت زنان از این امکان برخوردار شده اند که نه تنها وارد عرصه‌ی عمومی، بلکه فضای عمومی شوند. ایران بعد از انقلاب شاهد انفجار حضور عمومی زنان بود.

به نظر می‌آید، دو عامل در این روند تأثیر جدی داشته است: یکی از آنها مشارکت زنان در فرایند انقلاب بود. حضور زنان در انقلاب ۵۷ به تثبیت حضور آنها در فضای عمومی و سیاست یاری رساند. در این مورد تحلیل‌ها به قدر کافی وجود دارد. بنابراین اجازه بدهید در مورد عامل دیگری صحبت کنم که کمتر به آن توجه شده و آن جنگ هشت ساله است. این را تذکر بدهم که در اینجا منظورم موضع‌گیری ارزشی در دفاع یا علیه جنگ نیست. من معتقدم تأثیر جنگ در حضور عمومی زنان و مدرن‌شدن زن ایرانی شاید حتی از تأثیر انقلاب هم بیشتر باشد. کاوه احسانی معتقد است جنگ باعث مدرن شدن جامعه‌ی ایران شد. من با این حرف کاملاً موافقم و می خواهم نکته‌ی دیگری را هم به آن اضافه کنم و آن اینکه: جنگ زن ایرانی را از حوزه‌ی خصوصی به حوزه‌ی عمومی کشاند و حضور عمومی زنان را به اجبار اجتماعیِ برگشت‌ناپذیری تبدیل کرد. جای تأسف دارد که تأثیر جنگ در جامعه‌ی امروز ایران آنقدرها محل مطالعه‌ی جامعه شناختی نیست. دلیلش این است که این حوزه‌ی مطالعه عمدتاً ایدئولوژیک بوده و امکان مطالعه‌ی غیرایدئولوژیک در آن کمتر فراهم شده است. اما واقعیت این است که بسیاری از جوامع امروزی ای که ما می‌شناسیم، برآیند جنگ اند و تأثیر جنگ در شکل‌دادن به جوامع بشری امروز از انقلاب‌‌ها به مراتب بیشتر بوده است. بگذارید در این مورد نمونه‌ای ذکر کنم تا منظورم روشن‌تر شود: در چند سال اخیر رمانی به نام «دا» که خاطرات خانم زهرا حسینی از جنگ است، در ایران به چاپ هفتاد و چندم- تا جایی که من اطلاع دارم- رسیده، اما در تحلیل‌های جامعه‌شناختی کمترین توجهی به آن نشده. در اینجا فرصت نقد و بررسی این کتاب نیست که به نظرم اهمیت بسیاری دارد. فقط اشاره می‌کنم که این کتاب یکی از ماندگارترین آثار نه تنها در مورد جامعه‌ی ایران بعد از انقلاب، بلکه نقش زنان است. در این کتاب شما به وضوح شاهد این هستید که چگونه جنگ باعث شکسته‌شدن دوگانه‌ی عمومی/خصوصی و امحای قواعد سنتی حاکم بر زندگی زنان شد. خانم حسینی در این کتاب به خوبی نشان می‌دهد که جنگ او را از قالب سنتی ای که برایش تعریف شده بود، خارج کرد و به زنی قدرتمند و متکی به خود بدل کرد. به تعبیری، جنگ او را به میدانی کشاند که مبارزه در آن او را آدمی دیگر، به زنی مدرن، به فرد تبدیل کرد؛ کاری که به نظر من انقلاب ۵۷ تنها به صورت صوری توانست انجام دهد. بنابراین اگر بخواهم پاسخ پرسش شما را در یک جمله پاسخ بدهم باید بگویم: زندگی روزمره‌ی زنان ایرانی در ۳۷ سال اخیر شاهد ابطال دوگانگی متصلب عمومی/ خصوصی و پررنگ‌‌تر‌شدن روزافزون حضور عمومی زنان بوده است. این تغییر- چه دوست داشته باشیم و چه خیر-سوای موارد دیگر مدیون دو واقعه‌ی عمده است؛ نخست انقلاب ۵۷ و دوم جنگ. اگر واقعه‌ی اول به صورت عمدتاً صوری امکان حضور عمومی زنان را فراهم کرد، دومی به واسطه‌ی هل‌دادن زنان به عرصه‌های مختلف اقتصادی و اجتماعی، این روند را برگشت‌ناپذیر کرد.

