ترجمۀ: سید علی تقوی‌‌نسب

«یوهانا اوکسالا» فیلسوف سیاسی و فوکوپژوه برجسته، اعتقاد دارد که وقت آن رسیده فکر کردن در چارچوب اصطلاحاتی مانند قاره‌ای در برابر تحلیلی را کنار بگذاریم و دربارهٔ «فوکو» و آزادی، سیاست و خشونت، ایده‌های مناقشه‌برانگیز «شانتال موفه»، خشونت دولتی، چرایی ایستادگی در برابر عقلانیت نولیبرال و معنویت سیاسی بیندیشیم. او در حال گشودن پنجره‌هایی است که زمانی دیوار بودند.آزادی از نگاه فوکو

 

تری.ای.ام مگَزین— مارشال: علت روی آوردن شما به فلسفه چه بود؟

اوکسالا: در ابتدای تحصیلم فلسفه را انتخاب کردم چون فلسفه به نظرم رشته‌ای آسان می‌آمد که وقت گران‌بهای من را چندان تلف نمی‌کند. جوان بودم، به همین دلیل علاقه اصلی من مطالعه زندگی بود! در آن زمان، درگیر صورت‌های گوناگون سیاست آنارشیستی مانند تحصن و سازمان دادن گروه‌های سیاسی و نشست‌های غیرقانونی در شهرهای مختلف اروپایی بودم.

این فعالیت‌ها به طُرُق مختلف برای من هیجان‌انگیز و بصیرت‌زا بودند و به من آموختند که تغییر سیاسیِ واقعی نیازمند این است که مردم به شیوه‌ای اساسی و بنیادین، روش تفکر خویش را تغییر دهند. به اعتقاد من، فلسفه گاهی اوقات می‌تواند چنین کاری انجام دهد: فلسفه به ما این امکان را می‌دهد تا جهان اطراف خود را به شیوه‌های جدیدی ببینیم. (از آن زمان تاکنون من این مطلب را نیز دریافتم که فلسفه به هیچ عنوان ساده نیست و این روز‌ها عملاً همه وقتم را می‌گیرد.)

مارشال: فوکو برای شما متفکری محوری بوده. این‌طور نیست؟ عموماً فوکو را فیلسوفی قاره‌ای به حساب می‌آوردند. به نظر شما تمایز فلسفۀ تحلیلی و قاره‌ای چه کاربردی دارد؟ آیا این تمایز صرفاً یک تفاوت فلسفی است؟

اوکسالا: فکر نمی‌کنم که از نظر فلسفی تمایز معنادار و قابل‌توجهی میان فلسفۀ قاره‌ای و تحلیلی وجود داشته باشد. البته این تمایز ممکن است گاهی اوقات، ارزش عملی داشته باشد: این تمایز می‌تواند دو سبک کلی یا دو سنت تاریخی در فلسفه را به اختصار از هم جدا کند. البته مداقّهٔ بیشتر دربارهٔ این تمایز [نشان می‌دهد] که هر تلاشی برای تعریف این دو سنت، به صورت حصر عقلی، ناکام بوده است.

فوکو نمونه‌ای خوب [برای توضیح عدم کفایت این تمایز] است. عموماً او را به عنوان فیلسوفی قاره‌ای مطالعه می‌کنند، اما سؤالات فلسفی‌ او، مانند رابطهٔ میان دانش علمی و علائق سیاسی، از سؤالات محوری فلسفۀ علم ِتحلیلی نیز هستند.

همچنین تفکر او پیوندهای متعدد ِجالبی با فلسفه زبان تحلیلی، مثلاً کارهای «سرل» و «ویتگنشتاین»، دارد. هرچه زود‌تر طبقه‌بندی فلسفۀ معاصر بر اساس تمایز قاره‌ای و تحلیلی را کنار نهیم، برای فلسفه بهتر است.

