• نکته ای که دربرنامه های حزب دموکراتیک خلق ها،جلب توجه می کند، حمایت از حقوق دگرباشان جنسی است، که سعی دارم معنایی برای آن در مخیله ی اجتماعی کُردها بیابم تا به این احساس و ارزش امروزی، “معنا” در حافظه تاریخی بیابم که بتواند در آینده نیز ماندگار شود. …

اخبار روز: www.akhbar-rooz.com
پنج‌شنبه ۲٨ خرداد ۱٣۹۴ – ۱٨ ژوئن ۲۰۱۵

یکی از اصول مانیفست حزب دموکراتیک خلقها، حمایت از حقوق دگرباشان جنسی است. اگرچه برخی از اصول مانیفست ، همانندیهای با طرح مدینه فاضله دارد، اما لزوما طرح این اصول، به معنای تحقق آنها نیست بلکه افقی برای اصلاح امروز است. راقم این سطور تحلیل گر سیاسی نیست و قصد تحلیل سیاست حزب دموکراتیک خلق و بررسی اهداف آن را ندارم. نکته ای که در برنامه های این حزب، جلب توجه می کند، حمایت از حقوق دگرباشان جنسی است، که سعی دارم معنایی برای آن در مخیله‍ی اجتماعی کُردها بیابم تا به این احساس و ارزش امروزی، معنای در حافظه تاریخی بیابم که بتواند در آینده نیز ماندگار شود.

