photo_2015-12-31_07-01-08

آیت‌الله منتظری در ششم آذر 1360، در نامه‌ای به وزیر وقت ارشاد اسلامی، فاصله‌ی بین دوازدهم و هفدهم ربیع‌الاول – دو روایت شیعی و سنّی از تاریخ ولادت پیامبر اسلام – را «هفته‌ی وحدت» خواند.[2] در نامه‌ی منتظری آمده است: «جهان اسلام، پس از پیروزی انقلاب اسلامی در ایران مورد توجه دشمنان دیرینه‌ی اسلام و مسلمین و بخصوص شیطان بزرگ آمریکا و صهیونیسم قرار گرفته و هر روز به شکلی کشورهای اسلامی را دچار تفرقه و خصومت می‌کنند… هم‌اکنون جهان اسلام با سرعت و با الهام از انقلاب ایران براساس حرکت اسلامی و محور رهبری معظم انقلاب حضرت امام خمینی مدظله، درحال تولدی جدید می‌باشد…»[3].

طرح هفته‌ی وحدت را باید در دل تنش‌های منطقه‌ای ایران، پس از پیروزی انقلاب اسلامی فهمید. پس از شکسته‌شدن انحصار دو رژیم اسلامیِ سُنّی – عربستان سعودی و پاکستان – به‌واسطه‌ی شکل‌گیری یک دولت شیعی در ایران، نزاع بر سر تعریف اسلام، سیاست اسلامی و جهان اسلام شدّت گرفت. همچنین، با درگرفتنِ جنگ میان دو کشور مسلمان‌نشینِ ایران و عراق، این فرصت برای جمهوریِ تازه‌تأسیس اسلامیِ ایران فراهم شد تا ازیک‌سو با استفاده از چهره‌ی پیروزمند خود در شکست‌دادنِ یک رژیم غرب‌گرا و ازسوی‌دیگر با ساختن تصویرِ رژیم بعثی عراق به‌عنوان یک رژیم وابسته، مسلمانان خاورمیانه را به خود و به وحدتی گرد خود جذب کند.

این یادداشت آغاز می‌کند با طرح بحثی نقادانه از عناصر ضداستعماری ایده‌ی وحدت اسلامی– که از اواخر قرن نوزدهم در میان روشنفکران مسلمان رواج یافت، و رگه‌های نیرومندی از آن تا به امروز هم در گفتار وحدت‌گرایان دیده می‌شود. سپس، به خلل‌های پیگیریِ این ایده توسط یک دولت شیعی/سنّی می‌پردازد، و در نهایت، از این بحث می‌کند که چرا باید از ایده‌ی وحدت «اسلامی» – حتی در پاک‌ترین و غیردولتی‌ترین شکل‌اش – به‌عنوان بنیانِ سیاست در خاورمیانه به‌سوی دریافتی سکولار از وحدت سیاسی عبور کرد.

گفتار ضداستعماری و کارکردِ ایدئولوژیکِ آرمان وحدت اسلامی

وحدت مسلمین در مقام یک آرمان سیاسی، اساساً در مواجهه‌ی روشنفکران مسلمان با پروبلماتیک عقب‌ماندگی و وابستگی، طرح شد. در شجره‌نامه‌ای که وحدت‌گرایان اسلامی برای خود می‌چینند، جمال‌الدین اسدآبادی سرسلسله است. اسدآبادی بر این باور بود که مسلمانان به سبب «دوئیت و نفاق» مغلوب بیگانگان شده‌اند.[4] او در واکاویِ ریشه‌های عقب‌ماندگیِ مسلمانان «قدرت نظامی، وحدت سیاسی و حفاظت از سرزمین اسلامی را اصول برجسته‌ی اسلام می‌خواند و می‌گوید مسلمین از زمانی دچار انحطاط شدند که حاکمان‌شان این اصول را رها کردند.»[5]بااین‌حال، نکته‌ی جالب توجه در اسدآبادی این است که او علل انحطاط را بیش از آن‌که در طرح و نقشه‌های استعمار بداند، در سازوکارهای درونیِ جوامع مسلمان جست‌وجو می‌کند. اما در مجموع، او راهکار برون‌رفت از انحطاط را «وحدت همه‌ی مسلمانان پشت سرِ سلطان عثمانی به‌عنوان تنها وسیله‌ی دفع تهاجم روزافزونِ غرب» می‌دانست؛ برای اسدآبادی، همچنان رواست که علیه استعمار خارجی، با استبداد داخلی مغازله کرد.

