فکر قانون همان حکومت قانون نیست

نقل است عباس¬میرزا پس از شکست در جنگ دوم ایران و روس این سخن را با ژنرال روسی مطرح ساخت «آفتاب در سر زمین من و شما به یکسان می‌‌تابد چرا شما علیرغم برتری نفرات لشکریان ایران ( ۳۵۰۰۰ تن ) موجب شکست ما شدید؟» ظاهراً پاسخ آن ژنرال روس این بود که بروید خود را از نو بسازید. دنیا عوض شده است. از قرن نوزده میلادی و هم زمان با اضمحلال سلسله قاجار، ایرانیان بدین نکته پی‌ بردند که به نحو دردناک و غم انگیزی از قافله پیشرفت و توسعه وامانده و در مقابل خود با جهانی‌ روبرو شدند که نه تنها سعادت و رفاه مادی را برای اکثریت مردمان خود به ارمغان آورده بلکه در تمامی رشته‌های مختلف علوم از طبیعیات تا معقولات سرآمد جهان شده بود. سیطره تمدن غرب چنان جهانگیر شده بود که دیگر حتا دور افتاده‌ترین جزایر اقیانوس آرام نیز نمی توانست با نادیده انگاشتن آن در پیله هزاران ساله خود فرو رود، چه رسد به کشوری با پیشینه ایران که بقول هگل اولین «ملتی» بودند که «دولت» بر پا کردند. واکنش به جهان نو فصل نوینی در تاریخ ایران گشود که فراز مهم آن جنبش مشروطه خوانده شد و به زعم اغلب صاحبنظران حتا با گذشت بیش از یک سده مطالبات امروز ما به یقین همان است که در آن جنبش مطرح شد. تاریخ ایران قرن بیستم را شاید بتوان تاریخ تلاش جهت دستیابی به مطالبات مطروحه در جنبش مشروطه دانست و به همین منوال می‌‌توان گفت کمتر ملتی در طول یک سده چنین خود را به آب و آتش زده ( دو انقلاب، یک نهضت ملی‌ ) ولی‌ همچنان در حسرت آنچه طلب می‌‌کرد می‌‌سوزد و راه به جایی‌ نبرده است. تحقق‌ حکومت مشروط به قانون، حق حاکمیت ملی‌، حقوق شهروندی، مردم سالاری و به تبع آن بر ساختن ایرانی مدرن و نوین آرمان‌هایی‌ به شمار می‌‌رود که در دل‌ جنبش مشروطه می‌‌جوشید ولی‌ به بار ننشست. گره کار را در کجا باید جست؟ چرا درخت مشروطه در خاک ایران به بار ننشست؟
قدر مسلم تمامی آرمانهای جنبش مشروطه محصول درخت تنومندی بود که به درازای چندین قرن در سر زمین دیگری روئیده، بار و بر داده و ما می‌‌خواستیم بی‌ آنکه حتا زمین را شخم بزنیم از میوه آن بهره ببریم. ما به درازای هزاره‌های پیش از مشروطه با رویه و سنن اجتماعی، سیاسی و فرهنگی‌ خاص خودمان زیست کرده و خو گرفته، لذا چرخشی بدین عظمت پهلوانانی در پهنه اندیشه می‌‌طلبید که بی‌ هراس از چوپ تکفیر، سنت‌های دیر پای ایرانی‌ – اسلامی را در ترازوی «خرد ناب» نهاده و عیار گیرند. جای چنین پهلوانانی خالی‌ بود و هست.
مشروعه خواهان تکیلفشان با خودشان و با مردم ایران روشن بود. آنها بر بستری سترگ از سنت فقه شیعه نشسته بودند که در آن اطاعت از سلطان اسلام پناه و اجرای حدود، قطع ید سارق، قتل مشرک، برتری جان و مال و ناموس مسلمین بر غیر مسلمین مطابق مبانی شرع انور هیچ جای شّک و شبهه نبود و بر همین سبیل چه نیازی به الفاظ قبیحه و فرنگی مآبی بود!