مارشال: شما کتابی با موضوع آزادی از نگاه فوکو۱ نوشته‌اید. بسیاری چنین استدلال می‌کنند که نظریهٔ فوکو دربارهٔ سوبژکتیویته منجر به نوعی دترمینیسمِ متافیزیکی می‌شود؛ نظریه‌ای که اغلب به مثابهٔ حذف آزادیِ انسانی تفسیر می‌شود. شما با این خوانش مخالف هستید. مگر نه؟

اوکسالا: کتاب اول من، آزادی از نگاه فوکو، با سؤالاتی از این قبیل که امروزه باید چگونه آزادی را فهم کنیم، سروکار داشت. درست می‌گویید؛ این اتهام علیه فلسفهٔ فوکو در مناقشاتِ [فلسفی] معاصر، اغلب معطوف به سؤال از آزادیِ سوژه است. به گفتهٔ بسیاری از منتقدانِ فوکو، انکار سوژهٔ خودآیین۲، به معنی انکار هر تلقی معناداری از آزادی است که این امر، به نوبه خود به معنیِ غیرممکن بودن سیاست رهایی‌بخش است. [در مقابل]، من استدلال می‌کنم که به جای کنار گذاشتن تفکر فوکو -به عنوان تفکری که از نظر سیاسی خطرناک است و چسبیدن به سوژهٔ خودآیین و اصیل، آن هم به دلایل سیاسی- بسیار ثمربخش‌تر است که تأثیر اندیشۀ فوکو بر نحوۀ تفکر ما دربارهٔ سوژه را جدی بگیریم و بار دیگر بکوشیم تا دربارهٔ آزادی بیندیشیم.

من معانی مختلف آزادی را در آثارِ دوره‌های مختلف فکری فوکو پیگیری کرده‌ام و نشان داده‌ام که چگونه آزادی به عنوان مضمونی اساسی در تفکر او پدیدار می‌شود. تاکید می‌کنم که ایدۀ فوکو در باب آزادی بر حیث امکانیِ زمان حال مبتنی است؛ این حیث که شیوه‌های اندیشیدن ما، اَعمال ما و نسبت ما با دیگر افراد پیش‌بینی‌ناپذیر است [و در امکانات لحظه یا زمان حال متحقق می‌شود]

مارشال: کتاب جدید شما دربارهٔ فوکو و خشونت سیاسی است. شما با «ژیژک» و «موف» که خشونت را جزو ذاتی و همیشگی سیاست می‌دانند، مخالف هستید. چرا موضع موف متناقض است؟ چگونه تلقی ندانم‌انگارانه۳ شما از سیاست، به شما کمک می‌کند تا در این مدعیات مناقشه کنید؟

اوکسالا: بله کتاب من، فوکو، سیاست و خشونت۴، دربارهٔ این ایده که خشونت جزو لاینفک سیاست است، پرسش می‌کند. من با الهام از فوکو، چنین استدلال کرده‌ام که از نظر تئوریک، باید خشونت را به دیده فعالیتی بنگریم که محصول امکانی تاریخی است و نه به مثابه اظهارِ گونه‌ای دشمنی ذاتی. مبرهن ساختن این مطلب برای من بسیار ضروری است زیرا چنین رویکرد فلسفی‌ای راهگشای طریقی برای نقد سیاسیِ خشونت است. برای نقد معنادار و جدی خشونت و نه صرفاً دست یازیدن به تفکر آرزواندیشانه، باید این ایده که خشونتِ سیاسی، امری ضروری نیست، به عنوان گامی مقدماتی تثبیت شود.

به نحو معکوس، پذیرش پیوند لاینفک میان خشونت و سیاست به معنای پایان همه نقدهای رادیکال خشونت است. تنها سؤالات قابل قبولی که دربارهٔ خشونت برای ما باقی می‌ماند در رابطه با مسائلی مانند شرایط مشروعیت قدرت، صورت‌های قابل‌قبول و نیز گسترهٔ آن است. به عبارت دیگر، می‌کوشم نشان دهم که مجبور نیستیم قبول کنیم خشونت همواره بخشی از سیاست است و هر تلاشی برای حذف خشونت [از عرصهٔ سیاسی] صرفاً نشأت‌گرفته از نوعی ساده‌لوحی غیرعقلانی دربارهٔ ماهیت واقعی سیاست است. فلسفه باید سیاستِ رادیکالِ غیر خشونت‌ورز را از طریق بصیرت‌های اختصاصی متافیزیکی توانا سازد، نه اینکه به این یاس دامن بزند که این نحوه سیاست‌ورزی راه به جایی نخواهد برد.

