بازگشت مطرودین، بازگشت امر سرکوب‌شده، این درست آن زمانی است که سیاست رهایی بخش معنای اصلی خود را باز می‌یابد. درست آن لحظه‌ای که با دست گذاشتن روی مطرودین در واقع روی ترومای* امر سیاسی دست می‌گذاریم. بهترین مثال برای این بعد هراس‌آور امر سیاسی چهره جذامی است. چهره جذامی تجسم تمام عیار طردشدگان همه تاریخ است. جمعیتی هراس‌آور، مرگ‌آفرین، غیر قابل لمس یا همان امر واقعی.

Yarmouk syria
جذامی همیشه به سردابه ذهن بشری پرتاب می‌شود و از قضا جذامی بدون اردوگاه معنایی ندارد تا وضعیت استثنائی جسمانیت یابد. از این رو است که به شکل غریبی تمام شخصیت‌های هراس‌آلود فیلم‌های وحشت شباهت زیادی به جذامی‌ها دارند: زامبی‌ها. هیولاهایی که دهکده‌ها و شهرهای سرشار از صلح و صفای ما را تهدید می‌کنند. پس باید آنها را نابود کرد، قرنطینه کرد. باید مکانی برای آنها درست کرد و آنها را در آن جای داد (داخائو، فلسطین، زندان، اردوگاه، کهریزک و …).

و این جا است که آن پلان معروف فیلم «پاپیون» را بهتر درک می‌کنیم. آنی که استیو مک کوئین در نقش هنری چاریر خطر کرد و سیگار برگ یک جذامی را کشید. جایی که از منطق گفتار رسمی تخطی کرد و با کام گرفتن از سیگار برگ اعلام کرد: “ما همه جذامی هستیم”. در واقع هنری چاریر تنها به یک شرط در تمام طول فیلم می‌توانست سوژه اصلی بماند و آن تخطی از قانون اردوگاه بود؛ ایده فرار.
فرار از مکانی که در آن هر چیزی ممکن است – جایی که قانون در آن به تعلیق در آمده – به “امر ناممکن”. امر ناممکن به مثابه سیاستی راستین که تنها با بازگشت مطرودین خلق می‌شود.

۱: گذشته در آینده جا مانده است

از این رو دستیابی به تاریخی حقیقی تنها زمانی ممکن است که از نقطه نظر مطرودین خوانده شود. مطرود آن جایی است که ما را دعوت می‌کند به تاریخ کژ نگاه کنیم. درست از این زمان است که در می‌یابیم حتی بخش اعظم دعوای امروز میان جنبش معترضان در مقام محکومان در برابر حاکم همان بازخوانی گذشته است. اختلاف بر سر دو گونه بازخوانی تاریخ از مشروطه تا انقلاب بهمن ۵۷ و همه آن چه جا افتاده است.

مردمانی که با یاد آوری خاطرات جمعی جهت زمان را از گذشته به آینده هدایت می‌کنند. آنجا که محکومان می‌روند تا «پیوستار تاریخ را منفجر کنند»؛ آنان که تاریخ را نه سرنوشت مردگان که روایت زندگان می‌دانند. خوانشی بی‌مکان از قطعه ٣٣ یک گورستان تا قطعه ۲۵۷ و از آنجا تا خیابان‌های شهر و میدان‌ها. حالا هر چقدر هم که گورستان را از شهر فاصله دهی معلوم نمی‌شود که زندگان در میان مردگان راه می‌روند یا این مردگان‌اند که در میان شبح زندگان زیست می‌کنند. به معنای دیگر در وضعیت امروز و همزمان برخاسته از میان مردگان، سوژه سیاسی ما «مردم» از کدام جایگاه گفتن است که حقیقت را در مشت می‌گیرد و بار دیگر به وضوح آنگونه که جورجو آگامبن نیز می‌گوید «در حکم نوعی نوسان دیالکتیکی میان دو قطب متضاد سر بر می‌آورد.»

یعنی تمایز واقعی بشر/ شهروند، مردم/ ملت، تا یکبار دیگر به تأکید او مردم در مقام یک زیر مجموعه، در مقام کثرت از هم گسیخته بدن های مسکین و مطرود در برابر مردم در مقام یک بدنه سیاسی یکپارچه قرار گیرند. همان شکافی که مفهوم بنیادین دولت-ملت را از ابتدا دو پاره می‌کند.