به نظر می‌رسد شما عرفی‌شدن را به معنای عمومی‌کردن زندگی فردی در نظر گرفته‌اید، در حالیکه می‌توان روند عرفی‌شدن را به معنای امکان زیست غیر دینی و مدنی چه از لحاظ حقوقی و چه از لحاظ زیست اجتماعی در پیش از انقلاب مشاهده کرد. ما شاهد حضور زنان بسیار در مشاغل بسیار، در دانشگاه، در عرصه اجتماعی، در شغل‌هایی مانند وکالت و قضاوت… بوده ایم. می‌توان مشاهده کرد که حضور زنان در انقلاب نه نتیجه‌ی انقلاب بلکه نتیجه‌ی مدرنیزاسیونِ شکل‌گرفته در حکومت پهلوی بود که پیشاپیش این امکان را به زنان داده بود که نقش پررنگ تری بازی کرده و از اندرونی بیرون بیایند، در حالی‌که  انقلاب ۵۷ وقفه ای در سکولارشدن زیست زنان پدید آورد. جدا از حاکم‌شدن قوانین دینی بخصوص حجاب اجباری،گویی  شاهد حذف  زیست  اجتماعی آزادانه‌ی زنان هستیم و می‌توان فرض کرد که نطفه‌ی رشد چشمگیر حضور زنان در جامعه ی ایرانی نه در جنگ یا انقلاب بلکه در شکل‌گیری طبقه‌ی متوسط از اوایل دهه ی هفتاد بسته شد که بر مطالبات و نقش خود در جامعه افزود. در واقع انگار جنبش زنان مبارزه‌ای است بر سرِ آنچه از ۵۷ به بعد بر آنها تحمیل شد. آنها زندگی عرفی خود را از دست داده‌اند و زیست آنها در جامعه، اگر مبین نوعی مقاومت باشد،  تلاش برای بازپس‌گیری این زیست عرفی دربرابر زیست شرعی تحمیل‌شده بوده است. شما این فرض را چگونه می‌بینید؟

بحث مهمی را وسط گذاشتید که در آن چند مدعا به صورت همزمان مطرح شده. بگذارید از ابتدا شروع کنم: آیا من عرفی‌شدن را به معنای عمومی‌شدن زندگی فردی دانسته‌ام؟ خیر. منظور من تفکیک قاطع میان دوگانه‌ی عرفی- قدسی از یک سو و حضور حرمسرایی و عمومی زنان از سوی دیگر است. حرفم این است که عرفی‌بودن می‌تواند همانقدر در حوزه‌ی خصوصی جریان داشته باشد که در حوزه‌ی عمومی. لذا به نظرم کاربرد اصطلاح «عرفی شدن» نمی‌تواند تغییری را که در زندگی زنان حادث شده توضیح دهد و حتی تحلیل را دچار پارادوکس می‌کند. اگر بخواهید بر اساس عرفی‌شدن بروید، نمی‌توانید توضیحی برای پدیده‌های دیگر از جمله حجاب بیابید؛ مگر اینکه کل آن را به یک رویه‌ی صرفاً عرفی ترجمه کنید؛ کاری که به نظرم ریسک بزرگی دارد. چون هرچند حجاب، یک بخش عرفی بسیار پررنگ دارد، اما در آن عنصر اعتقادی نیز حضور جدی دارد. در پرانتز این را بگویم که این گرایش، یعنی تقلیل امور اعتقادی به امور مادی هنوز هم در میان بسیاری از تحلیلگران قوی است و بر اساس آن، بسیاری از این پدیده‌ها صرفاً به منازعه‌ی طبقاتی ترجمه می شوند. من با این نقطه نظر همدلی ندارم.