در این میان مشروطه خواهان که قرار بود ایرانی‌ مدرن و دموکراتیک بر سازند بدون هیچگونه مبانی تئوریک وارد صحنه نبردی شدند که هر چند از لحاظ سیاسی پیروزی موقت ( تشکیل مجلس ) به همراه داشت ولی‌ عملا در درازنای زمانی‌ که تا به امروز نیز کشیده شده شکست خوردند. شکست آنها بهمنی بر سر ایران آوار نمود که سنگینی‌ خفه کننده آن در بهمن ۵۷ احساس شد. مشروطه خواهان بی‌ آنکه بدانند قانون یعنی‌ چه و «حق» در مفهوم مدرن چه معنا می‌‌دهد، به اشتباه فکر می‌‌کردند گرفتاری ما در نداشتن همین یک کلمه – قانون- است. به همین دلیل در پی‌ تشکیل مجلس و در هنگامه‌ای که قرار شد این «یک کلمه» به دادمان برسد تازه پرسش اساسی‌ مطرح شد که کدام قانون؟ قانون شریعت یا قانون بر خاسته از ذهن بشر؟ آنها نمی دانستند قانون به مفهومی‌ که در جوهر مشروطه حک‌ شده بر آمده از فکر مدرن است و داشتن فکر مدرن در گرو گسستن و یا دست کم نقد بنیادین و اساسی‌ فکر پیشین می‌‌باشد. اصولا مدرن وجه مقابل قدیم می‌‌باشد و به همین منوال تا تکلیف قدیم یکسره نشده هر گونه ادعای ورود به مدرنیته جز طیران عقل، سرابی‌ بیش نیست. مشروطه خواهان از یک سو وجوه مدرنیته را می‌‌خواستند و از دیگر سو بر شکوه از دست رفته ایران باستان غبطه می‌‌خوردند و در عین حال نگران تعارض فکر مشروطه با مبانی شریعت بودند. در کتاب مشروطه ایرانی‌ به نقل از روزنامه قانون انتشار میرزا ملکم خان آمده است: «اصل این قانون (مشروطه) بطوری مطابق اصول اسلام است که می‌‌توان گفت سایر دول قانون اعظم خود را از اصول اسلام اخذ کرده اند!» سخن میرزا ملکم خان به وضوح نشان می‌‌دهد بر خلاف تفکر مدرن که خرد بشری محور قرار می‌‌گیرد و تمامی امور از جمله دیانت با عیّار عقل سنجیده می‌‌شود نسل اول رشنفکران ایران در صدد این بوده که خرد را در خدمت دیانت در آورند – مسیری دقیقا ضد مدرنیته. چنین ملغمه‌ای با اصل بنیادین مدرنیته که همانا نگاه نقادانه به گذشته و بنیان نهادن دستگاه فکری – فلسفی‌ مبتنی‌ بر خرد ناب می‌‌باشد در تناقض شدید بود.
در حالیکه نه در ایران باستان و نه در ایران پس از اسلام مردم هیچ نقشی‌ در مشروعیت بخشیدن به حاکم یا حاکمان نداشتند در تفکر مدرن مردم منبع یا منشأ مشروعیت قدرت سیاسی به شمار می‌‌رود. این امر بر بستر بنیان فلسفی‌ چندین سده در جهان غرب شکل گرفت که طی آن انسان به ماهو انسان صاحب حق شناخته شد. چنین بر داشت نوینی از مشروعیت و به تبع آن انسان صاحب حق در ایران پیش و پس از اسلام هیچگونه مبانی نظری و تئوریک نداشته است.
در ایران باستان پادشاه مشروعیت قدرت خود را از فره ایزدی کسب می‌‌کرد. بطوریکه در کتاب تاریخ ادبیات ایران پیش از اسلام نقل شده بر اساس این اسطوره و آنگونه که در اوستا آمده ( زامیاد یشت، بند‌های ۹ – ۹۶ ) فردی صلاحیت حکومت دارد که از فره ایزدی بر خوردار باشد. در یشت ۱۹ ذکر شده شهریاران بد، مانند ضحاک و افراسیاب،از دستیابی به فره محروم اند و در دوران چنین پادشاهانی فره به دریای گیهانی «وروکش» می گریزد و وقتی دوباره پادشاهی مشروع پیدا شود می تواند باز فره را به دست اورد. به عبارت دیگر فره توجه خاص ایزدی است که تنها شامل کسانی خاص، یعنی شهریارانی از نژاد ایرانی و از تخمه پادشاهان اصیل ایرانی می شود.
