تأملی درباره‌ی گادامر و فلسفه‌ی او

اشاره: مقاله‌ی پیش رو درآمدی است بر کتاب «درس قرن»، گفت‌وگوهای ریکاردو دوتوری با استادش هانس گئورگ گادامر، فیلسوف آلمانی. دوتوری، شاگرد ایتالیایی گادامر، در اشاراتش به رهیافتی از زندگی شخصی خویش، برخی از خطوط کلی اندیشه‌ و هرمنوتیک فلسفی او، بیان بعضی رویدادهای تاریخی و همچنین ترسیم تاریخچه‌ی آشنایی سی‌ساله‌ی خود با وی می‌پردازد. این متن را در اصل توبیاس گونتر، بریتا هنچل و دانیلا ولف از زبان ایتالیایی به آلمانی ترجمه کرده‌اند.  عنوان کتاب در زبان آلمانی «درس قرن، گفت‌وگویی فلسفی با ریکاردو دوتوری» بود که در سال ۲۰۰۲ در میان آثار گادامر به چاپ رسیده است. پس از انتشار این ترجمه در اینترنت٬ متن کامل کتاب نیز به فارسی ترجمه شده است. زیرنویس‌های مشخص‌شده با حرف «م» از مترجم هستند.

---

نخستین برخورد من با هانس گئورگ گادامر در زمستان سال ۱۹۶۹، هنگامی که از توبینگن[۲] به هایدلبرگ[۳] نقل مکان کردم، صورت گرفت. در آن زمان من از یک بورسیه‌ی پژوهشی استفاده می‌کردم و مشغول به تحقیق در زمینه‌ی فلسفه‌ی مدرن، بویژه آموزه‌های فکری هگل[۴] و بررسی گسست تحول‌برانگیز تفکر فلسفی قرن نوزدهم در آثار فویرباخ[۵]، کیرکه‌گور[۶] و مارکس[۷] بودم. هر چند در آن زمان گادامر معروف شده بود، اما هنوز از شهرت افرادی چون هایدگر[۸]، یاسپرس[۹]، سارتر[۱۰] و سایر نویسندگانی برخوردار نبود که به پدیدارشناسی[۱۱]، اگزیستانسیالیسم[۱۲] و نئومارکسیسم[۱۳] می‌پرداختند. هنگامی که در فهرست درس‌های دانشگاه هایدلبرگ متوجه برگزاری سلسله درس‌گفتارهای گادامر شدم و دریافتم که در آن جلد دوم کتاب «علم منطق»[۱۴] یا به اصطلاح منطق ماهوی هگل موضوع بحث است، تصمیم‌ام به طرز چشمگیری تحت تأثیر این موضوع قرار گرفت. در آن درس قواعد اصلی سیستم فلسفی هگل تشریح می‌شد و این دقیقاً همان موضوعی بود که من در موردش به تحقیق مشغول بودم. چندی پیش از این ماجرا فرد دیگری نیز به هایدلبرگ آمده بود: او دستیار کارل اولمر [۱۵]، یعنی همان استادی بود که من قبلاَ نزد او تحصیل کرده بودم. وی ارنست توگندهات[۱۶] نام داشت و به عنوان استاد رسمی به هایدلبرگ دعوت شده بود. او نیز درس‌گفتارهای بسیار جالبی درباره‌ی مفهوم زمان با محوریت ویژه‌ی آثار آگوستین[۱۷] ارائه می‌کرد. کمی پیش از آغاز سفرم به هایدلبرگ، او را که مشغول دیدار با دوستان قدیمی خود بود، مجدداً ملاقات کرده بودم. فرد بسیار خوش‌برخورد و بزرگمنشی بود که خوب او را می‌شناختم. به من اطلاع داد که نه او و نه گادامر که در آن زمان دیگر بازنشسته شده بود، کلاس‌های اعلام شده را برگزار نخواهند کرد. با خودم فکر می کردم که چه باید کرد. آیا باید از تصمیمم صرف نظر می‌کردم و به هایدلبرگ نمی‌رفتم؟ در این میان توگندهات به من آرامش خاطر داد و گفت: «نگران نباشید. اگر گادامر امسال درس منطق هگل را ارائه نکند، حتماً سال آینده این کار را خواهد کرد. او استاد مصممی‌ست و به این سرعت از درس‌ها و کلاس‌هایش دست نخواهد کشید.» این گفته عملاً پیش‌بینی‌ای درست از کار درآمد، چون گادامر آخرین درس‌گفتارهای خود را در سال ۱۹۸۵، یعنی هفده سال بعد برگزار کرد. او فعالیت آموزشی خود را با بیش از ۸۵ سال سن به پایان برد، تا وقت خود را صرف انتشار آثارش کند. این وظیفه‌ای بود که وی ده سال بعد به آن پایان داد.

به این ترتیب تصمیم گرفتم، به هایدلبرگ نقل مکان و پس از فراهم شدن شرایط مناسب توگندهات را نیز ملاقات کنم و به این امید بودم که او زمانی درس یا کلاسی درباره‌ی مفهوم زمان در آثار اگوستین ارائه کند. اما در مورد توگندهات موضوع به نحو دیگری ادامه یافت: او تصمیم خود را به طور کامل از یاد برد و بی‌درنگ به فلسفه‌ی تحلیلی[۱۸] روی آورد تا مسأله‌ی متافیزیک را که از اندیشه‌ی ارسطو آموخته بود، با فلسفه‌ی تحلیلی در‌آمیخته و آن را بسط دهد. این کار بزرگی بود که در آثار منتشر شده از درس‌گفتارهای وی در دانشگاه هایدلبرگ تحت عنوان «درآمدی بر فلسفه‌ی تحلیلی» به اوج خود رسید. در مورد گادامر مسائل به گونه‌ای دیگر بود. حتا باید گفت که کار او بسیار برجسته‌تر بود. گادامر بجای منطق هگل، در درس‌های خود به سومین اثر انتقادی کانت، یعنی نقد قوه‌ی داوری[۱۹] پرداخت و آن را اساس فلسفه‌ی هرمنوتیک و به بیان دقیق‌تر اثر بنیادین خود، «حقیقت و روش»، قرار داد.