گذشته(معنا)، حال(احساس) و آینده(استراتژی)
دیلتای اگرچه زمان را پیشرفت بی وقفه زمان حال می داند که آنچه در زمان حال است پیوسته گذشته می شود و آینده زمانِ حال می گردد، اما برای هریک از این زمانها سه مفهوم را در نظر می گیرد. حال را با احساس، آینده را نیروی مولد و استراتژی و گذشته را با مقوله معنا پیوند می دهد. آنچه زمان حال است حاوی خاطره ی چیزی است که در گذشته بوده است….خاطره تجربه زیسته شده…(دیلتای، ۱٣٨۹: ٣۱٨) احساس کردیت، یعنی زمان حال کردیت، بسیار قوی است و همین احساس هم باعث پیروزی روژآوا و باکور شده است. اما این احساس باید به استراتژی و نیروی مولدی برای آینده تبدیل شود. برای اینکار باید احساس امروزی، حاوی معنا شود و معنا همانطور که دیلتای می گوید در ارتباط حال با گذشته به دست می آید. باید پیوند امروز با گذشته را برقرار کرد تا احساس و شور امروزی به شعور و معرفت و مفهوم ارتقا یابد. اگر احساس، صاحب معنا و مفاهیم نشود، امکان پردازش استراتژی آینده را نداشته و نخواهد توانست نیروی مولدی برای آینده شود. گذشته، همان تاریخِ یک قوم است ما –به قول یاسپرس- به واسطه ی تاریخ آن شده ایم که هستیم. و ارتباط امروز با تاریخ گذشته، ما را صاحب معنا خواهد کرد چون ما به قول مرلوپونتی، محکوم به معنا هستیم.
تصور نمی کنم هیچ قوم/ملتی در دنیا به اندازه کردها، صاحب احساس قویِ قومی باشند. احساس کردایتی شورشهای مکرری را سبب شده است اما این شورشها به راحتی فرو می نشینند. مسئله فراتر از خدمت و خیانت هم هست. احساس به همان آسانی که برانگیخته می شود، خاموش می شود. زمانی این احساسِ عصیان، به نیروی مولدی در آینده و توانایی تبدیل شدن به نهاد و استراتژی را خواهد داشت که، حاوی معنا شود و معنا هم از ترجمه‍ی مفاهیم انتزاعی غربی، چه مارکسیستی و چه لیبرالیستی و چه فمنیستی، به راحتی در مخیله ما آشیانه نخواهد کرد. معنا نه از تفکر لامکان غربی برساخته می شود و نه از مبارزه عملی و احساسی. معنا فقط در ارتباط زمان حال با گذشته پردازش خواهد شد.«مقوله ی معنا رابطه ی اجزای زندگی را با کل آن …مشخص که آن را فقط از طریق حافظه درک می کنیم»(دیلتای،۱٣٨۹: ٣۷۲). و معنا را باید از تجربه زیسته شده فهم کرد(همان:۴۰۵). نه از ترجمان مفاهیم انتزاعی.
هدف از پردازش این مختصر، دست یافتن به مقوله معنا، در برنامه حزب دموکراتیک خلقها با تأکید بر حمایت از حقوق دگرباشان جنسی است. نگارنده قبلا در مقاله ی«از قرارداد اجتماعی مادها تا روژآوا» به مفهوم قرارداد اجتماعی، در ارتباط زمانِ حالِ روژآوا، با گذشته ی مادها پرداختم. اکنون به یکی دیگر از مولفه های امروزی در ارتباط با مخیله سیاسی کردها در درازنای تاریخ خواهم پرداخت تا ثابت شود که این مولفه و مفاهیم اگر چه در ظاهر ترجمان الگوی غربی است، اما در مخیله سیاسی/اجتماعی ما ریشه دارد چون مخیله هویتی/دینی آنها، این اجازه را نمی دهد. از زاویه دیگری این مختصر با مطلب قبلی در مورد قرارداد اجتماعی/ میترا، مرتبط است. از یک سو، فقط در فرهنگ قرارداد اجتماعی است که امکان تقدم فرد(احساس و زیست فرد) بر مفاهیم کلی، (جامعه، خدا، دین، اخلاق و…)، مقدور است. در فرهنگ قرارداد اجتماعی –در ادامه…- جامعه در خدمت فرد و احساس و زیست وی است نه برعکس. و دلیل حمایت از دگرباشان جنسی به معنی تأیید اخلاقی نیست. چون اساساً اخلاقی فراتر از توافق نیست. اگر دو نفر بر سر هر چیزی با رضایت توافق کردند، خود آن توافق، حال نماز خواندن باشد یا هم-خوابگی، اخلاق و عدم رضایت و اجبار، نااخلاق می شود. لازمه توافق نیز، رضایت است و توافق مقدم بر هر اصول و اخلاق و حسن و قبحی است. از سوی دیگر، جنبشهایی که آزادی جنسی در میان آنها رواج داشته است، مانند مزدکیان و خرمدینان، بر مذهب میترا و جنبشهای کُردی بوده اند.
اکنون به دیرینه شناسی، آزادی جنسی مبتنی بر رضایت و توافق، در مخیله سیاسی/اجتماعی کردها، هم در بعد آیینی میترا و هم در بعد جنبشهای سیاسی/عملی(مزدکیان و خرم¬دینان) خواهیم پرداخت. قبل از هرچیز باید اشاره کنم که من در این مختصر نمی توانم به همه جنبه¬ها بپردازم و امکان دارد سئوالات بی جوابی برای هر خواننده ای پیش بیاید. اما در جای دیگری به تفصیل هر چه تمامتر کل زوایای این بحثی که در ادامه خواهد آمد را روشن کرده ام. چه از نظر تاریخی، مثلاً کُرد بودن مزدکیان و خرمدینان و میترا و چه تحلیل مفهوم آن. در این مختصر در حد لازم به این جنبشها اشاره و نمونه هایی از آزادی جنسیِ مبتنی بر توافق و رضایت یا تقدم توافق مبنی بر رضایت، بر اصول اخلاقی و متافیزیکی را در تاریخ کُرد، مثال می آورم.

