بازخوانی نظام اندیشگیِ مطهری

نگاهی به پروژه فکریِ مرتضی مطهری در گفت و گو با  سروش دباغ

• جایگاه مرحوم مطهری در میان اندیشمندان معاصر ایران کجاست؟ آیا می توان ایشان را یک نواندیش دینی خواند؟

مطابق با تقسیم بندی ایکه من در آثارم ناظر به متفکران و نواندیشان و روشنفکران ایرانی انجام داده و در برخی از مقالات و کتاب هایم آمده است، تصور می کنم بهتر است مرحوم مطهری را یک احیاگر دینی به حساب آورد. به مصداق «تعرف الاشیاء باضدادها»، می شود مطهری را از سنت گرایانی مثل سید حسین نصر که یکسره و بالمره با جهان جدید بر سر مهر نیستند و در صدد بازگشت به گذشته شکوهمند تمدن اسلامی هستند و به نحو گزینشی (selective) با سنت دینی برخورد می کنند، جدا کرد و مشی او را متفاوت از آن ها انگاشت. آن چه امثال نصر از «حکمت خالده» مراد می کنند، متضمن نوعی خوانش گزینشی از سنت دینی است، یعنی بخش هایی از سنت فلسفه اسلامی و عرفان اسلامی مطمح نظر آن هاست، اما توجه ویژه ای به تاریخ اسلام، فقه، تفسیر و کلام ندارند. اما مطهری این چنین نبود و نقدهایی که به هانری کربن داشت، به امثال سید حسین نصر نیز راجع بود. او معتقد بود که تفسیر باطنی از اسلام که امثال هانری کربن ارائه می کردند، تفسیر جامع الاطرافی نیست و پیامبر اسلام(ص)، افزون بر سویه های باطنی و معنوی آموزه هایش، جهاد هم می کرد و حکومت هم تاسیس کرد. یعنی  پیامبری سویه های اجتماعی- سیاسی (socio-political) نیز داشته و باید به آن ها هم توجه کرد. بنابراین مطهری قرائت باطنی(esoteric) امثال هانری کربن را نمی پذیرفت؛ از اینرو با سنت گرایان(traditionalist) بر سر مهر نبود.

• نسبت شهید مطهری با دینداران سنتی چطور بود؟

مرحوم مطهری با دینداران سنتی(traditional) نیز  فاصله داشت، بدین معنا که می کوشید  مواجهه ای عقلانی با سنت دینی( با روایت خود از عقلانیت) داشته باشد و یک خوانش عقلانی (rational) از آموزه های دینی ارائه دهد. مثلا در حوزه کلام اسلامی در اصول فلسفه و روش رئالیسم که با پاورقی های مشروح ایشان منتشر شد، شاهدیم که مطهری از زرادخانه کلام و فلسفه اسلامی ابزارهایی برای موجه کردن اعتقدات اسلامی بر می گیرد. همچنین ایشان در بحث هایی که راجع به نبوت می کند و یا از نسبت  میان اسلام و «مقتضیات زمان» سراغ می گیرد، می کوشد که احکام فقهی و اعتقادات اسلامی را عقلانی کند، و از این نظر با دینداران سنتی متعارف که صرفا دلی در گرو تعبد و روایات دینی دارند، فاصله دارد. از سوی دیگر مطهری قطعا بنیادگرای دینی نیست و با بنیادگرایی دینی( religious fundamentalism) بر سر مهر نیست.