از اواخر قرن بیستم، سویه‌ی ضداستعماری و غرب‌ستیز اندیشه‌ی وحدت اسلامی شدت گرفت. رتوریک ضداستعماری – ریشه‌یابی علل عقب‌ماندگی در استعمار یا عناصر وابسته به آن و لزوم اتحاد مسلمانان علیه غرب و عُمّال‌اش– در ادبیات مقامات رسمی جایگاه خاصی داشت. چنانکه می‌دانیم این بیان غرب‌ستیزانه تا همین امروز در عالی‌ترین سطح گفتار رسمیِ نظام جمهوریِ اسلامی تداوم یافته، هر چند بسته به قبض و بسط‌های عملیِ دیپلماسیِ سیاسیِ دولت و موازنه‌ی قوای منطقه‌ای و جهانی، دگرگونی‌های گفتمانی بسیاری را از سر گذرانده است.

با این وصف، بیانِ مدافعین وحدت اسلامی، همواره بیانی غرب‌ستیزانه بوده است. برای نمونه، در حُکم انتصاب دبیرکل کنونیِ مجمع تقریب مذاهب اسلامی، از این مجمع خواسته شده که «دیپلماسی وحدت اسلامی را راهبرد خود قرار داده و پایه‌گذاری تشکیل امت واحد اسلامی را در مقابل اردوگاه استکبار به عنوان چشم‌انداز آینده ترسیم نماید.»[6] در منشور وحدت اسلامی نیز ذیل اصل پنجمِ بخشِ «مبانی» آمده است: «وحدت امت اسلامی و پاسداری از مصالح و منافع عمومی مسلمانان، وظیفه‌ای دینی و ضرورتی حیاتی است و برادری اسلامی اساس هر نوع همکاری، تعامل و همبستگی بین مسلمانان به شمار می‌رود.»[7] این همبستگی و جماعت، دیگریِ خود را در غرب می‌یابد و به‌واسطه‌ی آن خود را تعریف می‌کند و به خود تعیّن می‌بخشد. هدف از این همبستگی مقابله با «تهاجم گسترده و ناجوانمردانه‌ی استکبار جهانی و صهیونیسم بر فرهنگ، ارزش‌ها، منافع و استقلال امت اسلامی» و نیز«بسیج همه‌ی نیروهای مادی و معنوی دربرابر این تجاوزات و دشمنی‌ها»[8] است.

هدف این بخش از جُستار، تبارشناسی و جریان‌شناسیِ وحدت اسلامی نیست. هدفْ نشان‌دادنِ کارکردهای ایدئولوژیکِ این رویکرد ضداستعماری است. به‌بیانی‌دیگر، نکته این‌جاست که عناصر و ریشه‌های ضداستعماریِ گفتار وحدت‌گرایان اسلامی، با ساختنِ دوگانه‌ای مسئله‌دار میان جهانِ اسلام و جهان غرب که نهایتاً به ناگزیر هر دو طرف این مناقشه را همچون کلیت‌های همگن و یکدست تصویر می‌کند، بر تکثر و تنش‌های درونیِ خاورمیانه سرپوش می‌گذارد، یا در بهترین حالت، آن‌ها را نادیده می‌گیرد. بی‌شک خاورمیانه در کنار شیعیان و اهل سنّت، گروه‌های دینی دیگر و نیزمردمانی خداناباور و ناملتزم به آموزه‌های دینی نیز دارد. ایده‌ی وحدت اسلامی به‌واسطه‌ی منطق درونی‌اش میل دارد با تقلیل فضای اجتماعیِ خاورمیانه به دو هویت شیعه و سنّی و ترسیم خط منازعه‌ی اصلی میان جهان اسلام و جهان غرب، تمامیِ این تکثرها و منازعاتِ درونی رابپوشاند.

امتناع وحدت اسلامی در دولت‌های شیعی/سُنّی

وحدت دینیِ شیعیان و سنیان تنها از دل گفتگویی میان برابران ممکن می‌شود. درحالی‌که پروژه‌ی وحدت – به صورتی‌که در حال حاضر جریان دارد – اساساًپروژه‌ای دولتی است که دولت‌های اسلامی مدعی آن هستند. این پروژه اما تا امروز بیش از آنکه ایده‌ای فراملی باشد که سودای کاهش تنش‌های منطقه‌ایِ دولت-ملت‌های مسلمان و کاستن از فضای منازعه‌ی ایدئولوژیک-سیاسیِ میان آن‌ها را در سر بپروراند، در سطح هر یک از دولت-ملت‌ها عمل کرده و بیش از هر چیز مصرفی داخلی داشته و از همین حیث به کلیشه‌ای دولتی بدل شده که ذیل شعار «وحدت» و دعوت به همگرایی به چیزی کمتر از کم‌رنگ‌شدن تفاوت‌ها و فروخواباندن کثرت‌ها راه نبرده است.