در شاهنامه فردوسی نیز فره ایزدی منشأ مشروعیت قدرت سیاسی محسوب می‌‌گردد و اراده مردم در مشروعیت بخشیدن به قدرت شاه هیچ نقشی‌ ندارد. حکیم ابو القاسم فردوسی در داستان جم ( جمشید ) می‌‌گوید او پس از پدرش تهمورث به پادشاهی رسید، بسیار کارهای ارزنده کرد ولی‌ هنگامیکه مغرور شد و تمامی آن کارهای مفید را به خودش نسبت داد فر ایزدی را از دست داد و حکومت او رو به زوال نهاد.
منی کرد آن شاه یزدان شناس / ز یزدان بپیچید و شد ناشناس
چنین گفت یا سالخورده مهان / که جز خویشتن را ندانم جهان
جهان را به خوبی من آراستم / چنان است گیتی کجا خواستم
خور و خواب و آرامتان از من است / همان پوشش و کامتان از من است
بزرگی و دیهیم و شاهی مراست / که گوید که جز من کسی پادشاست
چو این گفته شد، فر یزدان از اوی / بگشت و جهان شد پر از گفت و گوی
در داستان پادشاهی نوذر نیز که پس از مرگ پدرش منوچهر به تخت شاهی‌ می‌‌رسد باز حکیم توس به مفهوم فره ایزدی و اهمیت آن پرداخته و نقل می‌‌کند چون نوذر خردمندی وانهاد و بیدادگری پیشه کرد فر ایزدی از او دور گشت:
بگردد همین از ره بخردی / از او دور شد فره ایزدی
در اینجا زال پیشنهاد می‌‌کند بجای نوذر کسی‌ را به پادشاهی برسانند که دارای فره ایزدی باشد:
ز تخم فریدون بجستند چند / یکی‌ شاه زیبای تخت بلند
ندید‌ند جز پور تهماسب، «زو» / که فر کیان داشت و فرهنگ گو
در خرد مزدایی نیز مفهوم فره در مرکز بحث شاه آرمانی قرار دارد. در اسطوره‌های ایران باستان این واژه با نور بستگی ویژه دارد زیرا نمود عینی فره همان هاله نوری تلقی‌ می‌‌شده که گرداگرد سر شاهان ساسانی و پس از اسلام نیز گرد سر امامان شیعه می‌ درخشیده است. این نور که پنداشته می‌‌شده از ذات الهی فیضان نموده در دل‌ هر کسی‌ می‌‌تابیده او را از همگنان برتری داده و بر هر امری قادر می‌‌ساخته است. از این دیدگاه می‌ توان گفت رد پای اسطوره‌های ایران باستان را در آنچه بعد‌ها اسلام ایرانی، شیعه گری، شناخته شد نیز می‌‌توان دید. اگر یکی‌ از شروط مشروعیت پادشاهان ایرانی نسب شهریاری بوده در نظریه امامت که جهان‌بینی سیاسی شیعه را تشکیل می‌‌دهد امام شیعیان باید حتما از خاندان علی‌ باشد.