• نسبت شهید مطهری با نواندیشان و روشنفکران دینی چیست؟

نگرش مطهری با روشنفکران و نواندیشان دینی فاصله دارد؛ایشان نسبت به آموزه های جهان جدید تا حدودی گشوده بود، اما  دو مسئله را باید در نظر گرفت: نخست این که مطهری چنان که باید با اندیشه های جهان جدید آشنا نبود، یعنی در هیچ یک از سنن معرفتی جهان جدید غور نکرده بود، سرّ آن نیز روشن است. ایشان زبان خارجی اروپایی نمی دانست و از طریق ترجمه ها به این آثار مراجعه می کرد و در این کار انصافا هم پیگیر بود. من در ۱۸ جلسه در سال ۱۳۹۳ شمسی در « بنیاد سهروردی» در شهر تورنتو به بازخوانی آثار مرحوم مطهری همت گماردم و توفیق یافتم که کثیری از  آثار ایشان را به دقت بخوانم، می دیدم که ایشان دربارۀ فلسفه غرب، مطالعۀ بسیار می کرده است. مثلا آثار ترجمه و نوشته شده توسط مرحوم فروغی را خوانده بود؛ همچنین ترجمۀ مرحوم عنایت از اثر والتر استیس درباره هگل را خوانده بود. حتی در درس های فلسفه تطبیقی و نقد مارکسیسم از هایدگر نام می برد، از برخی دیگر از فیلسوفان غربی نیز یاد می کرد. در عین حال،  اطلاعات فلسفۀ غرب ایشان نامکفی بود. ایشان به منابع اصلی دسترسی مستقیم نداشتند، به زبان عربی هم در این حوزه ها تا جایی که می دانم، مطالعه ای نداشتند. افزون بر این، مطهری در فرنگ زندگی نکرده بود و فضای آکادمیک و فرهنگی آنجا را استشمام نکرده بود.

به خاطر داشته باشیم که هر چند مطهری نسبت به اندیشه های جدید گشودگی داشت، اما عمدتا آن ها را در قالب شبهاتی می انگاشت که باید از منظر فلسفه اسلامی بدانها پاسخ دهد. با عنایت به نکات فوق، چنانکه در می یابم، در اثر این مشکلات، برخی خطاهای معرفتی جدی در آثار آن بزرگوار راه پیدا کرده است.

• مثالی هم در این زمینه در خاطر دارید؟

چند سال پیش مقاله ای تحت عنوان “مطهری و فلاسفه جدید غرب” نوشتم؛ همچنین گفت و گویی تحت عنوان “بازخوانی الهیات مطهری و سروش” از من منتشر شد و در آن ها به تفصیل در این باب سخن گفتم.  به اختصار چند نمونه را ذکر می کنم.  ایشان در حوزه فلسفۀ تطبیقی بحثی دارد دربارۀ «مقولات فاهمه کانتی» و «معقول ثانی فلسفی» در فلسفه اسلامی. مطهری   معتقد است که این نظریه حکمای مسلمان قسیم نظریات شناخت شناسانه هیوم و کانت و دیگران است. بگذریم از این که تقریر ایشان از رای هیوم و دیگر تجربه گرایان دقیق نیست، تطبیق رای حکمای مسلمان با مقولات فاهمه کانتی نیز از خطای روش شناختی مهمی رنج می برد. زیرا مقولات فاهمه در نظام کانتی، شان معرفتی(epistemic) دارد و ناظر به ساختار گزاره هاست و کاملا در پروژه معرفت شناسانه کانتی در نقد عقل محض  قرار می گیرد. یعنی قصه معطوف به سراغ گرفتن شروط استعلایی پیشینی است که معرفت ما به جهان پیرامون را امکان پذیر می کند. از نظر کانت زمان و مکان،  «صور پیشینی شهود» اند و مقولاتی چون علیت و ضرورت و امکان،در عداد «مقولات فاهمه»؛ همۀ این امور ذیل فهمِ ساختار گزاره و چگونگی تکون و پیدایی فهم ما نسبت به جهان پیرامون و  پروژه معرفت شناختی کانت قرار می گیرند. اما بحث قدمای ما راجع به معقولات ثانی فلسفی و معقولات ثانی منطقی ناظر به مفاهیم و تصورات است نه تصدیقات. در نتیجه قیاس  مطهری از نظر مبنایی مشکل دارد و به تعبیر قدما مصداقی از خلط میان مقام تصور و مقام تصدیق است. تردیدی نیست که مرحوم مطهری به نیکی با حدود و ثغور معقول ثانی منطقی و فلسفی در سنت فلسفه اسلامی آشنا بود و می دانست که این مفاهیم ناظر به تصورات است و چگونگی شکل گرفتن این مفاهیم؛ این که فی المثل مفاهیمی مثل «علیت»، در عالم خارج منشاء انتزاع دارند، اما مدلول و  مابه ازایی ندارند. راه یافتن این خطا در  مباحث فلسفی ایشان از این امر پرده می گیرد  که ایشان انس و آشنایی مکفی با آموزه های فلسفه غرب نداشتند. نمونه دیگر معنای ایده آلیسم است. در  اصول فلسفه و روش رئالیسم ،این خطا هم در متن مرحوم  طباطبایی راه یافته و هم در حواشی شهید مطهری. ایشان دو معنا از ایده آلیسم را با هم خلط کرده اند:‌ ایده آلیسم تجربی  که از بارکلی نسب می برد با ایده آلیسم آلمانی که نسب نامۀ کانتی-هگلی دارد، متفاوت است. یعنی معنایی که مرحوم طباطبایی و مرحوم مطهری از ایده آلیسم مد نظر داشته اند (موجود بودن مساوق مدرَک بودن  است)، با معنای مد نظر بارکلی که می گفت ابژۀ مستقل از ذهن(mind independent) نداریم، همعنان و متناظر است. اما آن چه مد نظر مارکس است، نسب از ایده آلیسم استعلایی کانتی-هگلی می برد. کانت معتقد است  بارکلی مسیر را تا نیمه آمد و به همین سبب ایده آلیسم تجربی راهی به جایی نمی برد و ما تا شروط استعلایی را بر نشماریم، پروژه معرفت شناختیِ جامع الاطرافی نخواهیم داشت؛ به همین سبب ایده آلیسم کانتی، ایده آلیسم استعلایی است. هگل نیز از پی کانت آمد و کوشید که مقولات فاهمه کانت را تاریخی کند؛  مارکس  در دل این سنت اندیشیده است.  طباطبایی و  مطهری با این معنا از ایده آلیسم آشنا نبودند و تمام حملاتشان در اصول فلسفه و روش رئالیسم  ناظر به ایده آلیسم به روایت برکلی است. این خطاها به سبب  عدم آشنایی مکفی با فلسفۀ غرب در کار مرحوم مطهری راه پیدا کرده است.