تا آنجایی‌که به ایران مربوط می‌شود، نگاهی به وضعیت زیست مادیِ اهل سنّت ایران، برای مثال در سیستان‌وبلوچستان و کردستان، بی‌معنا‌بودنِ «پروژه»ی وحدت اسلامی را به ‌سادگی فاش می‌کند. در سال‌های اخیر، مکرراً شاهد نقض آزادی‌های مذهبیِ اهل سنّت ایران بوده‌ایم. اهل سنّت پایتخت نه‌تنهااز داشتن مسجدی مخصوص محروم‌اند، نمازخانه‌ی استیجاری آن‌ها در پونک نیز تعطیل و تخریب شده است. نگاه‌های امنیتی و ضدتوسعه‌ای به استان‌های سنّی‌نشین داشت، با پایین‌نگه‌داشتن میزان اشتغال و سطح توسعه‌یافتگی اقتصادی-اجتماعی در این مناطق، جمعیت جوان این ناحیه را یا به کارهای نامولّد و ناامنی چون قاچاق سوخت (در بلوچستان) و کول‌بَری (در کردستان) می‌کشاند[9]، یا به سوی گروه‌های تکفیری و افراطی.در چنین وضعیتی، مردمی که در موضع فرودست قرار دارند، در بهترین حالت، به‌ زور به وحدت «کشانده می‌شوند». از این خلال، تسنّنی که می‌تواند وارد پروژه‌ی دولتی وحدت اسلامی شود، اساساً تسنّنی شیعی‌شده است، درحالی‌که این شیعی‌شدنِ تسنن از جنس شکسته‌شدن مرزهای هویتی و درهم‌رفتنِ هویت‌ها نیست، چراکه از دل گفتگوی برابران بیرون نیامده و تشیعِ دولتیِ ایران نیز همچنان هویت خود را حفظ می‌کند.

در جانب رژیم‌های سُنّی نیز وضعیتی مشابه برقرار است. شیعیان حدود ده تا پانزده درصد جمعیت عربستان را تشکیل می‌دهند و در نفت‌خیزترین مناطق این کشور زندگی می‌کنند. با این‌که وهابیان کم‌تر از چهل درصد جمعیت کشور را تشکیل می‌دهند، تمامیِ نهادهای دینی و حکومتی – از قضاوت تا تبلیغ و آموزش – در انحصار آن‌ها قرار دارد. دولت اسلامیِ عربستان با تعطیلیِ نمازخانه‌های شیعیان در شهر الخُبَر – که در جولای 2008 آغاز شد – و دستگیریِ رهبران دینیِ شیعیان در شهر احساء در سال 2009،[10] بیش از آن‌که پشتیبان وحدت باشد، عامل تنش بوده است.«جامعه‌ی جهانی مسلمین» (Muslim World League) – انجمنی که در سال 1962 با پشتوانه‌ی مالی، سیاسی و تبلیغاتی عربستان سعودی ساخته شد – با وجود دعاویِ پان‌اسلامیستی‌اش، بازوی ایدئولوژیک اسلامِ وهابی در سطح بین‌المللی است. نزاع شیعیان و سُنّی‌ها در عراق و سرکوب یکی توسط دیگری در برهه‌های گوناگون، داستان پیچیده‌تری دارد. عراق، دست‌کم از زمان تأسیس نظام جمهوری، شاهد دولتی سکولار بوده که البته هیچگاه پیوندی با دموکراسی نداشته است. بااین‌حال، از آنجایی‌که هیچ‌گاه فضایی دموکراتیک و غیرفرقه‌ای برای رفع تقابل شیعه و سنّی فراهم نبوده، شاهد چرخه‌ی سرکوب شیعیان توسط سنّی‌ها و برعکس بوده‌ایم – چه در رژیم بعثی، چه در دولت نوری المالکی.[11]رژیم سکولار و غیردموکراتیکِ سوریه نیز – چه در زمان حافظ اسد، چه در زمان پسرش – به اتحادهای تاکتیکی با پیروان برخی از مذاهب و اِعمال تبعیض علیه برخی دیگر – به‌ویژه مسلمانان سنّی – دست می‌زد.[12]