تقدم توافق بر اصول، در میترا۱
مهریشت بندهای ۱۱۶-۱۱۷، در مورد یک سازمان پیشرفته اجتماعی است که، نه براساس سلسله مراتبِ شاه بر رعیت یا پدر و استاد بر پسر و شاگرد، بلکه کلا بر اساس توافق و قرارداد است. مهریشت می‌گوید ارزش و ثواب پیمان/مهر:«.. بیست برابر است پیمان-مهر-میان دو دوست از یک سوپتی ذرنگه باشد…. ….تا هفتاد برابر میان شاگرد و اموزگار و…. هشتاد برابر میان داماد-زاماتر- و پدر زن خسوره…… نود برابر میان دو برادر … سد برابر میان پدر و فرزند و مادر و فرزند.. هزار برابر است میان دو وابسته به یک کشور(دهیوپتی) … ». گرشویج ایراد می‌گیرد که میترا نه تنها پیمان‌های توافقی، بلکه ناخواسته و طبیعی-پدر و فرزند و….-را شامل می‌شود. تیمه به درستی در جواب گرشویچ می‌گوید : «اگر میترا پیوند طبیعی را هم شامل شود من باید ترجمه میترا به پیمان را رها کنم زیرا پیمان نه طبیعی بلکه ساختگی است مصنوع است حتی ممکن است پیوندهای طبیعی را نیز از میان ببرد (تیمه،عالیخانی، ۱٣٨۴،٣۱). اشاره گرشویچ به ‌این است؛ میترا پیمان‌های طبیعی را هم شامل می‌شود، مانند پیمان میان پدر و پسر که، گرشویچ آن را پیوندی خونی می داند، لاجرم پیمان هم خونی و طبیعی است. اما استدلال معکوس است. اتفاقا تاکید مهریشت بر پیمان، میان پدر و پسر و پدر زن و داماد و… که، ثوابش بیشتر از دو دوست است، نفی قانون طبیعیِ پیوند خونی و، حق از پیش تعریف شده پدر بر پسر است. مهریشت می خواهد تمامی روابط براساس رضایت و توافق افراد شکل‌گیرد. هر گونه حق طبیعی و سلسله مراتب را چه بین پدر و پسر چه شاگرد و استاد یا حتی فرمانروا و رعیت، از بین ببرد. تمامی روابط اجتماعی را بر اساس توافق و رضایت دو طرف شکل دهد نه قانون طبیعی و خونی یا سلسله مراتبی. اینکه پیمان میان دو همشهری ثوابش فقط بیست برابر است، به‌این دلیل است که میان دو همشهری ، فقط پیمان ایجاد رابطه می‌کند هیچ رابطه‍ی خونی وجود ندارد. اما میان پدر و پسر صد برابر است، چون به غیر از پیمان، میان پدر و پسر ، رابطه‌ای از پیش تعیین شده براساس، سلسله مراتبِ پدرخواندگی و حق طبیعی پدر بر پسر هست که، هدف مهریشت از بین بردن، ان رابطه از پیش تعیین شده و حق طبیعی پدر بر پسر و نشاندن پیمان مصنوعی که مبتنی بر برابری و رضایت است، می باشد. پیمان مهریشت کاملا مصنوعی و ضد طبیعی است که حتی رابطه پدر و پسر، که طبیعی ترین روابط است و امکان حق خوری پسر توسط پدر بیشتر اتفاق می افتد، کاملا براساس اختیار و رضایت دو طرف شکل بگیرد، تا هرگونه حق طبیعی و سلسله مراتبی، را منکر می‌شود. یعنی رابطه پدر و پسر، استاد و شاگرد و…نه سلسله مراتبی و حق از پیش تعیین شده، مثلاً استاد بر شاگرد یا پدر بر فرزند بلکه برابر و توافقی باشد.
پیمان میان مادر و پسر را، که در مهریشت به آن اشاره شده است نیز در همین راستا است. اگلینگ نمی خواهد پیوند مادر و پسر را پیمان بنامد و پیوند دوستی را اورده است اما در میترا رابطه مادر و پسر نیز پیمان است، نه طبیعی بلکه باید آن را ساخت(تیمه، همان،۴۵).
«میه» میترا/مهر را تجسم پیمان دانست مانند تمیس که در یونان تجسم عدالت است (میه به نقل از اشمیت، همان،٣٨۷). سپس «پاول تیمه»P.Thieme از نظریه «میه» که میترا مفهومی خنثی به معنی پیمان است، دفاع کرد(هوفر، کلوسکا، ۱٣٨۵،٣۶۱). «مفهوم میترا…….تقدس قولهای رسمی مبادله شده، پیمان، میثاق و قرارداد است… همان‌طور که میه A.Millet نیز اثبات کرد میترا خدای خورشید یا هر پدیده طبیعی دیگر که خدا تلقی شود، نیست بلکه تجسم مفهوم مقدس پیمان است»(تیمه، کلوسکا، همان،۵۵۴).
درمورد میترا/پیمان «تنها یک چیز مقدس وجود دارد، وثوق آن‌ها. ایزد میترا تنها بر عدم تخطی از پیمان نظارت می‌کند این که عهد به روش معهود بسته شده یا نه، این که کلمات به کار رفته حق است یا نه، به او مرتبط نیست. او تنها در پی ان است که پیمان به حق یا ناحق حفظ شود. اگر دشمن پیمان را نگاه دارد مهر با او صلح، اگر دوست پیمان شکند مهر را به خشم می اورد»(تیمه، گلوسکا، ۱٣٨۵،٣۷). بنابراین، تنها اصل اخلاقی پیمان است. طرفین پیمان و محتوای پیمان، مهم نیست و به هیچ کس مربوط نیست. کسی حق قضاوت و داوری را در مورد دو طرف پیمان ندارد حال این پیمان میان زن و مرد است یا میان همجنسگرا. تنها اصل مهم توافق دو طرف و رضایت آنان است هیچ اصول از پیش تعریف شده و مقدسی مقدم بر حق و خواست افراد و دو طرف پیمان وجود ندارد. توافق مبنی بر رضایت می شود اخلاق و، عدم توافق، نا اخلاق. لازمه پیمان هم برابری افراد و دیالوگ است نه سلسله مراتب و مونولوگ.