در آن زمان آشنایی چندانی با این اثر نداشتم. اغلب آن را کتابی جالب و مطمئناً بسیار خوب می‌دانستند، اما من در مجموع بدون آن که زحمت بررسی دقیق کتاب را به خود داده باشم، تنها نگاهی گذرا به آن انداخته بودم. اتفاقاً خواندن این کتاب برخلاف سایر کتاب‌ها بسیار آسان بود، چون به سبکی روان، موجز و نیز فاخر نوشته شده بود: سبکی که حتا با صرف نظر کامل از محتوای کتاب، آن را به یکی از آثار کلاسیک قرن بیستم تبدیل کرده است.

آن سلسله درس‌ها برایم فرصتی شد تا وقت خود را عمیقاً صرف این کتاب کنم و گذشته از این٬ زمینه‌ای برای راهیابی من به دنیای فکری کاملاً جدیدی محسوب می‌شد. طی آن درس‌ها نیز از نظر بازنگری تجارب زیبایی‌شناختی و نیز تجارب متافیزیکی و وجودی، حقیقتاً راه‌های جدیدی بر من گشوده شد. در طول تحصیل و نیز در جریان فعالیت‌های پژوهشی‌ام کمتر جلسه‌ی آموزشی‌ای چنین تأثیر ژرفی بر من گذاشت. تنها دو کلاس دیگر را به یاد دارم که با آن قابل مقایسه هستند: نخستین سلسله‌درس‌هایم در دانشگاه رم[۲۰] نزد گیدو کالوگرو[۲۱] که وی در آن از رٍیموند کلیبانسکی[۲۲]، استاد بزرگ فلسفه‌ی نوافلاطونی و بویژه تدریس آثار افلاطون به زبان لاتین و متخصص ترجمه‌های قرون وسطی از الاهیات افلاطون[۲۳] و تفاسیر پروکلوس[۲۴] و پارمنیدس[۲۵] برای تدریس در کرسی استادی خود دعوت کرده بود. تنها سلسله‌بحث‌های همین دو استاد تأثیری قابل مقایسه با درس‌گفتارهای هایدلبرگ بر من داشتند. چهار سال بعد در مرکز مطالعات عالی شهر پاریس[۲۶] در درس‌گفتارهای دریدا[۲۷] درباره‌ی همان موضوع آشنای «نقد قوه‌ی داوری» کانت شرکت کردم. آن درس‌ها نیز بسیار جالب بودند، اما سطح‌شان با کلاس‌های هایدلبرگ برابری نمی‌کرد. البته باید توجه داشت که این مسأله در فلسفه‌ی کانت برای گادامر موضوعی بنیادین بود. همچنین باید این نکته را نیز یادآور شد، که در مورد درس‌های فلسفه‌ی کانت، گادامر و تمامی مکتب فکری وی، در قلمروی سنت فلسفی آلمان قرار داشتند و این موضوعی بود که در مورد دریدا صدق نمی‌کرد.

در واقع، سطح بسیار بالای مباحث کلاس گادامر مرا شگفت‌زده می‌کرد. علاوه بر این٬ در کلاس‌های او همان کسانی شرکت می‌کردند که باید بعدها مهم‌ترین کرسی‌های فلسفه‌ی دانشگاه‌های آلمان را در اختیار می‌گرفتند. اما بیش از هر چیز دیگر شخصیت گادامر، مهربانی او و دقت نظرش در مباحث، جدیتی که هنگام بحث در برابر هر یک از نظرهای بیان‌شده نشان می‌داد، توانایی او در دنبال کردن افکار دیگران به نحوی که گویی همواره قصد دارد چیز تازه‌ای بیاموزد، و آمادگی او برای زیر سوال بردن دائمی خود و نظرات شخصی‌اش- حتا با وجود آن‌که بحث تا حد زیادی پیش رفته بود- بر من تأثیر می‌گذاشت. اما هنگامی که نسبت به صحت یکی از فرضیات خود یقین داشت، بازداشتن او از نتیجه‌گیری‌هایش کار بسیار دشواری بود. با این حال باید یادآوری کرد که اغلب نکات و مباحثی را که در کلاس مطرح می‌کردم، در همان جلسه یا جلسه‌‌های بعدی می‌پذیرفت. و این‌‌گونه شد که نوعی شباهت فکری میان ما شکل گرفت که طی دهه‌های بعد نیز مرا به او وابسته نگه‌داشت.

مسلماً این مسأله مهم نیست که کسی از عقاید خود مطمئن باشد و با تمام وجود از آن‌ها دفاع کند٬ بلکه فرد باید قادر باشد، عقاید خود را بدون تلاش برای زدن حرف آخر، همواره به بحث بگذارد. گادامر در زندگینامه‌ی خودنوشته و موشکافانه‌اش با صراحت می نویسد: «تأویلگر (هرمنوتیست) بد کسی‌ست که همیشه می‌خواهد حرف آخر را بزند.» او بر این تفسیر شخصی اصرار می‌ورزید؛ زیرا همواره به طرف مقابل اجازه می‌داد، عقیده‌ی خود را مطرح و حرفش را تمام کند. به همین خاطر وقتی کسی به دیدارش می رفت، بحث با او تمام بعدازظهر تا شب ادامه می‌یافت و هنگامی که گفت‌وگوها اوایل شب آغاز می شد، بعضاً تا نیمه‌های شب به طول می‌انجامید. از آن دوران ماجرایی را به یاد دارم که آلفونسو گومز- لوبو[۲۸]٬ دوست شیلیایی من، که در زمان نگارش این متن استاد دانشگاه جرج تاون[۲۹] واشینگتن و متخصص فلسفه‌ی افلاطون است٬ برایم تعریف کرده بود: اولین بار که او به خانه‌ی گادامر رفته بود، فیلسوف را وارد بحثی کرده که تا نیمه‌شب به درازا کشیده بود. هنگام خداحافظی از گادامر، دوستم ‌بخاطر بحث طولانی خود از وی عذرخواهی کرده و او این‌چنین پاسخ داده بود: «عذرخواهی لازم نیست! شما که می‌دانید، یک افلاطونی هیچ‌گاه با بحث‌های مداوم خود مایه‌ی رنجش خاطر افلاطونی دیگری نمی‌شود.» در واقع از دید یک فیلسوف افلاطونی برای دریافتن حقیقت راه دیگری جز مباحثه و گفت‌وگو وجود ندارد.