وقتی پای ایران بعد از انقلاب در میان است، به نظر می‌آید با یک روند در هم تنیده مواجهیم: از یکسو «اسلامی شدن» فضای عمومی که با پدیده‌هایی همچون حجاب شکل گرفت و از سوی دیگر حضور عمومی تر زنان. حرف من این است که آنچه در مورد زندگی زنان در ایران بعد از انقلاب حاصل شده با در نظرگرفتن همه‌ی ابعاد، قابل توضیح با عرفی شدن یا عکس آن نیست؛ بلکه به معنای حضور عمومی آنها است. این بدان معنا است که زندگی زنان کماکان وجه عرفی دارد، اما مرکز ثقل آن از حرمسرا به فضای عمومی تغییر کرده است.

حال برویم به سراغ بحث بعدی. شما می گویید حضور عمومی زنان ریشه در مدرنیزاسیون پهلوی دارد. شکی نیست که مدرنیزاسیون پهلوی تأثیر بسیار زیادی در تحولات اجتماعی و سیاسی داشته است. اما من با این فرض که تحولات مربوط به زندگی زنان را یکسره به عصر پهلوی نسبت بدهیم، مخالفم. در اینجا هم باید میان دو چیز فرق گذاشت: یکی نیات آدمها و سوژه‌ها و فاعلیت آگاهانه‌ی آنها و دیگر، آنچه در عمل حاصل شده. به نظر من در تحلیل‌های اجتماعی این دومی همیشه مهمتر بوده. اینکه انقلابیون و کسانی که در جنگ شرکت کردند، برای زنان چه در سر داشتند، یک حرف است و اینکه در عمل چه چیزی عاید شده، حرفی دیگر. مثلاً در همان کتاب «دا» که پیشتر از آن یاد کردم، کاملاً می شود این دو سطح را مشاهده کرد. در حالی که در سطح آگاهانه، حتی بعضاً با تأکید بر برخی از مفاهیم و پدیده‌های به اصطلاح سنتی مواجهیم، در سطح نیمه آگاهانه به کلی با چیز دیگری مواجهید.

در ایران بعد از انقلاب هم شاهد تشدید سختگیری‌ها بر زندگی زنان از جمله تلاش مستمر برای کمترکردن تحرک زنان بوده ایم که کماکان ادامه دارد. اما از سوی دیگر، چالش هر روزه‌ای را از سوی زنان و بسیاری از مردان شاهدیم که در عمل، آن سختگیری را ناکام می‌گذارد و به چیزی دیگر بدل می‌کند؛ آنهم درست با اتکا بر همان نظام مفهومی و اعتقادی. لذا این روند بخشی به دلیل فاعلیت زنان و بخشی دیگر دقیقاً به دلیل همان روندهای تحمیل شده‌ای شکل گرفته‌اند که نیت فاعلان انسانی در شکل‌دادن به آنها صدوهشتاد درجه با نتیجه‌ای که از آن حاصل شده، تفاوت دارد. لذا درست همانطور که مدرنیزاسیون پهلوی به انقلاب اسلامی منتهی شد، انقلاب ۵۷ هم به حضور عمومی زنان دامن زد.

حال اگر بپرسید چه نتیجه‌ای از این بحث‌ها عاید می‌شود، می‌گویم: روند روزافزون عمومی شدن حضور زنان، را نمی توان صرفاً به سیاست‌ها یا فاعلیت‌های آگاهانه‌ی سیاستمداران، ایدئولوگ‌ها یا خود زنان نسبت داد. این درست همان طرز تفکری است که بسیاری از محافظه‌کاران دارند و بر اساس آن می‌گویند: مطالبات زنان، تنها به یک طبقه متوسط سکولار غربزده محدود می‌شود که هنوز دل در گرو مدرنیزاسیون پهلوی دارند. من سعی کردم نقطه اتکای بحثم را بر جای دیگری بگذارم که فکر می‌کنم خیلی مهمتر است: تحولات اجتماعی و سیاسی در بیشتر اوقات به خلاف نیت، خواسته و اعتقاد فاعلان، یعنی سوژه های تغییر و نظام های سیاسی رقم می‌خورد.