 

[در برخی از بخش‌های کتابم] بعضی از جزییات کتاب شانتال موف را بررسی کرده‌ام، زیرا این مسائل دارای اهمیتی حیاتی‌اند. او نیز از این نظریه فوکو جانب‌داری می‌کند که سیاست، قلمروی ندانم انگارانهٔ روابط قدرت، بدون هیچ یقین یا مبنای متافیزیکی است. سؤال من از موف این است: اگر در سیاست همه چیز به نحو زیربنایی قابل اعتراض است و جنبه امکانی دارد، چرا خشونت استثنا باشد؟ در چارچوب فلسفی‌ شانتال، تناقض‌آمیز است که بگوییم خشونتْ متغیری ثابت و غیرتاریخی است که به هیچ عنوان از سیاست حذف نخواهد شد و صرفاً صورت‌های مختلفی به خود می‌گیرد. ما نباید به سادگی این امر را مفروض گرفته و آن را بپذیریم. بلکه باید چنین پیش‌فرض‌هایی را به عنوان نمونه‌ای دیگر از «واقعیت» قابل اعتراضی ببینیم که پیامدهای سیاسیِ مسئله‌زایی دارد.

مارشال: شما به مسئلۀ خشونت حکومتی پرداخته‌اید و برای روشن کردن موضعتان از مثال شکنجه بهره برده‌اید. موضع شما در قبال خشونت حکومتی چیست؟

اوکسالا: خشونت حکومتی، موضوع مطالعه جالبی است. این مسئله، چالشی اساسی در موضوع نقد خشونت ایجاد کرده است؛ زیرا این نوع خشونت بنا به تعریفش، خشونتی مشروع است. برعکسِ خشونت مجرمانه، فهم عمومی بر این است که خشونت حکومتی، ابزاری ضروری برای مراقبت از قانون است. من در کتابم به موضوعی پرداخته‌ام که آن را دولتی شدن خشونت حکومتی۵ می‌نامم.

شیوه‌های گوناگون خشونت حکومتی صرفاً ابزاری برای حفظ حاکمیت و اجرای قانون نیست. [این شیوه‌های گوناگون] به نحو روزافزونی در حال تحقق اهداف ذاتی خودشان هستند. بدین معنی که آنان در حال مشروعیت دادن به خودشان هستند و قانون تنها ابزاری مصلحت اندیشانه برای تحقق هدف خشونت حکومتی است. لذا اجرایی شدن قانون، امری استراتژیک است: قانون به مثابه ابزاری برای تحققِ سیاستی است که از پیش تعیین‌شده و نه به مثابه‌ طریقی برای مشروعیت بخشیدن به این اهداف سیاسی.

در این کتاب، کوشیده‌ام این مسئله را با بررسی کردن شیوه‌های نوین بازجویی -مانند خفگی مصنوعی که نخستین بار در بازداشتگاه گوانتانامو در سال ۲۰۰۲ اجرایی شد- توضیح دهم. «فیلیپ سند»در کتابش، تیم شکنجه۶ نشان داده است که آنچه باعث می‌شود این روش‌های نوین شکنجه، وحشیانه‌تر از روش‌های قدیمی شکنجه باشد، نقض قوانین بین‌المللی نیست، بلکه تفسیری است که ناقضین از قوانین بین‌المللی به دست می‌دهند. تفسیری که برای نقض قوانین بین‌المللی ارائه می‌شود با اهدافِ از پیش تعیین‌شدهٔ سیاست، سازگار هستند؛ یعنی جمع‌آوری موثر اطلاعات برای امنیت ملی. حاکمیت، قانون را محترم می‌شمارد اما از آن به صورت استراتژیک بهره می‌برد: قانون باید اصل باشد و سیاست حول محور آن ترسیم شود، اما این‌گونه نیست و سیاست در مرکز قرار دارد و قانون متناسب با آن شکل می‌گیرد. [بدین وسیله] قانون ذیل محور کارآمدی و حرفه‌ای‌گری قرار می‌گیرد.