حقیقت مفهومی‌ست که در قرن بیستم به شدت دچار نقصان شده است. این امر هنگامی بیشتر رخ می‌نماید که تاریخچه‌ی این مفهوم را بررسی کنیم. طی نیمه‌ی دوم قرن یادشده، تغییرات بنیادینی در فرهنگ اروپا پدیدار شد. مسلماً ترسیم دوباره‌ی تغییرات یاد‌شده ارزشمند خواهد بود.

اگر ورود به هایدلبرگ، شهری در کنار رود نکار[۳۰] با قلعه و پلی تاریخی که نمایانگر قلب رومانتیک آلمان بود، در وجود من احساسی مانند غوطه‌ور شدن در گذشته‌ی فرهنگ آلمان را برمی‌انگیخت؛ مشاهده‌ی وضعیت معاصر آن نیز از نظر جذابیت دست کمی از آن پیشینه‌ی تاریخی نداشت. در آن سال‌ها دانشجویان دست به اعتراض زده بودند و من درست در مرکز رخداد این اعتراض‌ها به سر‌می‌بردم. به عنوان دانشجویی که بورسیه‌ی پژوهشی دریافت کرده بود، گاهی در اردوگاه دانشجویان بودم و گاهی در اردوگاه اساتید که بسیاری از آن‌ها در هایدلبرگ ـ از جمله توگندهات که پیش‌تر از او یاد کردم ـ طرفدار دانشجویان بودند. پس از ۳۰ سال، با وجود بیشترین اختلاف‌های ممکن در ارزیابی‌های‌مان، جنون جمعی‌ای را که در آن زمان هر دو طرف گرفتارش شده بودند، انکار نمی‌کنیم؛ جنونی که همواره در کسانی پدیدار می شود که در پی مبارزه برای اسطوره‌های خود هستند. این مبارزه در آن زمان نیز رخ داد. دانشجویان از هر موقعیتی برای اعتراض، تظاهرات یا شورش و واداشتن طرف مقابل به واکنش در این راستا استفاده می‌کردند. بدین ترتیب یک بار در هایدلبرگ پس از تظاهرات دانشجویان در برابر مرکز فرهنگی آمریکا و اعلام اعتراض‌های خود در همان محل، پلیس به دانشگاه «حمله کرد». مأموران پلیس تمام دانشجویانی را هم که اتفاقی در صحنه حضور داشتند و همچنین آن عده‌ای را که پس از پایان کلاس بی‌اطلاع از وقایع و با حفظ آرامش قصد بازگشت به خانه را داشتند، کتک زدند.

در واقع با وجود انگیزه‌های ایدئولوژیک اعلام‌شده برای مبارزه‌‌‌ی طبقاتی و انقلاب پرولتاریا، این اعتراض‌ها محصول جامعه‌ای مرفه و مصرف‌گرا بود. اتفاقی نبود که بازیگران اصلی این صحنه دانشجویانی باشند که اغلب از میان شهروندان مرفه برخاسته‌اند٬ نه از طبقه‌ی کارگر. در واقع نباید اعتراض‌های پایان دهه‌ی ۱۹۶۰ در اروپا را با مبارزات اتحادیه‌های صنفی اشتباه گرفت که طی تمامی آن دهه جریان داشت و وضعیت طبقه‌ی کارگر را به دنبال جریان رشد اقتصادِ پس از جنگ و به تبع آن افزایش تقاضای کار، به نحوی اساسی تغییر داده بود. آنچه روند اعتراض‌های دانشجویی را تغییر داد، آداب و رسوم رایج در جامعه و خانواده یا به اصطلاح اخلاق عمومی و موضعگیری در قبال مسأله‌ی جنسیت و هر شکل ممکن از اقتدارگرایی بود. اقدامات دانشجویان بیشتر اعتراض جوانان عیله تمام شکل‌های اقتدارگرایی بود که تغییراتی بنیادین در عادات و آداب روزمره‌ی جامعه را با خود به همراه داشت. البته این اقدامات، پیامدهایی چون گسترش غم‌انگیز مواد مخدر، سقط غیرقانونی جنین و ناهنجاری‌های عمده‌ی روانی را نیز – که باعث گسترش وسیع روانکاوی گردید- با خود به ارمغان آورد.