 شما گفتید جنگ موجب مدرن‌شدن زنان شد و شاهد مثال آن را نوعی حضور عمومی زنان در جامعه دانستید. به نظر می‌رسد بتوان گفت تعریف تقلیل‌گرایانه‌ای از مدرن‌شدن مراد شده باشد؛ مدرن‌شدن یعنی حضور عمومی فزاینده در جامعه؟ زن مدرن می‌تواند زنی تلقی گردد که برای زندگی اش پروژه ای در ذهن داشته باشد و چالش‌ها و اضطراب‌های انتخاب آزادانه‌ی راه زندگی اش را با قوانین خودآیین اش به جان بخرد. زن دوران جنگ این پروسه رو اساساً می‌توانسته از سر بگذراند؟ مدرن‌شدن صرفا توانمندی حضور در بیرون خانه است؟  به نظر می‌رسد مدرن‌شدن ابعاد فرهنگی و سیاسی و اقتصادی و همچنین فردی دارد که  شاید جنگ مانع از شکوفایی آنها شده بود. نکته ی بعدی این که کتاب دا را مثال می زنید که به نظر روایتی بسیار اغراق آمیز از زنان «نستوه»، «قربانی جنگ» و «مرد صفت» است که یک لحظه از شرایط موجود خم به ابرو نمی‌آورند و مردانه با مشکلات می‌جنگند. در این روایت زنان، زنانگی دیده نمی‌شود که بخواهد با فرایند «مردانه سازی» شخصیتش «مدرن» شود. تعریف از مدرن‌شدن در وضعیت مردانه جنگیدن چه می‌تواند باشد؟

ببینید، یکی از پیامدهای مدرنیته این است که به صورت بالقوه این امکان را فراهم می‌کند که پیشینی های ژنتیک، جنسیتی، طبقاتی، نژادی برای نقش اجتماعی افراد تعیین‌کنندگی همه جانبه نداشته باشند. در مورد زنان این بدان معناست که بیولوژی سرنوشت نیست. بدین سان امکان حضور عمومی زنان ایجاد می شود. اما نباید از مدرنیته بهشت ساخت. تجربه‌ی مدرنیته، تجربه ای اضطراب آور هم هست، چون آزادی اضطراب آور است. آزادی به معنای این است که به جای اینکه برایتان تصمیم بگیرند، شما باید خود تصمیم‌گیرنده‌ی اصلی باشید. مدرنیته نه تنها زندگی زنان، بلکه آدم‌های دیگر را هم پیچیده کرده است.

در مورد کتاب دا، همانطور که پیشتر اشاره کردم، دو سطح وجود دارد که با هم در آشتی نیستند، بلکه در ستیز اند. در سطح رواییِ آگاهانه، نقدی که می کنید، کاملاً بر آن وارد است. کتاب در صدد ارائه‌ی نوعی الگوی زینب‌وار از زن برای جامعه‌ی امروز است: زنی مبارز که خم به ابرو نمی‌آورد و همه‌ی تنش‌ها را در خود حل می‌کند. به نظر من این سطح واجد عناصر کلیشه ای بسیاری است. اما سطح دیگری هم وجود دارد که به نظر من مهمتر است و در واقع همه‌ی تنش های روایت، به آن سطح رانده شده‌اند تا روایتی هرچه یکدست‌تر به نفع دیگری بزرگتر یعنی جامعه و ایدئولوژی مسلط ساخته شود. اما در همین سطح دوم است که شما تنش میان نقش‌ها و اضطراب‌های فردی را مشاهده می‌کنید. تنش میان آن زنی که هست و آن زنی که باید باشد یا از او انتظار می‌رود. راوی تلاش وافری به خرج داده تا این تنش را بپوشاند، اما در نهایت موفق نشده. این تنش تا پایان ادامه می‌یابد و لاینحل باقی می‌ماند. به نظر من نفس وجود این تنش، نشان از مدرن‌شدگی دارد و نه نتیجه‌ی آن. زن سنتی حامل چنین تنشی نیست.