ماجرا اما فقط به اقلیت‌های سُنّی در دولت‌های شیعه یا برعکس، خلاصه نمی‌شود. در ایران، گروه‌های دینی بسیاری هستند که چون «به رسمیت شناخته نمی‌شوند»، برای بهره‌مندی از خدمات اجتماعی و حقوق مدنیِ بدیهیِ خود باید تعلق مذهبی‌شان را پنهان کنند. نابرابری و تبعیض در قوانین جزایی نیز جاری است. در قانون مجازات اسلامی، تبعیض‌های عدیده‌ای برقرار است میان مسلمان و غیرمسلمان، و میان «مسلمان، ذمی، مستأمن و معاهد» و «غیرمسلمانی که ذمی، مستأمن و معاهد نیست».[13] گاهی نیز شاهد هم‌افزاییِ تبعیض‌ها در برخی ماده‌های قانونی هستیم؛ برای مثال هم‌افزاییِ تبعیض‌های جنسیتی و مذهبی در ماده‌ی 382.[14] عربستان سعودی نیز وضعیتی مشابه – و چه‌بسا بدتر – دارد. در طول مراسم حج، از ورود پیروان فرقه‌ی «احمدیه»[15] به مکه جلوگیری می‌شود. عربستان فاقد کلیسا، کنیسه و سایر عبادتگاه‌های غیراسلامی است و عبادتگاه‌های خصوصی و غیررسمی نیز بارها مورد هجوم نیروهای امنیتی قرار گرفته‌اند.[16] بنابر فقه حنبلی حاکم بر این کشور، در صورت خطای دادگاه در صدور حکم، مرد مسلمان صد مقدار خسارت، مردم یهودی و مسیحی 50 درصد، و دیگران (از جمله هندوها) یک‌شانزدهم خسارت را دریافت می‌کنند.[17] در مصر نیز با وجود یک دولت سکولار باسابقه – اما باز هم غیردموکراتیک – تبعیض و فشار علیه مسیحیان قبطی از میان نرفته است.

دولت‌های اسلامیِ موجود، علاوه بر تحکیم بسیاری از مناسبات تبعیض‌آمیز در محیط‌های ملّیِ خود، به تنش‌های سیاسی در منطقه نیز دامن زده‌اند. البته، منازعات منطقه‌ایِ دولت‌های اسلامی، ارتباطی با اختلاف‌های کلامی ندارند؛ مسئله، منافعِ مادی است. دولت‌های ایران و عربستان – دو قدرت اسلام‌گرای اصلی در منطقه – سابقه‌ی حمایت از گروه‌های سنّی و شیعه را در کارنامه‌ی خود دارند: ایران از گروه‌هایی مثل حماس در برابر اسرائیل و گروه‌های فلسطینیِ سکولار، و عربستان نیز از پادشاهی زیدیِ یمن دربرابر ارتش جمال عبدالناصر و جمهوریِ خلق دموکراتیک یمن. پیامد استفاده از ادبیات مذهبی در منازعات منطقه‌ای[18]، علاوه بر سرپوش‌گذاشتن بر منافع مادی پشت این نزاع‌ها و برخلاف دعاویِ وحدت‌گرایانه دولت‌های اسلامی، تغییر جهت تنش‌های اجتماعی از مطالبات دموکراتیک – به‌ویژه مطالبات برخاسته از انقلاب‌های عربی – به‌سوی تنش‌های مذهبی و فرقه‌ای است. دولت‌های مذهبی و غیردموکراتیکی که حق سایر ملل منطقه در تعیین سرنوشت خود را به رسمیت نمی‌شناسند، همواره به چنین تنش‌هایی دامن می‌زنند. تنش‌زدایی از خاورمیانه پروژه‌ای چندسویه است: از یک طرف، دموکراتیزاسیون درونیِ هر یک از دولت‌ها و جوامع را می‌طلبد، ازطرفی‌دیگر، قطع مداخله‌گری‌های سیاسی، نظامی و اقتصادیِ قدرت‌های امپریالیستی در منطقه را. این تنش‌زدایی، در مرحله‌ی بعد، شاید نیازمند تشکیل فدراسیونی از ملت‌های دموکراتیک خاورمیانه باشد، اما آنچه در حال حاضر، می‌توان و باید بر آن تمرکز کرد دو پروژه‌ی جدایی‌ناپذیرِ دموکراتیک‌سازی و امپریالیسم‌ستیزی است؛ پروژه‌هایی که هرچند در ساحت عملی باید درون مرزهای ملّی پیش برده شوند، اما بدون پیوندخوردن به یکدیگر راه به جایی نمی‌برند.