تقدم فرد و آزادی جنسی مبتنی بر توافق بر اصولیات در مزدک و خرمدینان

حال که به طور مختصر اصول پیمان/قرارداد را در آیین میترای کُردی که خود میترا به معنی پیمان است را بررسی کردیم، به تقدم حق فرد بر اصول کلی- جامعه خدا اخلاق و دین- و آزادی جنسی مبتنی بر رضایت در دو جنبش کردی مزدک و خرمدینان که تجلی عینی اصل میترا/پیمان هستند می پردازیم.
اهداف مزدک ۱- ایجاد برابری ۲- نفی احتکار زنان و اموال ٣- بر هم زدن ساخت طبقاتی ۴- نفی تضاد در جامعه بود در یک کلام هدف مزدک از بین بردن ائتلاف طبقاتی بود»(خسروی،۱٣۵۹: ۴٣ ).

زن و مرد از آن پس یکی شد به رای پرستار و مزدور با کدخدای

«مزدک می خواست اختلافات و کینه¬جویی و منازعه را نهی کند و آن را نتیجه وجود زن یا خواسته دنیوی می دانست…»(کریستن سن، ۱٣۷۴: ۹۰). اگر عدم مساوات نارواست، دزدی و زنا هم می‌بایست همچون واکنشی طبیعی درمقابل این عدم مساوات قابل قبول باشد (زرین کوب،۱٣۶٨: ۴٨۱). دزدی و زنا نفی شونده‌ای هست که یک عنصر منفی را از بین می‌برد. سگ پارس کننده‌ای که تا دزد باشد لازم است. پس علت دزدی، مالکیت انحصاری و نابرابری است .. این دزدی و زنا در واقعیت و نظمی، نفی و منفور شده است که خود آن واقعیت منفور، و می‌بایست نفی شود. در واقع آنچه به دزدی و زنا در مزدک مشهور گشته است چیزی جز بازپس گرفتن اموال و زنان ربوده شده خودی ندارد. مزدک می گوید:

بپیچاند از راستی پنج چیز که دانا بر این پنج نفزود نیز
کجا رشک و کین است و خشم و نیاز به پنجم که گردد برو چیره آز
تو چون چیره باشی بر این پنج دیو پدید آیدت راه گیهان خدیو
از این پنج ما را زن و خواسته ست که دین بهی در جهان کاسته ست
زن و خواسته باشد اندر میان چو دین بهی را نخواهی زیان….
(فردوسی)