نکته‌ی آخر اینکه قدرتمندشدن زنان در جنگ، فقط مختص ایران نیست. در همه جای دنیا، جنگ‌ها تأثیرات جدی بر شکل‌گیری جنبش زنان داشته‌اند؛ عمدتاً به این دلیل که با عدم حضور مردان یا سخت‌ترشدن وضعیت معیشتی، مشارکت اقتصادی و اجتماعی زنان اجتناب‌ناپذیر می‌شود. آنها به دلیل این شرایط باید نقش‌هایی را بر عهده بگیرند و کارهایی را انجام دهند که هرگز فکرش را هم نمی‌کردند. در خلال این فرایند، نقش‌های کلیشه‌ای جنسیتی و دوگانه‌های زنانه-مردانه پشت سر گذاشته می‌شود. در ایران هم چنین شد. جنگ تأثیر بسیار زیادی نه تنها در شکل‌گیری جنبش زنان، بلکه تحرک زنان عادی و حضور اجتماعی آنها داشت.

آیا می‌توان شکلی از «پیشروی آرام» را می توان به تلاش‌های عملی و نظری زنان ایرانی در ۳۵ سال اخیر اطلاق کرد؟

به نظر من پیشروی آرام تنها یکی از تاکتیک‌هایی است که زنان به همراه دیگر گروه‌های حاشیه‌ای آن را اتخاذ کرده‌اند که البته بسیار تأثیرگذار هم بوده است. اما توجه داشته باشید که آصف بیات این مفهوم را عمدتاً در ارتباط با قشرهایی به کار می‌برد که از تغییر ساختارهای حقوقی و بهبود وضعیت خود از طریق کانال‌های سیاست رسمی نا امیداند یا فضا را برای پیگیری مطالبات خود به این روش مساعد نمی‌دانند. برای مثال تهی دستان شهری و زنان طبقه‌ی متوسط سکولار. اما این به آن معنا نیست که زنان یا دیگر گروه‌های حاشیه‌ای مثل کارگران باید تنها بر پیشروی آرام متمرکز شده و از تلاش برای دسترسی به سیاست رسمی دست بردارند. نهادها، سازمان‌ها، انجمن‌ها، جنبش‌ها، تشکل‌های مدنی و سندیکاها در تحقق حقوق مدنی بسیار مهم اند. به همین منوال حضور در کانون‌های قدرت و تصمیم گیری. تلاش زنان برای دسترسی به سیاست رسمی به منظور ایجاد تغییر از بالا را در همین انتخابات مجلس مشاهده می‌کنید. احتمالاً مجلس بعدی شاهد بیشترین حضور زنان در قوه‌ی مققنه در تاریخ ایران است که به نظر من یکی از پدیده‌های این انتخابات است.

آیا می‌توان از «هم‌سرنوشتی» زنان در خاورمیانه سخن گفت؟

بله و خیر. بله به این معنا که همه‌ی زنان در خاورمیانه در ساخت‌های کم و بیش مشابهی از نظر حقوقی، سیاسی، اقتصادی، و اجتماعی به سر می‌برند و خیر، به این خاطر که همه‌ی آنها روندهای مشابه وتحولات سیاسی و اجتماعی و فرهنگی یکسانی را پشت سر نگذاشته‌اند و برآیند مبارزات زنان در آنها هم یکسان نبوده است. بررسی این مشابهت‌ها و تفاوت‌ها خیلی مهم اند. نظم جنسی- سیاسی  از زمره‌ی این تشابهات است که منظور از آن تداخل و تشابه حوزه‌ی جنسی و سیاسی است و اینکه مبارزه‌ی سیاسی دموکراتیک با تلاش برای تغییر وضعیت زنان در این جوامع در هم تنیده است. به عنوان یک نمونه‌ی دیگر از تشابه شاهدیم که در اکثر این جوامع، مبارزات زنان از ابتدا بر رفع تضییقات و تبعیض های حقوقی متمرکز بود. در برخی موارد این تلاش‌ها نتیجه داد و در برخی دیگر نتیجه‌ی ملموسی در بر نداشت و حتی با موج برگشت مواجه شد. برای مثال در تونس و مراکش، زنان با کمک مقامات موفق به تغییر قوانین شدند. در برخی دیگر، از جمله در عراق حقوق صوری از جمله سهمیه‌بندی‌های جنسیتی برای حضور در پارلمان را هم به دست آوردند.