در فوریه سال ۱۹۶۹ و در همین فضای سیاسی مخاطره‌آمیز هایدگر تصمیم گرفت به مناسبت تولد گادامر در نشستی به دیدار او برود. کمی بعد تمام شرکت‌کنندگان همایش دعوتنامه‌ای کتبی از طرف گادامر دریافت کردند تا در مجلس شبانه‌ای که قرار بود با شرکت هایدگر در منزل گادامر برگزار گردد، حضور یابند. آن نشست حدود ساعت هشت شب و با موضوع هنر و مکان آغاز شد و در آن به مضمون سخنرانی‌ای با همین عنوان که هایدگر به مناسبت برگزاری نمایشگاه آثار هنرمند مجسمه‌ساز، شیلیدا[۳۱]، در گالری‌ای در شهر نوشاتل[۳۲] ایراد کرده بود، اشاره شد. اما پیش از این سمینار هایدگر برای سخنرانی عمومی در جلسه‌ای دعوت شده بود که بعدازظهر آن روز در سالن گردهمایی‌های دانشگاه هویشویر[۳۳] برگزار می‌شد. سالن مملو از دانشجویان بود و در عین حال استادان دانشکده در نخستین ردیف نشسته بودند. گادامر و لوویت نیز در میان آن ها حضور داشتند. لوویت[۳۴] چند سال قبل بازنشسته شده و از پیشکسوتان آن همایش فلسفی بود. او نیز به مناسبت تولد گادامر خطابه‌ای ایراد و مقدمه‌ی نطق هایدگر را فراهم کرد. متأسفانه آن سخنرانی برای دانشجویان چندان جالب توجه از آب درنیامد. هر چند لوویت در دوران رایش سوم به دلیل یهودی بودن، مجبور به ترک وطن شده بود، اما موضعی نسبتاً محافظه‌کارانه داشت. با این حال عملاً از این موضوع سخن به میان آورد که سیستم دانشگاهی نیز همانند فرهنگ جامعه به علت آشفتگی و التهاب توده‌ها در معرض نابودی است. موضوعی که مرا متأثر کرد آن بود که توگندهات با وجود تشویق‌های سایر استادان و نزدیکی بسیار به کارل لویت، در تمام مدت آشفته از آن سخنرانی، عمداَ از تشویق وی خودداری کرد.

پس از نطق کوتاه گادامر برای تشکر از حاضران که وی در آن محدودیت‌های تعلیم و تربیت (و روند جمود انسان) را یادآوری و همچنین (با بیان جمله‌ی «آیا انسان نباید همانی که شده است، بماند») نسبت به حاضران ادای احترام کرد٬ سرانجام ادامه‌ی سخن را به هایدگر واگذار کرد. صدای هایدگر آرام و شاید هم کمی گرفته بود. شاید هم او عمداً صدایش را به آن حالت در‌می‌آورد تا به اصطلاح مشقت‌های دوران پیری و این موضوع را بیان کند که با وجود چنان وضعیتی مجبور است به سخنرانی بپردازد. حتا با وجود آن‌که سخنان یاد‌شده‌ی هایدگر نسبت به درس‌گفتارهای معروف او در ماربورگ، شدت و حدت نظری خود را که گادامر اغلب در توصیف آن درس‌ها از آن یاد می‌کرد، به نحوی اساسی از دست داده بود، اما جذابیتی که در سخنانش موج می‌زد، هنوز در حد بسیار بالایی بود. دلیل این موضوع ناتوانی در پیگیری وقایع روز یا حتا ذره‌ای سستی نبود. سخنرانی او بیشتر دفاع از کیان فلسفه و خصوصاً پدیدارشناسی در دوران معاصر بود. او ادعا می‌کرد که پدیدارشناسی همواره در هر فلسفه‌ی حقیقی که بخواهد با امور ارتباطی صحیح برقرار کند و به نحوی جدی با آن‌ها درگیر شود، وجود خواهد داشت. به این ترتیب، او نطق خود را با این سخنان به پایان برد: «در تاریخ معاصر ما گفته‌های مارکس بیش از هر زمان دیگری تازگی و مصداق دارد. او می‌گفت رسالت فلسفه دیگر آن نیست که جهان را توصیف و تفیسر کند، بلکه باید آن را تغییر دهد. اما اگر قصد داشته باشیم جهان را تغییر بدهیم٬ باید بدانیم که از چه رو می‌خواهیم آن را دگرگون کنیم و این پرسشی‌ست که تنها فلسفه قادر است به آن پاسخ دهد.» به دنبال این سخن، دانشجویان و استادان، همگی او را تشویق کردند. در بین آن‌ها لئولوکا اورلاندو[۳۵] هم حضور داشت. او هم اکنون شهردار شهر پالرمو[۳۶]ست و به خاطر اقدام‌هایش علیه مافیا شهرت دارد. او نیز دقیقاً مانند من در هیدلبرگ تحصیل و تحقیق می‌کرد. ما هر دو هایدگر را از صمیم قلب تشویق کردیم. او نیز در کتابش درباره‌ی پالرمو از این ماجرا یاد می‌کند که وی آن را در زندگی خود بسیار تأثیرگذار توصیف کرده است.

در برابر اقبال فراوانی که مارکس با آن روبه‌رو بود، مسلماً علاقه‌ای به همان شدت نیز نسبت به هگل به‌مثابه‌ی دیدگاه متقابل وی به‌ وجود آمده بود؛ البته نه تنها از این جهت که مارکس شاگرد او بود؛ چرا که لنین نیز اندیشه‌های بنیادین خود را از همان بخش‌های کتاب «سرمایه» اثر مارکس و «منطق» هگل اخذ کرده بود. کاری که هگل انجام آن را پیشنهاد می‌کرد، در اصل بررسی تاریخ از چشم‌انداز عقل و شناخت انسان از خویشتن و نیز توجیه عقل در تاریخ با در نظر داشتن دائمی تمامی جلوه‌ها یا سیر دیالکتیکی آن بود. این سیر از اربابیت گرفته تا بردگی، از خرافه‌پرستی تا روشنگری و از نافرمانی تا وفاق اجتماعی را در بر‌می‌گرفت. در واقع برای هگل مسأله‌ی مهم بیشتر توجیه مطلق نفس پدیده‌ی تاریخ بود که تحقق متعالی آزادی بشر محسوب می‌شد و «عقل در تاریخ» یا به عبارت بهتر توجیه خداوند در تاریخ از اهمیت کمتری برخوردار بود. مفهوم ارجاع نهایی به واقعیت در نزد هگل یعنی همان تأمل هستی‌شناسانه نیز همین بود. آیا تمامی این تأملات تنها نوعی مشروعیت بخشیدن به وضع موجود آن روزگار، یعنی حکومت پروس و تثبیت قانون سلطنت مطلقه‌ی آن بود؟ یا بدتر از آن، همان‌طور که مارکس می‌گفت تأملاتی در جهت «سرکوب طبقه‌ی کارگر» در دوران آغازین جامعه‌ی صنعتی بود؟ این بحثی بود که بار دیگر کیرکه‌گور و مارکس در انتقادهای بنیادین خود از فلسفه‌ی هگل و گرایش آن به نظام‌مندی و طبقه‌بندی مقولات مطرح کردند. این موضوع همان انگیزه‌ای بود که کار من نیز حول محور آن می‌گردید و در گرایش من به هگل نقشی تعیین‌کننده داشت. این موضوع علائق عمومی دانشجویان و روشنفکران آن زمان را نیز برانگیخته بود. تمامی این امور در سال بعد که سرانجام گادامر در ترم زمستانی آن، درس‌گفتارهایی درباره‌ی جلد دوم منطق هگل برگزار کرد، به اوج خود رسید. به این ترتیب آن سال برای من به نحو شگفت‌انگیزی به پایان رسید.