• آیا تفاوت دیگری هم میان شهید مطهری با نواندیشان دینی می توان جست؟

بله، مطهری نواندیش دینی  چندان گشوده و آشنا با معارف جهان جدید نیست. او با علی شریعتی، عبدالکریم سروش و مجتهد شبستری و اقبال لاهوری متفاوت است. ایشان متعلق به طایفه احیاگران است بدین معنا که بر جوانب مغفول دین انگشت تاکید می گذارد و پاره ای خرافات را به لسان خویش و از منظر خود می زداید. مثلا اثر مهم حماسه حسینی که ناظر به حماسه کربلا و قیام عاشورا و خرافاتی که در آن راه پیدا کرده و یا خدمات متقابل ایران و اسلام که در آن می کوشد تقابل میان ایرانیت و اسلامیت را فروبنهد، در این مقوله جای می گیرند. به طور کلی مطهری می کوشد با ابزار  فلسفی- و الهیاتی تا جایی که می تواند سنت دینی را عقلانی کند و بدین معنا در  سلسله احیاگران دینی قرار می گیرد.

• شما شهید مطهری را احیاگر دینی می خوانید و در همان حال او را از چهره هایی چون اقبال لاهوری جدا می کنید. نسبت ایشان با این قبیل احیاگران و به خصوص چهره ای چون سید جمال الدین اسدآبادی چیست؟