امروز که حدود صد سال از مبارزات زنان در این منطقه می‌گذرد، شاهد بروز تفاوت‌هایی هستیم که بر اساس تحولات سیاسی و اتخاذ استراتژی‌های مختلف شکل گرفته اند. یکی از موارد مهم این است که در جایی که حقوق زنان از بالا به آنها اعطا شده- برای مثال در عراق و افغانستان که می‌شود این مورد اخیر را هم در زمره‌ی خاورمیانه‌ی سیاسی به حساب آورد –با موج‌های برگشت مواجهیم که به راحتی آن دستاوردها را از بین می‌برد، و بر عکس، در مواردی که مبارزات از پایین بوده‌اند- برای مثال در مراکش- این احتمال، کمتر است.

تفاوت دیگر که به نظر مهم‌تر است، طی یکی دو دهه‌ی اخیر آشکار شده و آن اینکه: اگر مبارزاتِ از پایین صرفاً بر جنبه های حقوقی و قانونی متمرکز باشد و چندان بر نقد حوزه‌ی خصوصی متمرکز نباشد، معلوم نیست که در درازمدت بتوان به تغییرات درازمدت دلخوش کرد. برعکس، در جایی که مبارزات، بر حوزه‌ی خصوصی متمرکز بوده و تغییر و تحولات سیاسی به شکل‌گیری مبارزات از پایین دامن زده، شاهد برخی تغییرات نهادینه‌شده و تثبیت‌شده هستیم. به نظرم ایران بعد از انقلاب را می‌توان در این دسته جای داد. البته یک نکته‌ی مهم را باید در نظر گرفت که نقد حوزه‌ی خصوصی تنها زمانی مؤثر است که در عرصه‌ی عمومی به بحث گذاشته شود، وگرنه محدودشدن آن به فضای خصوصی و کنش شخصی آدم‌ها یا گپ و گفت‌های خصوصی تأثیر چندانی نخواهد داشت. به نظر من در ایران هنوز این گام آنچنان‌که باید برداشته نشده است. بنابراین حتی اگر با یک «انقلاب جنسی» در عرصه‌ی خصوصی مواجه باشیم که در آن هم تردید هست، مادامی که در عرصه‌ی عمومی به گفتگوی اجتماعی تبدیل نشود، نمی‌توان به ایجاد تغییر دلخوش بود. چالشی که همه‌ی زنان در این منطقه پیش رو دارند، نحوه‌ی پیشبرد مبارزه در دو این دو سطح کلان و خرد است.

شما ازمفهوم «امپریالیسم جنسیتی» برای تبیین شکل‌های بازنماییِ زن مسلمان استفاده کرده‌اید. این مفهوم را بیشتر توضیح دهید.

در واقع این مفهوم، نقد فمینیسم به عنوان یک مفهوم فراگیراست که همسانی با فرایندهای مفهومی و مبارزاتی زنان در کشورهای غربی و نادیده گرفتن مفاهیم و مبارزات زنان در کشورهای غیر غربی را طلب می‌کند. برای مثال در ایران، وقتی پای صحبت از مسائل زنان در میان است، بسیاری به تاریخچه‌ی جنبش زنان در اروپا و آمریکا ارجاع می‌دهند ولی علاقه‌ی چندانی به تاریخچه‌ی مبارزات زنان در ایران یا دیگر کشورهای منطقه نشان نمی‌دهند. این رویکرد، تداوم ذهنیت استعماری است که به هیچ رو برای زنان مفید نبوده. نه مبارزات زنان و مردان در جوامعی مثل ما را می توان تنها در  ذیل فمینیسم- خواه اسلامی یا سکولار- تعریف کرد و نه لزومی به این کار هست. منظورم تأئید نسبیت فرهنگی نیست. کاملاً بر عکس، منظورم این است که در عصر مدرن، جنبش زنان خصلتی فراگیر و یونیورسال داشته است، اما این جنبش در زمینه‌ها و شرایط مختلف به طرق متفاوتی پیش رفته. ویژگی یونیورسال این جنبش و آرمان، نمی تواند به همسانی و نادیده‌گرفتن خاص‌بودگی‌های آن بینجامد. در خود غرب هم مبارزات زنان از روندهای یکسانی تبعیت نکرده است. در اروپا، برای مثال در انگلستان، این مبارزات از دل مبارزات کارگری بیرون آمد. در فرانسه از دل روشنگری و انقلاب. اما در آمریکا، مبارزه‌ی زنان برای حقوق برابر از دل تلاش برای لغو برده‌داری و همچنین ارائه‌ی تفسیر برابری‌طلبانه‌تر از انجیل بیرون آمد. در ابتدا هم نه کسانی که خودشان درگیر این مبارزه بودند و نه دیگران، به هیچ رو خود را فمینیست نمی‌دانستند و آگاهی‌ای از این مفهوم نداشتند. تنها بعدتر بود که با عطف به ماسبق، این مبارزه و آرمان در ذیل فمینیسم تعریف شد. خود این مفهوم هم به هیچ رو یک مفهوم واحد نبوده و دربرگیرنده‌ی طیف متنوعی از عقاید است که بعضاً حتی در تقابل با هم واقع می‌شوند. هویت فمینیستی هم مثل هر هویت دیگری- از جمله اصلاح طلب، کارگر، دگر اندیش و غیره غالباً یک هویت انتزاعی است که در طی یک فرایند جمعی نیمه‌آگاهانه ساخته می‌شود. این در حالی است که ما تصورمان بر این است که اول باید رفت کتاب‌های فمینیستی خواند و بعد تبدیل شد به فعال حقوق زنان. این تصور، درکی کاملاً وارونه و غیرواقعی است.