از سیاستِ مبتنی بر «وحدت اسلامی» به یک سیاستِ فراگیر ضدتبعیض در ایران و خاورمیانه

وحدت اسلامی تحت دولت‌های اسلامیِ شیعی یا سنّی ناممکن است. تنها فُرم سیاسیِ ممکن برای وحدت اسلامی، یک دولت اسلامیِ شیعه-سنّی است. اما اگر از نظرگاه تبعیض‌ها و بی‌عدالتی‌ها بنگریم، این دولت اسلامی نیز تغییر چندانی را رقم نخواهد زد. حدود هفت درصد جمعیت خاورمیانه و شمال آفریقا را کسانی تشکیل می‌دهند که «رسماً» نامسلمان‌اند.[19] این جدای از جمعیت مسلمان‌اعلام‌شده و عمدتاً جوانی است که صرفاً در شناسنامه مسلمان‌اند و به معنای کلاسیک کلمه زیست اسلامی ندارند.علاوه‌براین، گروه‌های اجتماعیِ غیردینی‌ای در منطقه وجود دارند که وحدت اسلامی، الزاماً آینده‌ی چندان روشنی را برای آن‌ها نوید نمی‌دهد. در چنین وضعیتی، وحدت اسلامی به عنوان یک پروژه‌ی سیاسی – خواه از سوی دولت‌های اسلامی واقعاًموجود پیش بُرده شود، خواه از اپوزیسیون مسلمان آن‌ها – نه‌تنها ایده‌ای پیشرو نیست، که پتانسیل‌های غیردموکراتیک بسیاری در خود دارد. از وحدت اسلامی می‌توان فهمی آیینی و درون‌دینی داشت؛ پیروان مذاهب اسلامی می‌توانند هر ساله گرد هم جمع شوند و به مناسبت میلاد پیامبر اسلام درباره‌ی نقاط افتراق و اتحادشان آزادانه بحث کنند. بااین‌حال، هرگونه تلاشی برای بدل‌کردن آن به پروژه‌ای سیاسی – چه پروژه‌ای ایجابی در راستای تأسیس دولت واحد اسلامی، چه پروژه‌ای سلبی برای درهم‌کوبیدن دولتی سکولار –زنگ خطری است برای اقلیت‌هایی به‌اصطلاح «نابهنجار» که در بهترین حالت مشمول «رأفت اسلامی» می‌شوند و در بدترین حالت مشمول طرد و حذف.

خاورمیانه‌ی جدید، از اواخر قرون نوزدهم میلادی تاکنون، شاهد شکست انواع و اقسام سیاست‌های «پان» – پان‌اسلامیسم، پان‌عربیسم، پان‌ترکیسم و … – بوده است. این «پان»ها نه‌تنها به‌واسطه‌ی رویکرد حذفیِ قومیت‌محور یا مذهبی‌شان، پیشاپیش در تحقق آرمان‌های دموکراتیک محکوم‌به‌شکست بودند، در پیشبُرد طرح‌های اسلام‌گرایانه یا ناسیونالیستی‌شان نیز ناکام ماندند.[20]راه برون‌رفت از بحران تاریخیِ خاورمیانه، نه اتحادی قومی یا مذهبی، که پایه‌گذاریِ یک «سیاست فراگیرِ ضدتبعیض» برای فراهم‌سازی زمینه‌های گذاری سکولار-دموکراتیک است. پایه‌گذاریِ این سیاست مستلزمشناخت مختصات خاص ستم، تبعیض و نابرابری در خاورمیانه است. موقعیت خاص جوامع خاورمیانه‌ای – که البته باید تفاوت‌های خود آن‌ها را نیز لحاظ کرد – تقاطعی از تبعیض‌ها را پدید آورده است؛ ما شاهد طیف گسترده‌ای از تبعیض‌های طبقاتی، مذهبی و جنسیتی هستیم که نمی‌توان به‌سادگی همه را به یکی فروکاست. سیاست فراگیر ضدتبعیض مستلزم کنارگذاشتن دو رویکرد انحصارگراست: رویکردِ مارکسیستیِ ارتدکس – که تمامی نابرابری‌ها را به نابرابری طبقاتی فرومی‌کاهد – و نگاه لیبرالی– که نابرابریِ طبقاتی و نیز ریشه‌های طبقاتیِ بسیاری از دیگر نابرابری‌های اجتماعی و سیاسی را نادیده می‌گیرد. رویکردی که سیاست فراگیر ضدتبعیض فراسوی دو رویکرد فوق اتخاذ می‌کند، نوعی سوسیالیسمِ دموکراتیک است که بر پیشبُرد هم‌زمان مطالبات دموکراتیک، سکولار و سوسیالیستی – و نه موقوف‌کردن یکی به دیگری – مبتنی است[21].