تا جایی که من در می یابم، مشی مطهری با اقبال کاملا متفاوت است. من اقبال لاهوری را احیاگر نمی دانم، بلکه او را متعلق به نحله ای می دانم که بازرگان، شریعتی، سروش، مجتهد شبستری بدان متعلق اند. شاید برخی از رهزنی ها از عنوان ترجمه کتاب اقبال نشات گرفته است. می دانیم مرحوم احمد آرام کتاب اقبال لاهوری را تحت عنوان «احیای فکر دینی در اسلام» ترجمه کرده اند، در حالی عنوان اصلی کتاب reconstruction of religious thought in Islam است،  ترجمه دقیق آن «بازسازی فکر دینی در اسلام» است. این بازسازی متضمن نوعی بازخوانی بنیادین با توجه به درکی است که مرحوم اقبال از مفاهیمی چون نبوت و رستاخیز      و معاد داشت، به همراه پاره ای از مفاهیم که از برگسن، کانت و …وام کرده است. کار اقبال کاملا معماری است،‌ یعنی نوعی بازسازی نوین است، نه احیاگری به معنای تاکید بر جوانب مغفول دینی یا دفع شبهات و عقلانی کردن سنت دینی،  شبیه کاری که مطهری می کرد. بنابراین مطهری و اقبال با هم متفاوت هستند. اتفاقا طعنه هایی که مطهری به اقبال زده، از همین جا قابل فهم است. مرحوم مطهری در نهضت های اسلامی در صد ساله اخیر به اقبال طعن می زند و می گوید بحث او درباب ختم نبوت به ختم دیانت می انجامد و به نحوی این خوانش را غیرراست کیشانه(unorthodox) می داند. در برخی دیگر از آثار شهید مطهری، به خصوص آثاری که در دهه ۵۰ شمسی از ایشان منتشر شده، می بینیم که ایشان نسبت به کارهای رفرمیستی که در جهان اسلام توسط غیر معممین صورت گرفته ، خوشبین نیست. مثلا در  نهضت های اسلامی صد ساله اخیر ایشان از سر احمدخان هندی شروع می کند و اقبال را نیز نقد می کند، همچنین علی شریعتی را. او با خوانش مجاهدین از اسلام نیز مخالف بود. مطهری بر این باور بود که در حوزه اصلاح و رفرم فکر دینی بیشتر باید کار را به دست روحانیون و فقه پیشگان و کسانی که تحصیلات رسمی دینی دارند،‌ بسپاریم. بر خلاف آنکه در آغاز به شریعتی و اقبال روی خوش نشان می داد، مطهری در دهه ۱۳۵۰ شمسی، به جریانات فکر دینی بیرون از حوزه واکنش نشان می دهد. می دانیم که اواخر عمر رابطۀ مرحوم مطهری با مرحوم شریعتی تلخ و تیره شد. مطهری در جایی سید جمال الدین را بر می کشد و معتقد است که او نگاه هویت محور دارد و می خواهد که مسلمانان ذلیل نباشند. وی می گوید که سیدجمال و محمد عبده مرعوب مغرب زمین نشده اند، اما چنین نگاهی به اقبال و سر احمد خان هندی و شریعتی ندارد. وی حتی بازرگان را به رغم دوستی دیرینه ای که داشتند، نقد می کند و آثار قرآن شناسنانۀ ایشان را قرائتی پوزیتویستی از اسلام می داند و معتقد است که برخی از  رفرمیست های دینی مرعوب علم تجربی شده اند. تصور می کنم اگر کل آثار مرحوم  مطهری را مد نظر قرار دهیم، در می یابیم که او آگاهانه راه خویش را در دهه ۵۰ شمسی از امثال اقبال لاهوری و شریعتی جدا کرد.

• شما از نگرش عقلانی شهید مطهری و تلاش او در عقلانی سازی نسبت و مواجهه ما با سنت یاد کردید. در سنت ما هم فلسفه اسلامی و هم شاخه ای از کلام اسلامی یعنی جریان معتزله را داریم که در همین مسیر گام بر می داشتند. نسبت شهید مطهری با این سنت چیست؟