آنچه از تعالیم مزدکی در اشعار فردوسی قابل استنباط است این است که، مزدک تعریفی خلافِ آمد عادت از دین بهی دارد. کل اندیشه های دینی و فلسفی قدیم از زرتشت تا افلاطون و اسلام، دین بهی را ارجحیت روح بر جسم و سرکوبی غرایز یا «اسب چموش» می دانند. اما مزدک دین بهی را اشتراک در زن و اموال می داند. یعنی دین بهی نه سرکوب غرایز و زیست شخصی، بلکه رهایی آن و تطبیق اصول و کلیت جامعه با آن است. به ‌این معنی که اگر زن و مال، ریشه‍ی رشک و کین و اختلاف در جامعه است، برخلاف سرکوبی غرایز و امیال مربوط به آن‌ها، باید غرایز را رها و زن و خواسته را در میان گذاشت و به جای سرکوبی زیست شخصی انسان، باید اصولیات(دین، اخلاق، نظم و…) را طرد و جامعه را مطابق با خواستهای زیستی فرد نظم داد.
مزدک ریشه‍ی منازعه را، در رشک و کین و خشم و نیاز و آز می داند اما برخلاف دیدگاه دین و اخلاق که‌، این موارد را به عنوان علت در غریزه انسان می جوید و خواهان سرکوب آن‌هاست. مزدک رشک و کین را ذاتی انسان ندانسته، بلکه معلول جامعه و نابرابریهای آن می داند که، به جای سرکوب خواسته ها و امیال انسان، خواهان تغییر ساختار جامعه به نفع آن‌هاست. ریشه‍ی رشک و کین را نه در ذات زیستی انسان، بلکه در نابرابری اموال و زن می داند، که با تقسیم برابر زن (برابری جنسی)و تقسیم برابر اموال(کمونیسم ابتدایی)، علت رشک و کین و منازعه و اختلاف نیز از میان بر می خیزد. مزدک اصل را در انسان و خواست و امیال وی، یعنی زیست غریزی انسان قرار داده است و، خواهان نفی سلطه کلیت جامعه و قواعد آن(اخلاق و نظم و دین) بر زیست شخصی افراد است. برخلاف ایدئولوژی حاکم بر جامعه ساسانی و دین زرتشت که به توجیه نابرابری اجتماعی و نظم طبقاتی می پردازد و خواهان سرکوب انسان و امیال وی به نفع نظم هیرارشیک جامعه است، مزدک خواهان رهایی زیست انسان و تطبیق جامعه بر اساس خواست افراد و نظم جامعه بر اساس توافق است. از نظر مزدک کلیت جامعه، باید بر اساس خواست وامیال افراد شکل بگیرد نه براساس نظم کیهانی، یا قواعد دین و متافیزیک. مزدک خواهان تطبیق کلیت جامعه با خواست و امیال انسان است. بنابراین، نظم سیاسی/اجتماعی هیچ قانون از پیش تعریف شده و موجودی که افراد خود را با آن تطبیق دهند ندارد ماهیت و قانون نظم سیاسی را افراد و خواسته¬های آنان تعریف می کند.
منظور از اشتراک در مزدکیسم نه استفاده مشترک از زن و یا اموال، بلکه حق امکان استفاده ‌همگان از آن است. یعنی همه به طور مشترک فارغ از طبقه و کاست، امکان استفاده از اموال و لذات را داشته باشند و، چون خواست فرد مقدم بر اصول کلی جامعه است این لذت را خود فرد و توافق افراد تعریف می کند.
مزدک اعتقاد دارد که، «در تجسس لذت باشید از خوشی های زندگی بهره بجویید در خوراک و نوشیدنی به خود سخت نگیرید مساوات ودوستی پیشه سازید و با سلطه مبارزه کنید و از تسلط بر هم بپرهیزید..عدم آدمکشی و آزار نرساندن به مردم از اصول مزدکیان است(ابن ندیم، ۱٣٨۱: ۶۱۱ . کریستن سن، همان:۹۴). این اصول به علاوه سوسیالیسم مزدک را با برنامه حزب دموکراتیک خلقها مقایسه کنید. یعنی در عین لذت و شادی، مساوات و دوستی و پرهیز از سلطه گری و مبارزه با تسلط دیگری. یعنی تمامی این موارد مبتنی بر یک چیز است توافق. در نظام سلطه و سلسله مراتبی امکان توافق و دوستی وجود ندارد لازمه توافق برابری و مساوات است و توافق لذت جویی، به شرط آزار نرساندن، تنها اصل اخلاقی است.
سخن اکثریت منابع اسلامی در مورد مزدکیان/خرمدینان محدود است به گفتارهای خصومت آمیز درباره ترک تکالیف شرعی و معتقدات غیر اسلامی و اباحت در امور جنسی. ولی دو تن از ایشان نوبختی و مقدسی، اطلاعات سودمندی از اصول عقاید و آداب دینی خرمدینان به دست می دهند که، از میان برشمردن اعتقادات خرمیان، ان است که «به اباحت زنان به شرط رضای ایشان اعتقاد داشتند و نیز به آزادی در لذات و ارضای همه امیال تا آنجا که دیگری را زیان نزند، معتقد بودند»(مقدسی به نقل از یارشاطر، ۱٣۶۲،۱/:۲۲٨). اگر به‌این روایت از مزدکیان و خرمیان دقت کنیم، از یک سو، تنها شرط محدودیت لذت و آزادی جنسی زیان ندیدن دیگری است نه اصول مقدس متافیزیکی و عقلی از سوی دیگر، شرط رضایت، مقدم بر شرط لذت است. اگر چه اصل بر لذت و ارضای همه امیال است اما تنها یک شرط است که لذت را محدود می‌کند، و آن شرط، نه اخلاق است نه دین، نه مقدسات متافیزیکی از پیش تعریف شده بلکه فقط و تنها فقط، زیان ندیدن دیگری و رضایت است. بنابراین، دو اصل اساسی مذهب مزدک و خرمدینان، لذت و رضایت است؛ که شرط لذت، رضایت است و با وجود رضایت دیگری(همجنس یا دیگر جنس)هیچ محدودیت از پیش تعریف شده‌ای برای محدود کردن غرایز و لذایذ موجود نمی‌باشد رضایت دو طرف نیز همان پیمان و توافق است. همچنین بنا به گفته شهرستانی خرم¬دینان که آن‌ها را تداوم مزدکیان می دانند منکر رستاخیز و ثواب و عقاب آخرت بودند و ثواب و عقاب را در همین جهان می دانستند(شهرستانی به نقل از یارشاطر، همان:۲۲۹).