مارشال: چرا فکر می‌کنید باید در برابر عقلانیت نولیبرال بایستیم؟ برخی چنین استدلال می‌کنند که ظهور مدرنیته باعث کاهش خشونت شده است. «پینکر» در کتاب فرشتگان بهتر۷ از این استدلال بهره می‌برد. آیا تغییر جهت از کلیدواژه‌هایی مانند افتخار و شرم به ارزش‌های اقتصادی، به معنی کاهش خشونت است؟ چون خشونت برای تجارت بد است؟

اوکسالا: به نظرم باید میان گونه‌های مختلف خشونت‌ورزی تمایز بگذاریم. مطمئناً برخی از گونه‌های خشونت‌ورزی برای [رونق] کسب‌وکار مضر است، در مقابل برخی گونه‌های دیگرِ خشونت‌ورزی برای کسب و کار مطلقاً ضروری است. می‌خواهم پیوند میان نولیبرالیسم و خشونت سیاسی را بررسی کنم تا بدین ترتیب بتوانم شیوه‌های معمولی که برای فهم رابطه این دو وجود دارد را به چالش بکشم. ارتباط میان خشونت سیاسی و نولیبرالیسم عموماً به دو شیوه کاملاً متضاد فهمیده شده است که هر طرف حامیان و منتقدان خاص خود را دارد.

برخی از مشهور‌ترین طرفداران بازار آزاد پیوندی درونی و ذاتی میان اقتصاد برنامه‌ریزی‌شده و خشونت سیاسی برقرار می‌کنند. برای مثال «فردریک هایک» بر آن بود که نولیبرالیسم راهی برای برون‌رفت از خشونت سیاسی است، آن هم در اروپای پس از جنگ که نازیسم آن را به وحشت انداخته و تضعیف کرده بود؛ اما برخی از مهم‌ترین منتقدان نولیبرالیسم جهت این استدلال را معکوس می‌کنند: آنان می‌کوشند نشان دهند چگونه گسترش نولیبرالیسم، همراه با خشونت بوده است.

«نائومی کلاین» که احتمالاً مشهور‌ترین منتقد [جریان نولیبرالیسم] در سال‌های اخیر است در کتاب دکترین شوک۸ استدلال می‌کند که در واقع پیاده‌سازی سیاست‌های نولیبرال در اقصی نقاط جهان، همراه با استفاده همه‌جانبه از وحشت پراکنی بوده است: تهدید بی‌رحمانهٔ توده مردم تا شوک واردشده، آنان را مجبور کند نظم اقتصادی سیاسی جدید را به زور بپذیرند. به نظر من، امر مشترک میان این دو رویکرد این است که در هر دوی آن‌ها، خشونت وسیله‌ای است برای تثبیت قدرت سیاسی؛ به عبارت دیگر، [پیش‌فرض مشترک این است که] خشونتی که همراه نولیبرالیسم است صرفاً شأن ابزاری و امکانی دارد.

مدعای من این است که اگر ما ارتباط ویژه نولیبرالیسم و خشونت سیاسی را کاملاً دریابیم، به فهم این نکته خواهیم رسید که ارتباط ساختاری این دو، تا اندازه‌ای ناشی از عقلانیت دولتی است. من نشان داده‌ام که بر عکس ادعاهای نولیبرال‌هایی مانند هایک، شیوه سامان یافتن دولت در اندیشه نولیبرال، باعث نمی‌شود که نیروی قاهرهٔ دولتی، به امری زاید بدل شود. علت این امر صرفاً این نیست که رفرم‌هایِ اقتصادیِ نولیبرال، جایگاهی در میان مردم ندارد، بلکه علت اصلی و بنیادین این است که خشونت حکومتیِ گسترده و کارآمد، جزو ذاتیِ شیوه حکمرانی نولیبرال است.

هایک درست می‌گوید که در جوامع لیبرال، نیازی به استفاده از خشونت حکومتی برای تحمیل انتخاب‌ها و ترجیح‌های اقتصادی بر مردم وجود ندارد -چنان که در نظام‌های توتالیتر وجود دارد- اما خشونت حکومتی به نحو زیربنایی در این جوامع وجود دارد: برساختن جامعه به عنوان عرصه بازی اقتصادی و مجازات کردن افرادی که از قواعد بازی اقتصادی سرپیچی می‌کنند.