پروژه‌ی گذار دموکراتیک نیز خود دو جنبه دارد: ازیک‌سو، باید از انواع‌واقسام نظام‌های سیاسیِ تئوکراتیک به نظام‌های سکولار-دمکراتیک عبور کرد؛ نظامی که در آن همه‌ی شهروندان فارغ از هویت‌های خود– شیعه و سنی، مسلمان و نامسلمان، دین‌دار و بی‌دین، خداپرست و بی‌خدا، زن و مرد،اقلیت و اکثریت –از حقوق قانونیِ برابری برخوردار باشند. این سویه‌ی گذار چیزی نیست جز ساختنِ دولت‌هایی سکولاردموکراتیک. ازسوی‌دیگر، این گذار باید چیزی بیش از گذار دموکراتیک کلاسیک – آنطورکه در نظریه‌های لیبرالیِ مدرنیزاسیون شاهد هستیم – باشند. رژیم‌های پارلمانیِ کلاسیک در خاورمیانه همواره بی‌ثباتیِ خود را ثابت کرده‌اند. در واقع، در تحلیل زمینه‌های اوج‌گیری جریان‌های اسلام‌گرا در خاورمیانه و به‌ویژه کشورهای عربی، غالباً بر شکست رژیم‌های پارلمانی‌ای تأکید می‌شود که به‌واسطه‌ی ریشه‌داریِ مناسبات اجتماعی کهن، به چیزی بیش از تقویت پایگاه طبقات برخوردار قدیمی نینجامیدند. ازاین‌رو، سویه‌ی دوم گذار در خاورمیانه، اصلاحات اجتماعی-اقتصادیِ رادیکالی است که شکاف فزاینده‌ی طبقاتی را بزداید. در چنین حالتی است که دیگر دگرگون‌سازیِ جوامع منطقه نه پروژه‌ای تحت فرمانبریِ طبقات حاکمه که تحولی به‌راستی مردمی خواهد بود.

پی‌نوشت‌ها و ارجاع‌ها:

[1] در این نوشته، هرجا اشاره به «دموکراسی» و «دموکراتیک» می‌شود، منظور چیزی بیش از دموکراسیِ پارلمانی یا به‌اصطلاح «بورژوایی» است (مگر این‌که جایی مشخصاً ذکر شود). دموکراسیِ مدنظر این یادداشت، دموکراسی‌ای است که علاوه بر جنبه‌های سیاسی-اجتماعی، ظرفیت‌های اجتماعی-فرهنگی (دموکراسیِ سکولار) و ظرفیت‌های اجتماعی-اقتصادیِ آن (دموکراسی سوسیالیستی) نیز به رسمیت شناخته شده است.

[2] منتظری، حسینعلی (1379)، بخشی از خاطرات فقیه و مرجع عالیقدر حضرت آیت‌الله العظمی منتظری، بی‌جا: بی‌نا، جلد دوم، صفحه‌ی 1034.

[3] همان.

[4] اسدآبادی، سیدجمال‌الدین، عبده،محمد، منافی،محمود، «هیجده مقاله از مجله العروه الوثقی (4)» در آیین اسلام، 27 دی 1325، شماره‌ی 147، صفحه‌ی 3.

[5] N. R. Keddie, “Afgani, Jamalaldin,” EncyclopædiaIranica, I/5, pp. 481-486; An updated version is available online at http://www.iranicaonline.org/articles/afganijamalaldin (accessed on 7 March 2014).

[6] http://farsi.khamenei.ir/message-content?id=20403

[7] http://mazaheb.ac.ir/?part=menu&inc=&id=393

[8] همان.

[9] ماجرا آن‌جایی به دردآورترین نقطه‌ی خود می‌رسد که همین فرودستانی که برای تأمین معاش به کول‌بَری یا قاچاق روی آورده‌اند، با گلوله‌ی مرزبانان کشته می‌شوند. در این سال‌ها، به‌کرّات شاهد کول‌بَران و سوخت‌فروشانی بوده‌ایم که با گلوله‌ی نیروهای امنیتی از پای درآمده‌اند یا اتومبیل حامل سوخت آن‌ها منفجر شده است.

[10] https://www.hrw.org/news/2009/09/03/saudi-arabia-treat-shia-equally

[11] البته درمورد سرکوب گروه‌های مذهبی در عراق، نباید نقش ایران را نادیده گرفت. بخشی از سرکوب شیعیان عراق توسط صدام را باید در سایه‌ی پیروزیِ انقلاب اسلامی در ایران و امیدواریِ حزب شیعه‌ی «الدعوه» به برقراریِ حکومت اسلامی در عراق به اتکای حمایت‌های تهران‌ فهمید.