در جلسه‌های پایانی آن درس درباره ی مفهوم بنیادین متافیزیک هگل، مفهوم تأمل هستی‌شناسانه بحث می کردیم که ریشه در نوشته های دوران جوانی هگل داشت و در نهایت به مفهوم قوه‌ی سنجشگر و تعیین‌کننده‌ی داوری یا حکم در نزد کانت می‌رسید. البته طی درس‌گفتارهای پیشین درباره ی این مفهوم در نزد کانت بحث کرده بودیم و من هم در جلسه‌های پایانی آن درس در همین مورد یک سخنرانی درسی ایراد کرده بودم. طی آخرین جلسه‌ی درس انتظار داشتیم که گادامر مروری کلی بر تمامی جلسات گذشته داشته باشد؛ اما درست در همان جلسه‌ی پایانی که اتفاقاً با ۱۱ فوریه، یعنی روز تولد گادامر نیز مصادف شده بود، هایدگر نیز همراه با او وارد سالن شد و در کنار وی نشست. گادامر رشته‌ی سخن را به دست گرفت و پس از بیان جمع‌بندی نتایج تمامی جلسه‌ها و همچنین بررسی سخنرانی من، با نقل جلمه‌ای از کتاب هایدگر درباره‌ی نیچه، سخنان خود را به پایان برد. در بخش یاد شده از کتاب، هایدگر به درستی، مفهوم تأمل هستی‌شناسانه‌ی هگل را گوهر فلسفه‌ی مدرن توصیف می‌کند. اما این متافیزیک ذهنیت و فاعل شناسا که به متافیزیک تاریخ از بعد تحقق ذاتی آزادی بشر منجر می‌شود، از نظر هایدگر در متافیزیک خواست مطلق قدرت در نزد نیچه به پایان خود می‌رسد: اما در تمامی این موارد، سیطره‌ی تمام‌عیار تکنیک بر امور عالم واقع و به تبع آن نیست‌انگاری مطلق و رخت بربستن و زوال تمامی ارزش‌‌ها، آشکارا به چشم می‌خورَد.

پس از سخنان گادامر بررسی این مسأله به عهده‌ی هایدگر گذاشته شد و او نیز ضمن پذیرفتن این امر به دفاع از آن گفته‌، بیان دیدگاه‌های خود و در نهایت نتیجه‌گیری پرداخت. من تمامی مباحث یاد‌شده را یادداشت و بعدها منتشر کردم[۳۷]. جالب‌ترین ایده‌ای که هایدگر در آن موقعیت مطرح کرد، این واقعیت بود که او نفهمیده بود؛ چرا در نزد یونانی‌ها هستی یا (on) به وجود واحد (hen) تبدیل شده است. دقیقاً به همین ترتیب در نزد کانت نیز مفهوم وجود[۳۸] به دلیل وحدت ترکیبی[۳۹] (سنتزیک) ادراک، به وجود واحد تبدیل گردیده است. از نظر هایدگر در نهایت تمامی تأملات فلسفی نیز – هنگامی که مفهوم اندیشه‌ی استعلایی مد نظر باشد- دستیابی به هدف یادشده را دنبال می‌کنند و به همین دلیل حتا کاربرد منطقی عقل نیز به مفهوم وحدت بستگی دارد. از این رو، اندیشه‌ی استعلایی در نزد هگل اساس هستی‌شناسی او قرار می‌گیرد: در نتیجه تمامی امور واقع ریشه در همین وحدت نهایی عقل دارند و به همین دلیل نه تنها امر واقع، بلکه خود تاریخ نیز برای ما حقانیت می‌یابد. به همین ترتیب، مفهوم اساسی سرمایه در نزد مارکس، مفهوم ارزش – که به دنبال آن ماهیت مطرح می‌شود- نیز بر همین اساس استوار است. تمامی این امور در مفهوم اراده‌ی معطوف به قدرت در نزد نیچه به اوج خود می‌رسد.

حیرتزده از آن نشست خارج شدم و مدتی طولانی گذشت تا اهمیت مواجهه با هایدگر بر من روشن شد. تازه آن هنگام بود که مقصود اصلی گادامر را از آن سخنان نیز متوجه شدم. هدف او تنها در اعاده‌ی اعتبار برای شخص هایدگر یا تلاش برای خارج کردن او از انزوایی که پس از برکناری از دانشگاه فرایبورگ[۴۰] گریبانگیرش شده بود، خلاصه نمی‌شد. نیت او بیشتر یادآوری این اندیشه به هایدگر بود که از مسیری که در گفت‌وگوی طولانی خود با اندیشه‌های یونانیان و متفکران مدرن پیموده بود، بازگردد. سیر در این مسیر به چالشی عظیم می‌انجامید که در تفکر نیچه پدیدار شده بود. هایدگر درست در دوران سیطره‌ی ناسیونال سوسیالیسم[۴۱] با این مسأله روبه‌رو شد و این همان موضوعی بود که او را گرفتار بحرانی بزرگ کرد و او سعی داشت به یاری اشعار هولدرلین از آن رهایی یابد.