در واکاوی تئوریک منشأ مشروعیت قدرت سیاسی می‌‌توان گفت در ایران پس از اسلام این ایده به شکل غیر قابل تصوری به انحطاط کشیده شد. اگر در نظریه فره ایزدی نقش مردم خنثی تلقی‌ شده و حتا فره ایزدی بخاطر بیدادگری شاه ستانده و شاه بی‌ اعتبار می‌‌شده، در تئوری امامت و قاعده «لطف – الله» از یک سو شخص امام به درجه معصومیت ارتقا و از سوی دیگر نقش مردم به توده‌ عبید و ثنا گوی امام تنزل داده شد. به عبارتی دیگر اگر در ایران پیش از اسلام فره ایزدی و نسب شاهی ( تخمه شهریاران ) دو عنصر تولید مشروعیت سیاسی محسوب می‌ گردید در ایران پس از اسلام با تدوین نظریه امامت عنصر دیگری تحت عنوان لطف – الله تبیین گردید که بر اساس آن باید لطف و مرحمت خداوند شامل حال مردم گردد تا امامانی جهت هدایت آنها گسیل شود. به زعم محدثان شیعه از طریق «قاعده لطف» بر خداوند واجب است از راه لطف و رحمت بر بندگان خود، پیامبران وگرنه امامانى را در میان بندگان گسیل دارد تا راه و رسم صلاح و سعادت در معاد و معاش را به آنان بیاموزاند و آنان را به مصالح و مفاسد اعمال خود آگاه و هوشیار سازد. وجود امام لطف است زیرا هرگاه مردم رهبری داشته باشند که ایشان را از فتنه و فساد و ظلم و ستم به یکدیگر و ارتکاب معاصی منع کند، و به طاعت و عبادات و انصاف و مروت، رهنمون سازد؛ البته امور مردم منظم گردیده و به صلاح نزدیک و از فساد دور خواهند شد. دلیل بر وجوب امامت و رهبری این است که امامت در حق واجبات عقلی، لطف است، زیرا این حقیقت بر همگان معلوم است که انسانهایی که معصوم نیستند، هرگاه رهبری باکفایت نداشته باشند که معاندان و ستمگران را تنبیه و تأدیب کند و از ضعیفان و مظلومان دفاع نماید، شر و فساد در میان آنها گسترش مییابد، ولی هرگاه رهبری با این ویژه گیها داشته باشند وضعیت آنها برعکس خواهد بود و خیر و صلاح در آن جامعه گسترش خواهد یافت. متونی از این دست پر است از واژگانی نظیر ظلم، ستم، ضلالت، گمراهی، ظالم، مظلوم، رهبری، هدایت، همین کلی‌ گویی‌ها برای سده‌های متوالی دست مایه دکان داران دین و مذهب شیعه قرار گرفت بی‌ آنکه واکاوی شود کدام ظلم؟ کدام مظلوم؟ کدام هدایت؟ وقتی‌ در بهمن ۵۷ همین واژه‌های گنگ و مبهم بر سرنوشت ما سوار شدند تازه در عمل متوجه شدیم حمله به دکاکین و ماوای دگر اندیشان دینی ( بهائی ) یعنی‌ هدایت و تضییع حقوق دگر باشان فکری و جنسی‌و شکنجه و اعدام آنها یعنی‌ رهبری جامعه به سوی سعادت. چنانچه ملاحظه می‌‌گردد هیچیک از مبانی نظری پیش گفته که در حقیقت فلسفه سنت سیاسی ایران باستان و ایران اسلامی محسوب می‌‌گردد و طی آن مردم ( به ما هو انسان ) هیچ جایگاهی جز فرمانبرداری نداشتند از سوی متجددان عصر مشروطه نه به چالش گرفته شد و نه مورد نقد قرار گرفت. چگونه ممکن است بدون نقد موشکافانه چنین سنت‌هایی‌ به یکباره از توده‌ عبید و ثنا گوی امام به شهروند صاحب حق رسید؟
جوهر مشروطه عنصر حق می‌ باشد و حق به مفهوم مدرن برای ما ناشناخته بود. در سنت فرهنگی‌ – اجتماعی ما حق به مفهوم درست یا نادرست بودن عملی‌ تعبیر می‌‌شده، مثلا وقتی‌ گفته می‌‌شده حق با فلان کس است یا فلان شخص حق دارد یعنی‌ ایشان صحیح می‌‌گویند یا صحیح عمل کرده است. اگر حافظ می‌‌گوید: ما نگوئیم بد و میل به ناحق نکنیم / جامه کس سیه و دلق خود ازرق نکنیم، حق به معنای درستی‌ یا نا درستی‌ عمل مطمح نظر است نه به مفهوم حق مدرن و جهانشمول.