[12] طنز تلخ ماجرا این‌جاست که اقلیت‌های مذهبیِ سوریه، امروز از هراس رشد اسلام‌گرایی  بازگشت به دیکتاتوریِ سکولار بشار اسد را ترجیح می‌دهند.

[13] ماده‌ی 310: «هرگاه غیرمسلمان، مرتکب جنایت عمدی بر مسلمان، ذمی، مستأمن و معاهد شود، حق قصاص ثابت است. در این امر، تفاوتی میان ادیان، فرقه‌ها و گرایش‌های فکری نیست. اگر مسلمان، ذمی، مستأمن و معاهد، بر غیرمسلمانی که ذمی، مستأمن و معاهد نیست جنایتی وارد کند، قصاص نمی‌شود. در این صورت مرتکب به مجازات تعزیری مقرر در کتاب پنجم “تعزیرات” محکوم می‌شود.» تبصره‌ی دوم ماده‌ی 310: «اگر مجنیٌ علیه غیرمسلمان باشد و مرتکب پیش از اجرای قصاص، مسلمان شود، قصاص ساقط و علاوه بر پرداخت دیه به مجازات تعزیری مقرر در کتاب پنجم “تعزیرات”، محکوم می‌شود.»

[14] ماده‌ی 382: «هرگاه زن مسلمانی عمداً کشته شود، حق قصاص ثابت است لکن اگر قاتل، مرد مسلمان باشد، ولی دم باید پیش از قصاص، نصف دیه کامل را به او بپردازد و اگر قاتل، مرد غیرمسلمان باشد، بدون پرداخت چیزی قصاص می شود. در قصاص مرد غیرمسلمان به سبب قتل زن غیرمسلمان، پرداخت مابه‌التفاوت دیه آن‌ها لازم است.» با وجود این، در زمینه‌ی دیه، گروه‌های دینی به‌رسمیت‌شناخته‌شده از شانس بیش‌تری برخوردار بوده‌اند. «براساس نظر حکومتی مقام رهبری، دیه جنایت بر اقلیت‌های دینی شناخته‌شده در قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران به اندازه دیه مسلمان تعیین می‌گردد.» (قانون مجازات اسلامی؛ کتاب اول تا چهارم: کلیات، حدود، قصاص، دیات؛ مصوب 1392، ماده‌ی 554). اما تبعیض علیه گروه‌های دینی غیررسمی و نیز خداناباوران همچنان پابرجاست. برای دریافت قانون مجازات اسلامیِ جدید به این آدرس بروید:

http://www.divanealee.gov.ir/LinkClick.aspx?fileticket=-G23YcRWqWI%3d&tabid=4715&portalid=97&mid=8526

[15] یک فرقه‌ی آخرالزمانیِ اسلامی که ریشه در عقاید میرزا غلام احمد (1908-1835) عالم دینی هندی دارد.