می توان چنین انگاشت که مرحوم مطهری از این افراد نَسَب می برد، یعنی متعلق به سنتی است که در پی بدست دادن قرائت عقلانی از سنت دینی اند. چنانکه گفتم، مطهری نسبت به ظهور و بروز رفرمیستهای دینیِ غیر معمم حساس شده بود، اما از سوی دیگر مطهری قضیۀ مباهته و بهتان زدن به دیگران را (که اخیرا  متاسفانه در میان برخی از روحانیون  به گواهی آثارشان سر بر آورده؛  جناب سروش محلاتی در این زمینه مقالۀ محققانه ای نوشتند و توضیح دادند که بهتان زدن به دیگران به سان لکه سیاهی است که بر دفتر سپید فقه شیعه افتاده است) در یکی از آثارش نقد می کند و توضیح می دهد که بَهَتَ از ماده مبهوت کردن آمده است، نه از ماده بهتان زدن به دیگری. پس باید  با استدلالی که اقامه می کنیم، کسی را که شبهه ای کرده یا سخن ناموجهی زده را مبهوت کرد. بدین معنا می توان مطهری را در عداد عقل گرایان(rationalist) قلمداد کرد. نکته دومی که مایلم عرض کنم این است که به گواهی آثار مرحوم مطهری، نزاع میان شیعه و سنی برای ایشان چندان برجسته نبود. این امر حاکی از این است که ایشان از منظر دیگری در مسائل نظر می کرد. چند جا در آثار ایشان، حکایاتی همدلانه دربارۀ خلیفه دوم مسلمانان عمرابن خطاب نقل شده است. می توان چنین انگاشت که  نزاع میان شیعیان و اهل سنت،  برای مطهری نزاع محوری نبوده است. البته قطعا ایشان به لحاظ شخصی شیعه بود، اما روی مسئله اختلاف مذاهب تاکید بسیار نمی کرد.

• با نگاهی مسئله محور به مجموعه پروژه فکری شهید مطهری دغدغه مرکزی ایشان از نگاه شما چه بود؟

به طور مختصر، مطهری از سویی دفع و نقد خرافاتی را که در سنت دینی بروز کرده، مد نظر قرار داده بود، آثاری نظیر حماسه حسینی از این سنه است. عقلانی کردن احکام دینی و توسعا سنت اسلامی بخش دیگر آثار ایشان را به خود اختصاص می دهد، آثاری چون اسلام و مقتضیات زمان و  مسئله حجاب.  تصور می کنم چون مطهری  نمی خواست  در مبانی و مبادی تجدید نظر کند، آثارش از این حیث از مشکلاتی رنج می برد . مثلا ایشان برای تبیین  مسئله  طلاق  زنان و یا تعدد زوجات، از حقوق بنیادین زنان و حق طلاق دفاع نمی کند، بلکه بر اختیارات حاکم شرع تاکید می کند. به طور کلی روش های ایشان را در این باب وافی به مقصود نمی دانم، اما جدّ و جهد ایشان در عقلانی کردن احکام دینی مشکور و قابل توجه است. علاوه بر این، ایشان به دفاع الاهیاتی و کلامی از اعتقدات دینی  همت می گمارد که می توان آنها را در آثاری  چون علل گرایش به مادیگری و اصول فلسفه و روش رئالیسم دید. چنان که آوردم ایشان از جایی به بعد و به خصوص در سال های آخر با رفرمیست های دینی غیرمعمم مخالفت می کند. این مخالفت سویه های سیاسی نیز داشت.  مطهری در ماه های منتهی به بهمن ۱۳۵۷ با مشارکت و مساهمت افراد سازمان مجاهدین خلق مخالفت می کند،  ده روز پیش از انقلاب نیز  زمانیکه آیت الله خمینی به بهشت زهرا برگشتند، مطهری از سخنرانی مادر شهیدان رضایی ممانعت می کند. هم چنین در سخنرانی هایی که از ایشان برجای مانده مثل سخنرانی ای که ۲۰ روز پیش از انقلاب ایراد شده، توضیح می دهد که  باید به هوش باشیم که قضایای صدر اسلام دوباره تکرار نشود و کار به دست نااهلان نیفتد. مراد ایشان این است که سکان دار امور باید روحانیت باشد.