اما اکنون، بنا بر آن چه ذکر شد، یکباره پرسشی مطرح می‌شود: آیا این گفتمان در عمل خواهد توانست اهمیت و معنای تاریخ را مشخص کند یا مسأله تنها دستیابی به یک بنیان فلسفی جدید خواهد بود؟ آیا تمامی این مسائل در تاریخ واقعی جامعه مصداقی می‌یابند؟ و آیا فلاسفه – در شرایط خوب و بد- در ظرف تاریخی خود به واقع دارای اهمیت هستند؟ شاید محوریتی که آنان بدان دست یافته اند، پیامد میزان فهمی باشد که آنان به واقع از رخدادهای پیش رویشان، یعنی از رویدادهای واقعی تاریخ دارند. شاید این همان چیزی باشد که هایدگر از پدیدارشناسی که در نظر او هسته‌ی اصلی هر فلسفه‌ی حقیقی را تشکیل می‌دهد، مد نظر داشت. احتمالاً خود او نیز پی برده بود که در آغاز کار فلسفی خود با محدود کردن پدیدارشناسی به تحلیل ساختار وجود یا هستی انسان در جهان، نسبت به فرایندهای واقعی تاریخ تا چه حد کوتاهی و بی‌توجهی کرده است. شاید این موضوع که او در اندیشه‌هایش چنین اموری را در نظر نیاورده بود نیز دلیلی بر آن باشد که او قربانی فهمی کاملاً نادرست از ناسیونال‌سوسیالیسم شده بود. شاید به همین خاطر بود که در مسیر فکری وی تغییر جهتی پدیدار شد که او را مجدداً به سمت نوعی پدیدارشناسی متفاوت بازگرداند و باعث شد که دیگر مسأله‌ی وجود را نه از دریچه‌ی شناخت درونی از زمان و پیروی از هوسرل، بلکه از چشم‌انداز گسترده‌تر تاریخ هستی بنگرد که وسعت آن با تاریخ فرهنگ مغرب زمین برابری می‌لکند. به این ترتیب او نیز مانند هگل سعی داشت مراحل واقعی پیشرفت تاریخ را کاملاً مشخص کند. همین تأملات، هگل را به این پیش فرض اصلی رساند که عقل را در چارچوب تاریخ موضوع شناخت قرار دهد و از این طریق عدالت یا مشروعیت خداوند را در تاریخ به اثبات برساند؛ این در حالی‌ست که تأمل در تاریخ نیچه و هایدگر را به تصورات‌شان از نوعی نیست‌انگاری افراطی کشاند. البته وقتی به این واقعیت می‌نگریم که در قرن بیستم بدون اندیشیدن به رخدادهای عینی پیرامون خود و با پرداختن محض به مسأله‌ی وجود – یعنی همان کاری که همواره متافیزیک انجام می‌داد- دیگر قادر به فلسفه‌ورزی نیستیم؛ تمام این‌ها اموری فرعی جلوه خواهند کرد. این همان موضوعی‌ست که شاید همواره گادامر – برخلاف هایدگر- آن را درک می‌کرد. ما نیز باید بدانیم که چگونه سررشته‌ی امور محیط بر خود را برگیریم تا تار و پود سازنده‌ی واقعیت، این شبکه‌ی تار عنکبوت‌واری را که در آن گرفتار آمده‌ایم، بیابیم. این همان چیزی بود که ماکس شلر[۴۲] هنگام دیدار خود از ماربورگ، یعنی وقتی گادامر هنوز دانشجویی جوان بود، به او توصیه کرد و با این کار او به شدت تحت تأثیر قرار گرفت.

اما با وجود این، تأثیری که هایدگر و یاسپرس – هر کدام به نوبه‌ی خود و با نتیجه‌ای متفاوت- در تاریخ قرن ما داشتند، دارای اهمیت کمی نیست. هنگامی که توفان ناسیونال‌سوسیالیسم به پا خاست، هر دوی آن‌ها پس از مدت‌ها دوستی و همکاری مجدداً در مواضعی مخالف قرار گرفتند. هایدگر در این جریان امکان نوزایش فرهنگ ناب آلمانی را می‌دید و بدون آن‌که حتا تصور کند، چه حوادثی در شرف وقوع است، در همین گمان محبوس ماند. یاسپرس همسری یهودی داشت و به همین دلیل، حتا با وجود آن‌که او و هایدگر در مورد ایده‌ی اصلاحات در دانشگاه به موضع و هدفی واحد دست یافته بودند، برخی از دیدگاه‌های وی را نمی‌پذیرفت. اصلاحات همان ایده‌ای بود که هایدگر بعداً در سال ۱۹۳۳ در نطق انتصاب خود به عنوان ریاست دانشگاه وعده‌ی آن را داد. اما ذهن فرهیخته و هوشیار یاسپرس نسبت به آن‌چه در شرف وقوع بود، به او هشدار می‌داد. هایدگر نیز فرد بسیار فرهیخته‌ای بود؛ اما او در اصل بنیانگذار نحله‌ای عرفانی و پیرو نوعی عرفان بدون خدا به شمار می‌رود؛ همان خدایی که او را گم کرده بود و همواره در جست‌وجوی او به سر می‌برد.