با این مقدمه بروم به سراغ بازنمایی از زنان مسلمان. بگذارید با مثالی شروع کنم: در دو دهه‌ی اخیر، اصطلاح «فمینیسم اسلامی» برای توصیف تلاش‌های برابری‌طلبانه‌ی زنان به ویژه در ایران و دیگر کشورهای اسلامی باب شد. البته از همان ابتدا بودند کسانی که با تأکید بر اینکه فمینیسم با اسلام جور در نمی‌آید، با کاربرد آن به شدت مخالف بودند. اما این اصطلاح به تدریج جا افتاد و امروز کاربرد فراوانی دارد. من از این تعبیرخوشم نمی‌آید؛ نه به این خاطر که فمینیسم نمی‌تواند اسلامی باشد، بلکه به این خاطر که غیرواقعی است. بسیاری از کسانی که برای رفع تبعیض از زنان فعالیت می‌کنند، خود را فمینیست نمی دانند. مثال ها فراوان اند: از جمله‌ی آنها می توان از خالد ابوالفضل یا اَسما بارالاس یاد کرد. هر دوی آنها از مهمترین متفکران در حوزه‌ی نقد گفتار دینی بوده‌اند. در ایران هم بسیاری از جمله زهرا رهنورد و اعظم طالقانی که از پیشکوستان این حوزه‌اند، خود را فمینیست نمی‌دانند. بنابراین پرسش این است که چرا و به چه دلیل باید مبارزات زنان در کشورهای اسلامی را تماماً در ذیل فمینیسم تعریف کرد؛ آنهم زمانی که فمینیسم استعماری در بسیاری موارد نه تنها به بهبود وضعیت زنان کمکی نکرده، بلکه سرکوبگر هم بوده است؟ در مورد فمینیسم اسلامی هم نوعی بازنمایی از جنس امپریالیستی در کار است که بر مبنای آن مبارزه‌ای مشروعیت دارد که بتوان آن را فمینیستی نامید. با اتخاذ این رویکرد یا اساساً هر نوع پیوندی میان اسلام و فمینیسم زیر سؤال می‌رود یا با اندکی تسامح، مبارزه‌ی هر روزه‌ی زنان مسلمان در طول تاریخ و به ویژه یک قرن اخیر در ذیل فمینیسم تعریف می‌شود. به نظر من ویژگی عامِ مبارزات زنان اقتضا می‌کند که ضمن به رسمیت شناختن ویژگی یونیورسال این مبارزات، از یک‌کاسه‌کردن آنها در قالب فمینیسم پرهیز کنیم و به زمین واقعیت بازگردیم.

نظرات

نظر (به‌وسیله فیس‌بوک)