بازار آزاد، امری طبیعی و داده‌شده نیست، بلکه باید توسط دولتی عمل‌گرا خلق شود. اعتماد به هوشِ خودانگیختهٔ مکانیسم بازار، به معنی غیرضروری بودن دخالت حکومتی و خشونت حکومتی نیست. بلکه بر عکس، خشونت حکومتی ابزاری موثر برای اطمینان یافتن از این امر است که منطق خودانگیختهٔ بازار به درستی کار می‌کند و رفتارهای معطوف به سود به حد نهایی خواسته‌شان می‌رسند.

درحالی‌که اقتصاد برنامه‌ریزی‌شده برای تنظیم عرضه و تقاضای اقتصاد باید با اجبارِ [حکومتی] مقابله کند، نولیبرالیسم نیازی بدان ندارد. زیرا نولیبرالسم از اجبار برای ایجاد و تثبیت نظم اجتماعی‌ای بهره می‌برد که این وظیفه را تماماً بر دوش مکانیسم بازار می‌نهد. خشونت حکومتی از این شیوه که به مردم دیکته کند باید چه ترجیحات و انتخاب‌های اقتصادی داده باشند، گذر کرده و بدین صورت پدیدار می‌شود که مردم اجازه ندارند در نظم بازی اقتصادی، دخالتی کنند و یا از این بازی بیرون بیایند.

مارشال: چگونه نوشته‌های فوکو دربارهٔ «انقلاب ایران» و تروریسم به ما کمک می‌کند تا مانع در غلتیدن انتولوژی سیاسیمان به دامان وحشت دولتی شویم؟ آیا اینکه فوکو در ابتدا می‌گفت انقلاب ایران تجربه‌ای برای تخیل کردن یک انتولوژی سیاسی متفاوت است و سپس گفت که به نظر می‌رسد درمان بد‌تر از بیماری بوده، نقض ایده‌های خود او نبود؟ آیا فوکو [در نتیجه‌گیری] بی‌پروا و عجول نبوده است؟

اوکسالا: به نظرم تشخیص اینکه فوکو دقیقاً چه جنبه‌هایی از انقلاب ایران را تحسین و تأیید می‌کرد، مهم است. هنگامی که من گزارش فوکو از ایران را می‌خواندم آنچه توجه مرا به خود جلب کرد این بود که فوکو از مشاهدهٔ شجاعت تظاهرکنندگان غیرمسلح ایرانی در مواجهه با وحشت و مرگ، گیج شده بود. تصور می‌کنم برای هر مشاهده‌گر غربی، خشونت وقایع ایران در سال ۱۹۷۸ تکان‌دهنده می‌بود.

سربازان دولتی پیوسته ‌به معترضان در خیابان شلیک کرده و آنان را می‌کشتند. در چهلمین روز پس از کشتار، تظاهرات به راه می‌افتاد. بر اساس یک سنت شیعی مجالس ختم کشته‌شدگان برگزار می‌شد که به نوبه خود منجر به تظاهرات گسترده‌تر و کشته شدن عده بیشتری از معترضین می‌شد. [قبل از ورود به ایران] فوکو دلایل خوبی داشت تا انتظار مواجهه با یک شهر وحشت‌زده را داشته باشد، اما در عوض او با مردمی مواجه شد که قویاً متحد و قدرتمند بودند.

در نسخه نهایی یادداشتی که در می ‌۱۹۷۹ منتشرشده، هنگامی که شکست انقلاب ایران به نظر غیرقابل‌انکار می‌رسید، فوکو جنبش [مردم ایران را] را امری غیرقابل فروکاست [به هر چیز دیگری] خوانده است. به نظر عادلانه نمی‌رسد هنگامی که جان فردی در معرض خطر مرگ است، او در برابر قدرت بایستد. [حوادثی از این دست] نادر و استثنایی هستند. اما به هر روی، چنین امری غیرقابل فروکاست به سیاست است، چون این رویداد [نمایانگر] یک امکان همواره حاضر است. به اعتقاد او، جنبشْ لحظه‌ای است که امر پیش‌بینی ناشده تبدیل به امکانی متمایز می‌شود و همچنین [جنبشی از این دست] تأیید نهایی این واقعیت است که تمام نظم‌های سیاسی از نظر تاریخی اموری ممکن هستند. این ابطال عینی و بالفعل نظریه دترمینیسم تاریخی است و دلیلی بر این مطلب است که چرا زمان انسانی، شکل تاریخ به خود می‌گیرد.