[16] http://www.state.gov/j/drl/rls/irf/2010/148843.htm

[17] http://www.state.gov/j/drl/rls/hrrpt/2004/41731.htm

[18] یکی از نمونه‌های این ادبیات مذهبی، اصطلاح «هلال شیعی» است که برای نخستین بار در سال 2004 از سوی ملک عبدالله اردن به کار رفت. بااین‌حال، مقامات جمهوریِ اسلامیِ ایران با «عقلانیت اقتصادی» با این ادعا برخورد کرده‌اند. قاسم سلیمانی در سخنرانی‌ای در بهمن 92 در کرمان، گفت: «احیای شیعه با مرجعیت ایران یک قطبیت و یک قدرت به ایران در بعد سیاسی، امنیتی و اقتصادی می‌دهد، اینکه می‌گویند هلال شیعی، سیاسی نیست، هلال شیعی، هلال اقتصادی است و مهمترین مسئله‌ی اقتصادی جهان، نفت است. ما می‌دانیم سه کشور در جهان ایران، عربستان و عراق بیشترین نفت جهان را دارند که عربستان نخست، ایران و عراق دوم و سوم هستند و تقریباً 70 درصد نفت جهان در این سه کشور واقع شده که همه‌ی این 70 درصد در منطقه شیعه‌نشین است.» ازسوی‌دیگر، با این‌که حسن روحانی در سخنرانیِ خود در مراسم گشایش بیست‌و‌نهمین کنفرانس بین‌المللی وحدت اسلامی مدعی شد هلال شیعی «گفتمان بیمارگونه و غلط» است و به جای آن از «بدر اسلامی» سخن گفت، ایده‌ی هلال شیعی برای برخی ایدئولوگ‌های دولت اعتدال هم جذاب بوده است. هادی نوری، استاد دانشگاه گیلان و از اعضای ارشد حزب اعتدال و توسعه، که به «هلال شیعی» هم بسنده نمی‌کند، در یادداشتی با عنوان «اعتدال چیست؟ اعتدال‌گرا کیست؟» می‌نویسد: «بر پاره‌ی جمهوریت نظام می‌توان هویت پارسی را مبنا قرار دارد و “هلال پارسی” را در بخش شرقی و شمال شرقی ایران از کشورهای ایران، افغانستان، تاجیکستان و ازبکستان بعنوان حوزه‌ی نفوذ ایران تشکیل داد. بر پایه‌ی اسلامیت نظام می‌توان هویت اسلامی شیعی را مبنا قرار داد و “هلال شیعی” را در بخش غربی ایران از منطقه‌ی شمال یمن، ایران و آذربایجان تا عراق، سوریه و لبنان به مثابه مبنای قدرت و حوزه نفوذ ایران در نظر گرفت. بدین ترتیب، قدرت منطقه‌ای به‌عنوان آرمان اعتدال می‌تواند بر اساس این دو هویت فارسی و شیعی استوار شود و با تشکیل دو هلال شیعی و پارسی حوزه‌ی نفوذ ایران را از هند تا کرانه دریای مدیترانه بگستراند.» این ایدئولوگِ اعتدال‌گرایی آگاه نیست که این «آرمان اعتدال» چیزی جز تشدید منازعاتِ خاورمیانه، و حتی انتقال این نسخه‌ای از این منازعه به آسیای مرکزی و جنوبی در پی ندارد.

برای سخنرانی قاسم سلیمانی بنگرید به خبرگزاری «ایرنا» در آدرس زیر:

http://goo.gl/JefDdh

برای سخنرانی روحانی بنگرید به وب‌سایت خبری «تابناک» در آدرس زیر:

https://goo.gl/Kze4BR

برای یادداشت هادی نوری بنگرید به وب‌سایت پایگاه خبری-تحلیلی «اعتدال» در آدرس زیر:

http://goo.gl/1cMGZK

[19]http://www.pewforum.org/2015/04/02/middle-east-north-africa/

البته، مسئله‌ی یهودیان که شمارشان در سال 2010 به پنج میلیون و 630 هزار نفر می‌رسید، به خاطر وجود رژیم آپارتایدیِ اسرائیل متفاوت است. بااین‌حال، در تاریخ معاصر خاورمیانه، برای مثال در مصر زمان عبدالناصر، وجود اسرائیل همواره دستاویزی بوده برای تبعیض علیه یهودیان. به بهانه‌ی وجود دولت اسرائیل، یهودیان کشورهای دیگر منطقه پیشاپیش متهمینی بوده‌اند که باید عدم‌تعلق‌خاطرشان به صهیونیسم را اثبات کنند.

[20] برای مثال، بنگرید به تجربه‌ی جمال عبدالناصر در مصر.

[21] این رویکرد باید افق استراتژیک «سیاست فراگیر ضدتبعیض» باشد، به‌گونه‌ای که فعالانه در راستای آن تبلیغ و سازماندهی صورت بگیرد. اما باید در نظر داشت که در برخی دقایق تاریخی – مثل دقیقه‌ی دولت بازرگان پس از پیروزی انقلاب ایران – تصمیم‌گیری و انتخاب بین دو مسیر چنان حیاتی می‌شود که دیگر نباید با ایده‌هایی مثل «پیشبُرد هم‌زمان وظایف سوسیالیستی و وظایف دموکراتیک» – یا ایده‌ی ترسناک «حقوق بورژوایی به‌مثابه‌ی نتیجه‌ی فرعی انقلاب پرولتری» – مغازله کرد. چنین مغازله‌ای نامسئولانه‌ترین کنش، یا به تعبیر بهتر، بی‌کُنشیِ سیاسی و نیز در مختصات خاورمیانه، «جاده‌صاف‌کُنِ» اسلام‌گرایی است. در واقع، پیشبُرد هم‌زمان وظایف سوسیالیستی و وظایف دموکراتیک در شرایط حضور نیروی مادیِ فعال، به‌لحاظ سیاسیْ معقول و عملی است. در غیر این صورت، باید از نیروهایی حمایت کرد که یا به دموکراتیک‌ترشدنِ فضای سیاسی و اجتماعی – حتی به معنای به‌اصطلاح «بورژواییِ» آن – کمک می‌کنند.

نظرات

نظر (به‌وسیله فیس‌بوک)