• آیا می توان گفت که مرحوم شهید مطهری رویکرد محافظه کارانه ای داشت؟

باید منظور از محافظه کاری را روشن کرد. اگر منظور محافظه کاری الاهیاتی است، یعنی ایشان اهل «اجتهاد در اصول» نبود، با این گفته کاملا موافقم. یعنی مطهری بر خلاف اقبال لاهوری و عبدالکریم سروش و مجتهد شبستری  محافظه کار بود و اجتهاد در مبانی را مد نظر قرار نمی داد و در عین حال دلی در گرو نقد جدی خرافات و شبهات داشت. مطهری در سیاست نیز محافظه کار بود، یعنی مشی انقلابی به معنایی که مرحوم شریعتی داشت، نداشت. وقتی  شریعتی از دنیا رفت، به نحو طبیعی و اجماعی او را معلم انقلاب خواندند، زیرا به خصوص شریعتی در دوره ارشاد(۱۳۴۷-۱۳۵۱) گفتمان فوق العاده موثر انقلابی خلق کرد. امروز از این گفتمان در ادبیات اسلام شناسی با عنوان «اسلام انقلابی» یاد می شود که قهرمانش در ایران مرحوم شریعتی بود. اما وقتی   مطهری شهید شد، آیت الله خمینی تعابیری مثل معلم انقلاب را برای ایشان به کار نبرد. در حالی که برای مرحوم طالقانی تعبیر ابوذر زمان را به کار برد. نقش آفرینی مرحوم شهید مطهری در ماه های پایانی منتهی به انقلاب ۱۳۵۷ نیز به سبب آَشنایی عمیق و روابط نزدیکش با آیت الله خمینی بود. مطهری همچنین دوستی عمیقی با مرحوم بازرگان داشت. در سیاست، مطهری  تفکر انقلابی نداشت. به خاطر داشته باشید که در دهه ۱۳۵۰ وقتی که شریعتی در زندان بود و بعدا هم کاملا در خلوت زندگی می کرد، یعنی سال های ۱۳۵۴ تا ۱۳۵۶ که ایران را ترک کرد، مطهری در دانشکده الهیات تدریس می کرد. مرادم این است که زمانی که گروه های چریکی مبارزه مسلحانه می کردند یا زندگی مخفیانه داشتند یا کشور را ترک کرده بودند، مطهری در دانشکده تدریس می کرد و در مسجد الجواد(ع) سخنرانی می کرد و یا جلسات مختلفی در انجمن اسلامی پزشکان و انجمن اسلامی مهندسان داشت؛ بنابراین مشی انقلابی به مثابه تفکر انقلابی نداشت. در دو اثر پیرامون انقلاب اسلامی و پیرامون جمهوری اسلامی نیز مطهری تاکید می کند که در جمهوری اسلامی که مدّ نظر ماست، مارکسیست ها آزادانه حق اظهار نظر دارند و می توانند در دانشکده الهیات کرسی هایی داشته باشند و ما نیز آن ها را نقد می کنیم. حتی ایشان می گوید که در تعالیم اسلامی آموزه های لیبرالیستی وجود دارد. بدین معنا مطهری یک متفکر انقلابی نبود.

• به نحو سلبی در مورد اندیشه سیاسی ایشان اشاراتی کردید. اما به شکل ایجابی مشی سیاسی ایشان چگونه بود؟

می دانیم که  شهید مطهری متاسفانه بیش از ۵۰ روز بعد از پیروزی انقلاب اسلامی زنده نماند و به همین خاطر نمی توان مشی سیاسی عملی ایشان را گمانه زنی کرد. از پسر ایشان علی مطهری نقل شده که روز آخری که ایشان در قید حیات بودند، در گفت و گویی انتقاداتی به دولت موقت داشتند و معتقد بودند که دولت موقت از آیت الله خمینی فاصله گرفته است و باید با این دولت گفت و گو کرد و حتی اگر نشود این دولت را کنار زد. یعنی اگرچه به طور کلی نمی توان قضاوتی در مورد مشی عملی ایشان سخنی گفت، اما از این دست خاطرات و همچنین نقش آفرینی شهید مطهری در شورای انقلاب می توان چنین استنباط کرد که ایشان نظرا به ولایت فقیه و حکومت فقها باور داشت. مطهری در پیرامون جمهوری اسلامی و پیرامون انقلاب اسلامی از این دیدگاه دفاع کرده است. ضمن این که ایشان دل نگران مسیر انقلاب بود و تذکار می داد که مبادا وقایع صدر اسلام تکرار شود و کار به نااهل سپرده شود. ایشان تاکید می کرد که رهبری این انقلاب، رهبری دینی است و مردم هم خواسته اند که رهبری دینی کار را پیش ببرد و احیانا احکام شریعت اجرا شود. از این حیث مشی ایشان  با مشی سیاسی آیت الله طالقانی متفاوت بود.