این همان موضعی است که مراد فرهادپور نیز در مقاله «انتخابات: دیالکتیک سیاست و دولت» به روشنی بر آن دست می‌گذارد: شکاف دولت- ملت. از این پس فرهادپور دست به نقدی ماتریالیستی – طبقاتی می‌زند. از نظر او «پروژه‌ ساختن دولت- ملت در ایران سابقه‌ای طولانی دارد. اما این سابقه در واقع متشکل از شکست‌های پی در پی است. از اشرافیت قاجار و شکست اصلاحات امیرکبیری گرفته تا شکست انقلاب مشروطه در تأسیس یک دولت نیمه‌دموکراتیک مدرن بورژوایی و سپس شکست ‌مدرنیزاسیون از بالا که به ویژه در دوران پهلوی دوم به نمایش مسخره‌ تمدن بزرگ و فقدان هر گونه مدرنیزاسیون واقعی ختم شد.» **

با این حال فرهادپور بر بستری تاریخی فقط به دنبال توصیف گونه‌ای «انحطاط دولت- ملت» از یکصد سال پیش تا کنون می‌گردد؛ بی‌آنکه به یکی از جلوه‌های بارز شکاف دولت- ملت در ایران بپردازد. آن عنصری که می‌توان با آن کل تاریخ معاصر ایران را دوباره بازخوانی کرد. همان چهره‌ای که در وضعیت سیاسی معاصر ایران بیش از همه چهره جذامی/مطرود را به ما یادآوری می‌کند: چهره پناهجو.

۲: پناهجو در پرانتز

جدای از مهاجرت‌های اجتماعی، تجاری، اقتصادی و غیره، لااقل از یک سده پیش با چهار موج مهاجرت سیاسی در ایران رو به رو هستیم که اگر تنها به سویه جغرافیایی آن هم بسنده کنیم برای پی بردن به حقیقت شکاف دولت – ملت در ایران کافی است. از جنبش‌های ملی – دموکراتیک آذربایجان و گیلان و سرکوب حزب کمونیست ایران گرفته تا فرار اعضای فرقه دموکراتیک آذربایجان و مهاجرت و تبعید دسته جمعی کادر و بدنه حزب توده در ۱٣۲۷ و پس از کودتای ۲٨ مرداد.

همچنین نگاه کنید به پروژه ملت‌سازی سلطنت پهلوی که در آن مدرنیزاسیون به بهای نوعی ناسیونالیسم و ایدئولوژی پان ایرانیسم تا آنجا پیش می‌رود که با مسلک‌گرایی آریایی به طرد اقلیت‌های قومی و زبانی دست می‌زند. برای مثال توجه به موقعیت جغرافیایی اقلیت‌های قومی و مذهبی که بدل به مرزنشینان پسمانده دولت مرکزی می‌شوند، تصدیق واقعیت صورتبندی پروژه دولت- ملت سازی در ایران است.

همچنین است آن دسته‌ای که پس از انقلاب ۵۷ از سیستم بیرون گذاشته شد تا پروژه امت‌سازی به تمام عیار انجام شود؛ این بار هم شاهد موجی جدید از مهاجرت و تبعید پناهجویان بوده‌ و هستیم.

افزون بر مهاجرت‌ فعالان سیاسی، هجرت دسته جمعی مردمانی که زیر فشار اقتصادی و اجتماعی و برای یافتن آینده‌ای دیگر، مرزها -این عنصر مقوم دولت‌ سازی- را سوار بر قایق یا با پای پیاده در می‌نوردند، سویه‌ی دیگری از حقیقت جهان ماست.

به معنای دیگر این پروژه طرد/ تبعید به عنصری ساختاری بدل شد که برسازنده دولت مدرن در ایران بود. از این رو تنشی بحران‌زا و پیشینی میان ملت در معنای یک بدنه سیاسی واحد و مردم در معنای مطرودین، مفهوم دولت/ ملت را در تاریخ مدرنیزاسیون مونتاژی/بومی معاصر ایران پیشاپیش متزلزل و پریشان کرده است. به همین خاطر است که از قضا تمام مهاجرت‌های این چنینی خصلتی کاملاً جمعی داشته و به این اعتبار سرشار از سویه‌های سیاسی است.