اشاره ی مختصر هم به میترایی بودن این جنبشها داشته باشیم

میترا آیینی مادی است(ویدن‌گرن، ۱٣۷۷: ۱۷۰. هرودت در کریستن سن،۱٣٨۲: ۷۰. هوفر، کلوسکا، ،۱٣٨۵: ٣۶۵. رستم‌پور،۱٣٨۱: ۲۶). صاحب نظران هردو مکتب؛ آریایی(مینورسکی)و بومی(ژ.مار)، اتفاق نظر دارند که کردها، اعقاب مادها و مادها، اجداد اصلی کُردها هستند(نیکیتین، ۱٣۷۷: ۵۵).
« از نظر مزدکیان: روز نجات، زمان پیروزی توده‌های تحقیر شده و عدالت¬خواه است و این رهایی از طریق خبط و اتفاق است. واژه خبط به معنی ضربه زدن به معنی چشم بسته ضربه زدن، کورکورانه عمل کردن، مانند ماده شتر نابینا به شدت به زمین پاکوفتن، به معنی هجوم و قیام و قهر است. اتفاق هم به معنی وفق و مفید و دلخواه بودن و توافق کردن است»(کلیما، ۱٣۷۱ :٣۹). این توافق و وفق همان میترا یعنی قرارداد است در جای دیگری به تفصیل گفته ام.
ابن ندیم اشاره کرده است که بعد از ابلاغ جانشینی بابک از طرف زن جاوید،…امر کردگاوی را بیاورند و بکشند و پوستش را در آورند و در پوست آن لگن بزرگی پر از شراب بنهند و…..»(ابن ندیم،۱٣٨۱: ۶۱۴). ویدن گرن بر اساس این روایت ابن ندیم، خرمدینان را میترایی می داند که مراسم کشتن/قربانی کردن گاو را به جا آوردند(راسل در دهباشی،۱٣٨٨: ۷۶۹)۲.