همچنین مفهوم معنویت سیاسی۱۰ را که فوکو برای توصیف وقایع ایران به کار می‌برد، برجسته می‌کنم. با استفاده از معنویت سیاسی-این عقیده که جهان کاملاً متفاوتی امکان‌پذیر است-می‌خواهم بر امکان همواره حاضر جنبش‌ها تاکید کنم. بر عکس معنویت دینی، معنویت سیاسی ابتنایی بر موجودی متعالی یا جهانی ورای جهان فعلی ما ندارد. [مفهوم معنویت سیاسی] مبتنی بر عمل انسانی ِ شورش و انقلاب است که می‌تواند بر همه صورت‌های سیاسی و دترمینیستی و حتی مرگ نیز غلبه کند. خداوند تنها ضامن ممکن آینده‌ای متفاوت در جهانی دیگر نیست، هم چنین او، تنها امکان برای شکستن زمان حال ما نیست. [این توانایی انسان] بدین خاطر نیست که ما به مثابه موجودتی انسانی می‌توانیم جهان دیگری خلق کنیم. به نظرم این معنی اصل معنویت سیاسی است و‌‌ همان جنبه‌ای از انقلاب ایران است که از نظر فوکو واجد اهمیت است.

مارشال: الآن ساعت ۳ نیمه شب است، برای خوانندگان مشتاقی که در ساعت ۳ نیمه شب اینجا را مطالعه می‌کنند، می‌توانید ۵ کتاب که برای درک و فهم جهان فلسفی‌تان مناسب است توصیه کنید؟ البته به غیر از کتاب‌های خودتان که قبلاً پیشنهاد کرده‌اید.

اوکسالا: در این تابستان مشغول انجام پروژه‌ای بر روی آخرین سخنرانی‌های فوکو در «کلژدوفرانس» هستم که اخیراً تحت عنوان دولت خود و دیگران۱۰ و شجاعت حقیقت۱۱ به انگلیسی ترجمه شده است. در این سخنرانی‌ها فوکو ایده‌های جالب زیادی از فلاسفه باستان استخراج کرده است. برای مثال، او خوانشی هیجان‌انگیز از «افلاطون» به دست می‌دهد و نیز بسیار از کار او در زمینهٔ «کلبیون» لذت بردم.

همچنین اخیراً تحقیقاتی بر روی نقدهای معاصر از سرمایه‌داری انجام داده‌ام و چند کتاب واقعاً جالب در این زمینه خوانده‌ام. برای مثال کتاب «کتی ویک» با عنوان معضله کار۱۲ و جان بلامی فوستر با عنوان بوم‌شناسی در مقابل سرمایه‌داری۱۳ را پیشنهاد می‌کنم.

اما در حال حاضر بر روی میز من کتاب لیسا گون‌تر با عنوان زندان انفرادی: مرگ اجتماعی و زندگی‌های پس از‌ آن۱۴ قرار دارد که تحقیقی فلسفی درباره زندان انفرادی است.


پی‌نوشت‌ها:
[۱] Oksala, Johanna. Foucault on freedom. Cambridge University Press, 2005
[۲] autonomous
[۳] Agnostic conception
[۴] Oksala, Johanna. Foucault, politics, and violence. Northwestern University Press, 2012
[۵] Governmentalization of state violence
[۶] Sands, Philippe. Torture team. Lane, Allen, 2008
[۷] Pinker, Steven. The better angels of our nature: Why violence has declined. Vol. 75. New York: Viking, 2011
[۸] Klein, Naomi. The shock doctrine: The rise of disaster capitalism. Macmillan, 2007
[۹] Political Spirituality
[۱۰] Foucault, Michel. The government of self and others: Lectures at the College de France, 1982-1983. Vol. 7. Macmillan, 2011
[۱۱] Foucault, Michel. “The courage of truth: the government of self and others II: lectures at the Collège de France 1983-1984.” / 2011
[۱۲] Weeks, Kathi. The problem with work: Feminism, Marxism, antiwork politics, and postwork imaginaries. Duke University Press, 2011
[۱۳] Foster, John Bellamy. Ecology against capitalism. NYU Press, 2002
[۱۴] Solitary Confinement: Social Death and Its Afterlives

نظرات

نظر (به‌وسیله فیس‌بوک)