وی نخستین بار هنگامی پی برد به خطا رفته است که او را به برلین فراخواندند. یاسپرس که پیش‌تر امید چنین آوازه‌ای را در سر می‌پروراند، او را به پذیرش این دعوت تشویق کرد. بنا بر این او به برلین رفت؛ به این امید که هیتلر را ملاقات و رابطه‌ای شبیه روابط جُوانی جنتیله[۴۳]، نظریه‌پرداز فاشیسم، و موسیلینی[۴۴] با او برقرار کند. اما حتا موفق نشد، وزیر مربوط را ملاقات نماید. بنا بر این به خانه‌ی محل تولدش در مسکیرش[۴۵] بازگشت تا بر این یأس و سرخوردگی چیره گردد. در همان حال برای دوست نیمه‌یهودی خود الیزابت بلوخمان[۴۶] این چنین نوشت: «همه چیز بیهوده و ملال آور بود.» اما پذیرش سمت ریاست دانشگاه و از سر گرفتن گفت‌وگو با نازی‌ها که بندتو کروچه[۴۷]، متفکر ایتالیایی، از آن به عنوان «عملی احمقانه و بسیار حقارت‌آمیز» یاد می‌کرد، دست‌کم در سطحی جزئی باعث ادامه یافتن کوته‌‌بینی و غفلت وی از وقایع گردید. مسلماً این مورد، نمونه‌ی خوبی از فراست یا وسعت نظر سیاسی نبود، اما نباید آن را به حساب افکار جاه‌طلبانه‌ی رقت‌انگیز یا دیدگاه ضد‌یهودی از جانب هایدگر گذاشت. عشق او به هانا آرنت[۴۸]، دوستی با الیزابت بلوخمان و دستیاران و همکاران یهودی هایدگر که پس از دوران جنگ جهانی دوم نیز ادامه داشت، به نحوی گویا این امر را نشان می‌دهد. به همین ترتیب، کناره‌گیری او از سمت ریاست دانشگاه پس از نه ماه، گواه دیگری بر این امر است. همچنین نمی‌توان گفت که زندگی و فلسفه‌ی او به نوعی در خدمت ناسیونال‌سوسیالیسم بوده یا تاریخ آن دوره را تحت تأثیر قرار داده است.

با وجود آن‌‌‌که یاسپرس از فعالیت آموزشی منع و بازنشسته شده بود، در آلمان ماند. او دوست نداشت از همسرش جدا شود و می خواست خطرات را در کنار او از سر بگذراند. به همین خاطر به نظر می رسد در مقایسه با هایدگر دارای شخصیتی کاملاً متفاوت و علاوه بر این بلندنظری بیشتری بوده است. اما او نیز در وضعیتی کاملاً متفاوت قرار داشت که به هیچ وجه رشک برانگیز نبود. با این وجود رفتار او در برابر هایدگر در دوران اشغال آلمان توسط فرانسه به هیچ وجه قابل ستایش نبود. در آن زمان او برای کمیته‌ی خلع نازی‌ها[۴۹] در دانشگاه فرایبورگ نوشت: «اگر چه هایدگر بزرگترین مغز متفکر حوزه‌ی فلسفه در آلمان است، اما به نظر می‌رسد چند سال اجتناب از تدریس برای او مناسب باشد.» و همچنین انگاره‌های وی در دوران آغازین تشکیل جمهوری فدرال آلمان چندان حکایت از وسعت نظر نداشت. برای اظهار همسخنی با گادامر باید افزود که قضاوت یاسپرس در موارد یادشده و همچنین تصمیم‌گیری در مورد انتخاب داوطلبانه‌ی تبعید به سوئیس حتا از نظر سیاسی عملی ناشیانه و اخلاق‌گرایانه بود. با وجود این، سرانجام هر دو بار دیگر با یکدیگر به آشتی رسیدند و این گفته‌ی هگل مصداق پیدا کرد: «زخم‌های روح بدون آن که اثری از خود بر جا بگذارند، بهبود می‌یابند.» نقش پیشگامان برجسته‌ی فلسفه که در عرصه‌های فکری آلمان قرن بیستم به فعالیت پرداختند، نه به دلیل زندگی فردی یا تأثیر سیاسی آن‌ها، بلکه بخاطر نقش‌شان در مقام یک اندیشمند بررسی می‌شود. یاسپرس و هایدگر نیز مانند بسیاری دیگر قربانیان ناسیونال-سوسیالیسم بودند.

گادامر به این نقش پیشگامی در فلسفه طی نیمه‌ی دوم قرن اخیر نمود بخشیده است. وی درست در سن ۶۰ سالگی اثر بنیادین خود «حقیقت و روش» را منتشر کرد. در آن زمان او نه تنها (بخاطر تألیفاتش در زمینه‌ی فلسفه‌ی افلاطون و سایر مقالات فلسفی‌اش درباره‌ی شعر مدرن) کاملاً معروف بود؛ بلکه بخاطر فعالیت‌های آموزشی‌اش به عنوان مدرس خصوصی در ماربورگ و بخصوص لایپزیک به پختگی فکری دست یافته بود. او در سال ۱۹۳۵ به لایپزیک رفت و تا دوران پس از جنگ نیز همانجا به تدریس اشتغال داشت و در آغاز دوران اشغال شرق آلمان توسط روس‌ها به سمت ریاست دانشگاه رسید و در طول سال‌های آغازین تشکیل جمهوری دموکراتیک آلمان (آلمان شرقی سابق) نیز در آنجا ماند. او نطق تنظیم‌شده برای انتصاب به ریاست دانشگاه را که طی آن وی می‌بایست به سمت خود پوششی اقناع‌کننده و پرحرارت می‌داد، نپذیرفت. (او باید سخنرانی خود را با این جمله به پایان می برد: هم اکنون یک کمونیست تمام‌عیار خواهم شد!) این امر باعث استقبال سرد از گادامر هنگام ورودش به هایدلبرگ و قطع رابطه با او گردید. اما هنگامی که در سال ۱۹۹۵ عنوان شهروند افتخاری شهر لایپزیک به وی اعطا شد، یک زن نویسنده که از شاگردان سابق گادامر بود، برای ما شرح داد که سخنرانی او به سال ۱۹۴۵ در محوطه‌ی دانشگاه در برابر نمایندگان مرجعیت سیاسی، مدیران شهر و جمع بزرگی از حاضران و در حالی که سربازان روسی سوار بر اسب‌های خود آن محل را محاصره کرده بودند، با ابراز شادمانی فراوانی روبه‌رو شد. وی همچنین شرح داد که «تنها گادامر قادر به ایراد چنین نطقی بود و ما حس می‌کردیم که او دارد از ما دفاع می‌کند.»