یادداشت
۱- برای آشنایی بیشتر با میترا رجوع شود به دیگر مقالات نگارنده «الهیات سیاسی زرتشت و تقابل های دوگانه آن» در مجله ژیوار و رادیو زمانه و «از قرارداد اجتماعی مادها تا روژآوا» در Persian@nnsroj.com .
منابع:
۱- اشپولر، برتولد، تاریخ ایران در قرون نخستین اسلامی، ترجمه جواد فلاطوری، تهران انتشارات علمی فرهنگی،۱٣۷۷.
۲- اشمیت، هانس پیتر، (۱٣٨۵)،مسئله اصلی مطالعات میترای هند و ایرانی، ترجمه مرتضی ثاقب فر، در کلوسکا و دیگران، دین مهر در جهان باستان، تهران: توس.
٣- رضی، هاشم، آیین مهر، (۱٣٨۱)،تاریخ آیین رازامیز میترایی در شرق و غرب از اغاز تا امروز، تهران: بهجت.
۴- رئیس نیا، رحیم، آذربایجان در سیر تاریخ ایران از اغاز تا اسلام، .بخش اول، تبریز انتشارات نیما: ۱٣۵٨.
۵- زریاب خویی، عباس، آذربایجان-تاریخ و جغرافیای تاریخی، ،نشر دایره المعارف بزرگ اسلامی.
۶- زرین کوب، عبدالحسین، تاریخ مردم ایران از پایان ساسانیان تا ال بویه..تهران امیر کبیر ۱٣٨۴.
۷- زرین کوب، عبدالحسین، دو قرن سکوت، تهران: سخن ،۱٣۷٨.
٨- عالیخانی، بابک، (۱٣٨۴)،مهر در ایران و هند باستان، مجموعه مقالات، تهران: ققنوس.
۹- کریستن سن، آرتور، (۱٣۴۵)،مزداپرستی در ایران قدیم، چ۲،ترجمه دکتر ذبی ح الله صفا، تهران: انتشارات دانشگاه تهران.
۱۰- کریستنسن، آرتور، (۱٣٨۲)،ایران در زمان ساسانیان، ترجمه رشید یاسمی، تهران: صدای معاصر.
۱۱- کلوسکا و دیگران، (۱٣٨۵)،دین مهر در جهان باستان، ترجمه مرتضی ثاقب فر، تهران: توس.
۱۲- لازاریف،ن، میژوی کوردستان، ورگیران، وشیار عه بدوللا سه نگاوی، چاپ روژهه لات، هه ولیر،.چ.۲: ۲۰۱۰.
۱٣- مارکوارت، یوزف، ایرانشهر بر مبنای جغرافیای موسی‌خورنی، ترجمه مریم میر احمدی،تهران، انتشارات اطلاعات،چ۱: ۱٣۷٣.
۱۴- مسعودی، ابولاحسن علی بن حسین، مروج الذهب، ج.۲، ترجمه ابوالقاسم پاینده ، تهران: علمی فرهنگی.چ۴، ۱٣۷۰.
۱۵- مینورسکی، نام های جغرافیایی و ریشه های تاریخی ان ها در آتروپاتن(ماد)، ترجمه رقیه بهزادی، تهران انتشارات پژوهنده ۱٣۷٨.
۱۶- مینورسکی، ولادمیر، نگاهی نور به مشرق قفقاز:از شدادی تا ایوبی، ترجمه محسن خادم. تهران: نشر کتاب مرجع، ۱٣٨۷.
۱۷- نیکبخت، رحیم، نقش آذربایجان در تحکیم هویت ایران، ، تهران، ناشر دفتر برنامه ریزی اجتماعی و مطالعات فرهنگی:۱٣٨۷
۱٨- نیکیتین، واسیلی، کرد و کردستان،ترجمه محمد قاضی، تهران، درایت:۱٣۷۷.
۱۹- ورمازرن، مارتن، (۱٣۴۵)،آیین میترا، ترجمه بزرگ نادرزاد، تهران: کتاب فروشی دهخدا.

نظرات

نظر (به‌وسیله فیس‌بوک)