بر این مبنا تاریخ معاصر ایران از منظر وضعیت پناهجویان به طور دائمی مواجه با دولت‌هایی بوده است که با حذف ساختاری معترضان به وضع موجود – در مقام پناه جو-، همیشه از خصلتی استبدادی بر خوردار بوده‌. برای مثال حتی در دوره نخست وزیری دکتر مصدق نیز ساختار سیاسی هرگز اجازه بازگشت رسمی مطرودان – چون فراریان فرقه دموکرات یا مهاجران حزب توده- را به عرصه عمومی نمی‌دهد و کمی هم نمی‌گذرد که خود مصدق و اطرافیانش نیز شامل این حذف می‌شوند. اینک می‌توان دریافت هر گفتاری که به نحوی قائل بر فاصله‌گذاری میان کنشگر مطرود/پناهجو – آن هم در معنایی کاملا جغرافیایی – با کنشگران و مبارزین داخل است تا چه حد هم کلام و تحت سیطره ایدئولوژی حاکم قرار می‌گیرد. از زاویه‌ای دیگر به طور پیشینی می‌توان قضاوت کرد که از اساس چنین تقسیم‌بندی چگونه هم دست ایدئولوژی حاکم، اصل برسازنده حذف ساختاری معترضان را برای شکل‌گیری دولت مدرن دامن می‌زند. گفتار و صورتبندی‌ای که این روزها بدل به یک مد سیاسی یا موضعی فرادست شده است.

٣: ما همه پناه جوییم

اگر صورتبندی ژاک رانسیر در باب پدیدار شدن سیاست راستین را بپذیریم، در یونان باستان بازگشت مردم عامه یا همان مطرودین (demos) به دولتشهر (polis) شرط تحقق این وضعیت است. بدین معنا پاسداران از وضع موجود در برابر معترضان به وضع موجود قرار می گیرند. مطرودان خواستار بازگشت به عرصه سیاست‌اند. اما این مطرودین در کدام جایگاه سوژه حقیقی وضعیتی سیاسی هستند که در واقع تجسم بی‎‌واسطه آن جامعه است؟ از نظر رانسیر این سیاست راستین اتصال یکباره و میانبری بین امر کلی و امر جزئی است. او این گونه معنا می‌کند که این «هیچ» یعنی حذف شدگان به نمایندگی از کل جامعه بدل به “همه”‌ای می‌شود که در برابر دیگران که جز به منافع جزئی یا فردی خویش نمی‌اندیشند قد علم می‌کند. سوژه‌ای که بیرون از خویش می‌ایستد و نافی هر سیاست مبتنی بر هویت است. بدینسان پناهنده به مثابه آنان که حتی حقی برای حق داشتن ندارند همان سیمپتوم ساختار سیاسی دولت- ملت ایران است که با سیاسی شدن محض خود، خلق «مردم تازه»ای را نوید می‌دهد. مردمی که به یکباره و به واسطه نفی تابعیت خود دوباره مردم می‌شوند. از این رو است که از قضا همه باید فریاد بزنیم: «ما همه پناهنده‌ایم».

در این لحظه باید پا را فراتر گذاشت و آن محوریت جغرافیایی/ فیزیکی که آگامبن در مقاله درخشان «فراسوی حقوق بشر» به آن اشاره دارد، را در حاشیه قرار داد. به طور کلی به نظر می‌رسد تله نظریه آگامبن خوانش و شناسایی بیش از اندازه جغرافیایی او از مفهوم پناهنده است. در حالی که عنصر بر سازنده آن یک موقعیت سیاسی است و نه نفس مهاجرت یا تبعید. جایی که آگامبن علیه آگامبن می‌ایستد و به ما یادآوری می کند که نقطه آجیدن بنابر تصمیم حاکم یک وضعیت اردوگاهی است. سویه‌ای که حتی ادغام فرد در یک کلیت دیگر را از اعتبار می اندازد: این نکته که اساساً برای برخورداری از حقوق انسانی لاجرم گویا قیمومیت یک دولت بر بشر اصلی مقدم‌تر از انسان بودن است.