مفهوم «حق» در معنای جدید آن در سده سیزدهم میلادی در آثار ویلیام اوکام پیدا شد و پس از او در آثار متفکرانی چون فرانسیسکو سوآرز، هوگو گروسیوس، کانت، لاک و دیگران مورد تدقیق قرار گرفت. سهم کانت اما در میان همه این فیلسوفان، سهمی بسیار عمده و ویژه است به گونه‌ای که آنچه از حق در مفهوم جهان شمول حقوق بشر مستفاد می‌‌گردد در فلسفه کانت تدوین شده است. در دستگاه فلسفی‌ جهان مدرن حق به موازات تکلیف بیان شده است. چنین تکلیفی با آنچه در سنت ایرانی‌ – اسلامی مراد می‌‌گردد تفاوت ماهوی دارد، بدین مفهوم که وقتی‌ فرد حق دارد در کمال آزادی نظرش را در خصوص موضوعی بیان کند دیگری یا دیگران تکلیف ( وظیفه ) دارند شرایط ( آزادی ) تحقق‌ آن حق را فراهم سازند. چنین حقی‌ جهانشمول بوده یعنی‌ همه انسان‌ها در همه جای دنیا و در هر شرایطی تنها به صرف انسان بودن از آن بر خور دارند، دیگر آنکه این حق سلب ناشدنی است به گونه‌ای که حتا فرد صاحب حق نمی تواند چنین حقی‌ را از خود سلب نماید و سوم اینکه این حق مطلق است نه نسبی‌. به عبارتی دیگر چنین حقی‌ تبصره پذیر نیست که گفته شود این حق از فرهنگی‌ به فرهنگی‌ دیگر معنا و مفهوم دیگری می‌‌یابد. بطور مثال حق تغییر مذهب یکی‌ از این حقوق به شما می‌‌رود. چنین بر داشت نوینی از حق بطور کامل در مباحثات دوران مشروطه غائب بود. در غیاب چنین برداشت مدرنی‌ از حق بود که شیخ فضل الله نوری به دار آویخته شد. مشروطه خواهان با به دار آویختن نوری اثبات کردند تا چه حد از مبانی مدرنیته فاصله دارند و اگر نیک نگریسته شود عمل آنها دقیقا عملی‌ ضد مشروطه بود. در حقیقت شیخ می‌‌دانست برای چه به استقبال مرگ می‌‌رود ولی‌ کشندگان او نمی دانستند برای چه او را می‌‌کشند.
نبود مبانی تئوریک مدرن در تفکر مشروطه سبب آشفتگی اساسی‌ در دیگر مفاهیم بنیادین و راهبردی شده بود. در حالیکه مفهوم لیبرتی و آزادی ریشه در فلسفه چندین سده غرب داشت و عمد‌تاً ناظر بر حق ذاتی انسان بود متجددین عصر مشروطه مفهوم حرّیت از آن مراد می‌‌کردند. حریت از دیدگاه سنت ایرانی‌ -اسلامی اساسا ریشه در دین داشته و به مفهوم آزادی در پرستش خدا و رهایی از شرک مورد نظر بوده، چنین برداشتی هیچ سنخیتی با لیبرتی که مفهومی‌ بر آمده از فلسفه غیر دینی می‌‌باشد ندارد. یکی‌ از مشروطه خواهان معروف، ثقه الاسلام تبریزی، حریت ( لیبرتی ) را آزادی در امر به معروف و نهی از منکر تبیین نموده است! چنین آشفتگی و درک معوج از مفاهیم غربی عمد‌تاً معلول عدم بازبینی و نقد سنت‌های پیشین بوده و هست.