• مرحوم مطهری در ۵۸ سالگی به شهادت رسید. برای یک فعال سیاسی و یک اندیشمند این سن تازه شروع کار است. ضمن این که شما از تغییراتی در دیدگاه ایشان در سال های پایانی یاد می کنید. به نظر شما اگر ایشان از دنیا نمی رفت، با توجه به قرائن و شواهد،‌ تغییری در دیدگاه های ایشان به وجود می آمد؟ اشاره ای به رگه های لیبرالیستی اندیشه ایشان کردید؟

البته این اگر،  یک counter factual یعنی «شرطی خلاف واقع» است. این که در دیدگاه ایشان رگه های لیبرالیستی دیده می شد، به معنای دفاع ایشان از لیبرالیسم سیاسی نیست، بلکه بدین معناست که در دیدگاه ایشان آزادی پاس داشته می شود و این به معنای تفکیک نهاد سیاست از حکومت نیست. او فقط می خواست بگوید که آموزه هایی چون پاسداشت مالکیت خصوصی و آزادی در سنت دینی ما وجود دارد. مطهری جایی آشکارا در نقد حقوق بشر سخن می گوید و علیه آن استدلال می کند و می گوید که حقوق بشر موجه نیست و بین «آزادی عقیده» و «آزادی بیان»  تفکیک می کند. به نظرم  این سنخ سخنان ایشان  ناموجه است. بنابراین وقتی مطهری از رگه هایی از لیبرالیسم در سنت اسلامی سراغ می گیرد، مرادش این است که جایی برای فحص و بحث آزاد وجود دارد. ایشان وقتی می گفت ماتریالیست ها بیایند و ادعاهایشان را مطرح کنند، تصورش این بود که جواب در دست است و ما به آنها پاسخ می دهیم. مطهری قائل به  «حق بر خطا بودن» یا به رسمیت شناختن سبک های مختلف زندگی نبود. با نقدهای تند معرفتی که به حقوق بشر کرده و میزانی از آشنایی که با فلسفه سیاسی داشته، نمی توان موضع فلسفه سیاسی مطهری را مدرن خواند؛ ایشان بر این باور بود که باید فقها سر کار باشند.این که در آینده چه می شد را نمی توان به دقت تشخیص داد،‌اما می توان حدس زد که آن ذهن وقاد و جستجوگر اگر در جمهوری اسلامی می زیست و می پایید، در مشی نظری و عملی خود دست کم تا حدودی تجدید نظر می کرد.

• به نظر شما آیا پروژه فکری مرحوم مطهری بعد از  ایشان ادامه پیدا کرد و کسی آن منش و روش را  ادامه داد یا خیر؟

اگر تنها  جنبه الهیاتی پروژه مطهری را در نظر آوریم، می توان چنین انگاشت که کسی چون مرحوم احمد قابل دغدغه هایی مشابه شهید مطهری داشت. البته قابل فقیه بود و فلسفه نخوانده بود. اما پروژه «شریعت عقلانی» ایشان ناظر به بدست دادن خوانش و تفسیری عقلانی از اعتقادات و احکام دینی بود. یعنی قابل هم چون  مطهری، از ابزار معرفتی جهان جدید کمک نمی گرفت و تاریخ فقه و اسلام را واکاوی می کرد و سعی می کرد تحلیلی عقلانی از آن ها بدست دهد. البته قابل در مقام عمل از مطهری رادیکال تر بود و مطالبی را طرح کرد که مطهری  به آن ها هیچ نپرداخت. آراء قابل در باب ارتداد و حجاب و … از این حیث قابل تامل است. افزون بر قابل، شاید بتوان برخی فقهای امروزی نظیر جناب محمد سروش محلاتی را که می کوشند با نگرشی عقلانی در سنت فقهی نظر کنند، در این مقوله گنجاند.

نظرات

نظر (به‌وسیله فیس‌بوک)