پس می‌توان این حرف نامربوط را پیش کشید که بازخوانی و فهم جنبش اخیر مردمی فقط با چهره پناهجو ممکن است. از این رو اگر بخوهیم با زبان رانسیری این وضعیت را تحلیل کنیم، چه لیبرال‌های بومی و چه چپ‌های تک ساحتی، هر دو به دلایلی مشابه دست به تحریم و فاصله‌گذاری از فضای انتخابات ۱۳۸۸ زدند. لیبرال ها آشکارا از نوعی گرایش «پیرا سیاست» پیروی می‌کنند؛ تلاش آنها برای سیاست زدایی از سیاست و سپردن آن به احزاب و فرایند های پارلمانی است. و بعد از آن جهت که فرایندهای دمکراتیک در این جا مجال بروز ندارند؛ پس خبری هم از مطالبات و منافع گروهی آنان نیست، دست به تحریم انتخابات زدند. از طرف دیگر چپ های تک ساحتی که در نوعی به اصطلاح فرا سیاست مارکسیستی، سیاست را بازتاب صرف زیر ساخت های اقتصادی می‌دانند، و در نوعی سیاست حزبی- تشکل گرا، انتخابات را بازی خود نمی‌شمارند. آنان در موقعیتی تراژیک به بت‌واره «طبقه کارگر» چشم دوخته‌اند. این جاست که این هر دو با دولت که می‌توانیم آن را نماینده کهن- سیاست بنامیم در یک نقطه قرار می‌گیرند. به تعبیر ژیژک چیزی که در تمام گرایش‌های مزبور به یکسان دیده می‌شود، تلاش برای ترمیم بعد دقیقا تروماتیک امر سیاسی است. این که آنها دست زدن به هر نوع عمل سیاسی را منوط به تضمینی در چهره دیگری بزرگ می دانند و از این رو در یک انفعال ابدی قرار گرفته اند. دیگری بزرگی که برای لیبرال‌ها حقوق بشر و دموکراسی و برای چپ ها فتیشیسم طبقه کارگر است. سیاست‌های هویتی و امر جزئی که در پیوندش با کل نمی‌تواند بدل به همه طرد شدگان شود. و اینگونه هر کدام به نحوی تلاش می‌کنند تا چهره پناه جو – آن امر اضطراب آفرین و مسئله دار- یا همان ترومای امر سیاسی را در حال و روز فعلی به فراموشی بسپارند. در حالی که از منظر پناهجو به مثابه سیمپتوم – نشانه بیرونی یک درد درونی- تمام طردشدگان، هیچ امری تا به حد اهمیت نمی‌یابد که در این موقعیت وظیفه دارد دست به خلق دوباره مردم و سیاست حقیقت بزند.

۴: اسب کهر را بنگر

اگر با فروید همراه شویم در مواردی متفاوت یا کمیاب به روشنی نمی‌توان دریافت که بیمار ماخولیایی با از دست دادن کدام ابژه میل دچار واکنش شده است. به هر روی فرد ماخولیایی با خسران و محرومیتی آرمانی‌تر در قبال ابژه میل از دست رفته رو به رو است. همزمان اما بیمار ماخولیایی «نوعی حس عمیق و دردناک اندوه، قطع علاقه و توجه به جهان خارج … و تنزل احساسات معطوف به احترام به نفس تا حد بروز و بیان سرزنش، توهین و تحقیر نفس» را به دوش می کشد.

در داستان مسخ همه چیز از نگاه گریگوری زامزا می‌گذرد. بهت گریگوری را نمی‌توان فراموش کرد، از انسانی که یک باره در قواره سوسکی ظاهر می‌شود و جهان از نگاه او می‌گذرد: دنیای مدیریت شده و بروکرات و فقیر شدن نفس به زعم خود ناچیزش. گریگوری تنها با تحقیر حیوان گونه خود است که می‌تواند جهان را اینگونه نظاره کند. از او حیات صرفی بیشتر باقی نمانده است. حیات برهنه‌ای که در ساختار خانه و زیر نگاه پدر که بر صندلی اتاق دیگری نشسته است، کنترل و نظارت می‌شود. در این میان شاید تنها ایده رهایی بخش پافشاری گریگوری زامزا به همین “آگاهی ماخولیایی” خود باشد.
به زعم فروید او به حقیقت نزدیک‌تر است، چرا که هم اینک “مسئله صرفاً آن است که او در قیاس با دیگرانی که گرفتار ماخولیا نیستند، چشمان تیزتری برای رویت حقیقت دارد”. یعنی در ماخولیا فرد نگاه انتقادی خویش را بر نفس یا سوژه متمرکز می‌کند، به گونه ای که این انتقاد و سرزنش را حتی تا گذشته‌ها نیز تسری می‌دهد. این مزدی است که وی از «آگاهی ماخولیایی»اش دریافت می‌کند؛ البته در عین اینکه در واقع او انتقادش «با اندکی دستکاری‌های جزئی، دقیقاً در مورد شخص دیگری جور در می‌آید. شخصی که فرد بیمار عاشق اوست یا بوده یا قرار است باشد»(همان).