مشروطه¬خواهان ایرانی شیفته فکری شده بودند که در غرب عقبه¬ای دستِ¬کم چندین سده از تفکر فلسفی و نقد مداوم سنت کلیسایی به همراه داشته تا سرانجام از عصر روشن¬گری به بعد شکوفه داده و دست آخر به میوه مدرنیته رسیده است. این شیفته¬گی البته طبیعی بود چون با طرز حکومت¬داری در ایران قابل قیاس نبود؛ بنابراین تازه¬غرب¬دیده¬های ایران به طریقی دست به ماجراجویی زدند، از آن نوع ماجراجویی¬هایی که ماجراجویانش نمی‌ دانستند بایستی از کجا بیآغازند کدام را بر گزینند کدام را رها کرده از کدام راه بروند و دست آخر قرار است به کجا برسند. هدف آنها فقط آوردن چیزی به مملکتشان بود به این دلیل که آنان را از آن چیز خوش آمده بود و شاید به این دلیل که در مقابل جلوبوده¬گی غربی¬ها احساس حقارت می¬کردند و می¬خواستند یک شبه با تغییردادن مملکتشان به آن یکی ورژن تازه¬دیده برسند و این حس عظیم حقارت را به شیوه¬ای ساده، ساکت و ساکن کنند، اما سنت گردنى بس کلفت¬تر از احساسات آنان داشت و تنِ سنگین¬ آن بس سمج¬تر و لَخت¬تر از آن¬ بود که به این سادگی دست از سرنوشت ایران بردارد.
علیرغم گذشت بیش از یک سده از انقلاب مشروطه، از لحاظ تفکر مدرین که لازمه بر ساختن ایران مدرن و نوین می‌‌باشد ما هنوز حتا در خانه اول هم قرار نداریم. جهان‌بینی و آبشخور فکری ما همچنان از سنت دیرپای ایرانی-اسلامی مشروب می‌‌گردد که هرگز به نقد اساسی‌ کشیده نشده است. مدرنیته یعنی‌ گسستن یا دست کم نقد بنیادین سنت گذشته به هدف نیل به آموزه‌های نوین می‌‌باشد، تا زمانیکه شرایط نقد سنت‌های پیشین فراهم نگردد راه ورود به جهان مدرن بر روی ما گشوده نخواهد شد. این «شرایط» تنها وقتی فراهم خواهد شد که ایرانیان به این نتیجه برسند و بر سر این نتیجه اجماع کنند که سنت اندیشه¬گى¬ای که دست کم از هخامنشیان به این طرف سنت فکری مسلط ما بوده بایستی به طور مداوم و بی‌ وقفه مورد نقد قرار گیرد و آنقدر نرم شود تا توان ایستادگی در برابر مبانی¬ مدرنیته را نداشته باشد. در غیر این صورت هیچ تفکری و هیچ اندیشه مدرنی‌ که بتواند سنت دیرپای امر سیاسی در ایران را به چالش جدی بکشد در این بستر دوام نخواهد آورد.

مزدا ماهور
mazdamahoor@gmail.com

فهرست منابع
آیین پر رمز و راز میترایی، فرانتس کومن، ترجمه هاشم رضی‌، ۱۳۸۹، تهران، انتشارت بهجت
اخلاق حقوق بشر، احسان نراقی، ۱۳۹۰، تهران، نشر معاصر
برگزیده شاهنامه فردوسی، احمد علی‌ رجایی بخارایی، ۱۳۷۲، تهران، موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی
تاریخ ادبیات ایران پیش از اسلام، احمد تفضلی، ۱۳۸۹، تهران، انتشارت سخن
حق و مصلحت، مارتین پی‌ گلدینگ، ترجمه محمد راسخ، ۱۳۷۸، تهران، نشر نو
خرد مزدایی، محمد رضایی راد، ۱۳۸۹، تهران، انتشارت طرح نو
دین ایران باستان، ویلیام مالاندرا، ترجمه خسرو قلی‌ زاده، ۱۳۹۱، تهران بنگاه ترجمه و نشر کتاب پارسه
قانون اخلاق در درون من، هوفه افرید، ترجمه رضا مصیبی، تهران، نشر نی
مشروطه ایرانی‌، ماشا الله آجودانی، ۱۳۷۶، تهران، نشر اختران

نظرات

نظر (به‌وسیله فیس‌بوک)