بدین سان است که پناهنده در قبال همه آنچه جا گذاشته یا از دست داده – تاریخش، یک آرمان یا موطن و …- رساترین صدا برای بازخوانی تاریخ است. پناهجو با آگاهی ماخولیایی خویش با قدرت تفکر و تعمق بیشتری با سوژه سیاسی رو در رو می شود. آنچه از دست رفته را نمی توان فراموش کرد و آنچه باز می گردد ناخودآگاه جمعی فراموش شدگان تاریخ است.

پناهجو برای مداخله نیازمند تأیید دیگرانی نیست که مدعی ایستادن در یک موقعیت جغرافیایی- سیاسی هستند. او تنها کسی است که باید نگاه قربانی را از خود بردارد و به صورت سوژه‌ای حامل حقیقت و به نمایندگی از کل جامعه به عرصه سیاسی بازگردد. در شرایط امروز ایران که وضعیت استثنائی به قاعده بدل شده است، تولد اردوگاه به منزله تعلیق دائمی قانون دیگر بار اهمیت جایگاه پناجو را عریان می‌سازد. امری که نیاز به هیچ توضیح و تفسیری ندارد. چرا که تمام خیابان‌ها و مردمی که در آن حضور می‌یابند نشان از منطقه‌ای می‌دهند که هیچ گونه حمایت حقوقی در آن وجود ندارد. جماعتی که با الفاظ گوناگون چون اغتشاشگر، خرابکار، آشوب طلب، بازی خورده و … هر یک به نحوی با نفی تابعیت مورد خطاب حاکم قرار می گیرند.

چهره‌ای که نمی‌توانی به خاطر بیاوری، مهاجران غیر قانونی آلبانیایی ۱۹۹۱ اند، یهودیان آلمانی دوره نازی اند، فلسطینیان خانه به دوش اند، فرانسوی‌های فراری دوره مارشال پتن‌اند، عرب‌های مسلمان و سرگردان فرانسه اکنون اند یا… . فقط کافی است تصور کنی جایی میان خیابان آزادی تا انقلاب هیچ راه فراری نیست. آن وقت باور می‌کنی از جایگاهِ کدام سوژه گفتن حقیقت بازیافتنی است.


 

پانویس
*. آن تجربه اضطراب آفرینی که واکنش بر می‌انگیزد.

**. در ادامه فرهادپور در توضیح شکست پروژه دولت – ملت پس انقلاب ۵۷ می‌آورد: ” تا آن‌جا که به انقلاب اسلامی سال ۵۷ مربوط می‌شود، کند یا متوقف کردن جریان سیاست و تقلیل انقلاب به نوعی تغییر رژیم و جابه‌جایی در قدرت، از همان فردای پیروزی انقلاب آغاز گشت. به طور کلی می‌توان گفت که در زمینه‌ی اجتماعی متکی بر انباشت اولیه‌ی سرمایه و فقدان هرگونه ساختار طبقاتی شکل‌یافته و غلبه‌ی عنصر تهی‌دستی بر کلیت فضای اجتماعی، دو نیروی اصلی سازنده‌ی دولت-ملت عبارت بودند از روحانیت و جریان موسوم به تهی‌دستان شهری که فی‌الواقع گذشته از فقرا و مستضعفان و لایه‌های فروپاشیده‌ی خرده‌بورژوازی سنتی عناصری بی‌طبقه و بی‌جاومکانی از همه‌ی اقشار اجتماعی را دربرمی‌گرفت.”

توضیح:

این مقاله نخستین بار پائیز سال ۱۳۸۸ در وب‌سایت رخداد منتشر شد.

نظرات

نظر (به‌وسیله فیس‌بوک)