گادامر در آن سخنرانی به نحوی که در گذشته هرگز سابقه نداشت، تصریح کرد که «دیگر نباید به امور کهنه چشم دوخت؛ بلکه باید به مسائل نوین پرداخت؛ چرا که هم اکنون قدرت سنت‌های فرهنگی برای حفظ کشور در برابر موج وحشیگری و جنون مرگزای ناسیونال‌سوسیالیسم بسیار ضعیف از کار در آمد.» اما پس از آن وی به نکاتی که همواره نقطه‌ی عطف روش هرمنوتیکی او بوده و همچنان خواهد بود، اشاره کرد:

عینیت و بیطرفی در کار
شکاکیت، که همواره باید به یاری نیروی درونی خود استمرار یابد
جامع‌نگری پژوهشگر (phronesis). البته این عامل اعتماد بی‌قید‌و‌شرط به آن‌چه خود فرد یافته را به دنبال دارد
و در نهایت انعطاف‌پذیری و سادگی در رفتار که به رواداری و همبستگی واقعی منجر می‌شود
البته می‌توان تمامی این مفاهیم را در یک تک‌واژه خلاصه کرد: حکمت

اساساً اعتبار و جدیت کار علمی و مواجهه با متون مختلف در دوران پساتاریخ‌گرایی[۵۰] باید با تلاش شخصی جهت یابد و مورد فهم قرار گیرد. در این مورد قاعده ای برای تفسیر وجود ندارد؛ اما اعتبار تفسیر باید همواره مورد پرسش مجدد قرار گیرد تا تفسیرگر قانع گردد که به نتیجه‌ای بنیادین دست یافته است. با این وجود مفسر هرگز نباید باور داشته باشد که به اصطلاح به نفس و عینیت تفسیر که در آن خود متن، موضوع و محدوده ی تاریخی آن به‌طور کامل از بین می روند، رسیده است. [در نهایت] آگاهی از تاریخ‌مندی حتمی تمامی تفسیرهای ما، تنها تضمین در برابر خطر نسبی گرایی تاریخی است. و در اصل خود گادامر معتقدست که این نکته را از هایدگر آموخته است: دقیقاً به واسطه‌ی این امر که ما از تاریخیت وجود خود آگاهیم، قادریم هم از قید یک هستی‌شناسی تاریخی مطلق و هم از هر گونه نسبی‌گرایی فراتر رویم. مسلماً این امر در مورد تمامی تفاسیر ما از جهان و بواسطه آن انقضای قطعی هرگونه متافیزیک و هستی شناسی که تا کنون وجود داشته است، مصداق می یابد؛ البته بدون آن که در این حین داعیه ی اصلی یا حقیقت افق تاریخی محدود (درمتن) که بواسطه امتزاج و آمیزش افق ها در یکدیگر مشروعیت می یابد، از بین برود. خوانش متن الگوی خوانش جهان قرار می گیرد و هرمنوتیک فلسفی تبدیل به خود فلسفه یا فلسفه ای هرمنوتیک می گردد.

روحیه‌ی واقع‌گرا، شکاک، انعطاف‌پذیر و همچنین استعداد ذاتی گادامر در دیپلماسی به او این امکان را داد، تا بی هیچ آسیبی از سه انقلاب بزرگ جان سالم به در ببرد: ۱. انقلاب وایمار ۲. دوران رایش سوم و هیتلر ۳. و دوران سلطه‌ی کمونیسم در آلمان شرقی. او در زندگی‌نامه‌ی خودنوشته‌اش توضیح می‌دهد که «…این سه انقلاب اجتماعی هیچ چیز را تغییر ندادند.» او به دلیل خودآگاهی‌اش از نظر روانی هیچ آسیبی ندید و از نظر جسمانی، ابتلا به بیماری فلج اطفال در سنین جوانی او را از اعزام به جبهه‌ی جنگ نجات داد. چشم‌پوشی‌ها و تغییر موضع‌های جزئی‌ای که او مجبور به انجام‌شان شد، هرگز به هسته‌ی اصلی شخصیت وی آسیبی نرساندند. او هرگز گرفتار چاپلوسی و جاه‌طلبی نشد و هرگز برای پیشرفت‌هایی که در همان سال‌ها نصیب وی گردیده بود، متحمل هزینه‌ی گزاف تظاهر و خود‌فریبی نشد. هگل هشدار می‌دهد که: «باید به کم قانع بود هرچند که دلچسب نباشد؛ اما این موضوع در مورد خودآگاهی مصداق ندارد.» به این ترتیب گادامر تمامی روابط خود را با یاسپرس، دوستان یهودی‌اش در ماربورگ، یاکوب کلاین[۵۱]، لئو اشتراوس[۵۲] و کارل لویت حفظ کرد. بیش از همه دوست داشت پس از گذشت تمام حوادث، لویت نزد او در هایدلبرگ باشد. در همین راستا بلافاصله پس از سپری شدن دوران وحشت‌انگیز ناسیونال‌سوسیالیسم با نخستین استاد خود، یعنی هایدگر، ارتباط برقرار کرد.

علی‌رغم محافظه‌کاری ظاهری‌ای که وی در آغاز از سوی یورگن هابرماس[۵۳] به آن متهم می‌‌شد و همچنین مجادله‌ای بر سر موضوع هرمنوتیک و نقد ایدئولوژی که با وی انجام داد، به لطف استعداد ذاتی خود در مسائل بنیادینی چون رابطه‌ی نقد و اقتدارگرایی که سرمنشأ آن مجادله بود و همچنین مفهوم وفاق اجتماعی که تماماً بر پایه‌ی به رسمیت شناختن اقتدار استوارست یا در مسأله‌ی رابطه ی میان سنت و تساوی حقوق زن و مرد، هرگز به خطا نرفت. فروکش کردن جنگ های ایدئولوژیک و فروپاشی رژیم های حاکم در اروپا همزمان با آن در یک مورد که برای فلسفه ی هرمنوتیک اساسی محسوب می شود، نظر گادامر را تأیید می کند: حقیقتی که باقی می ماند، همانا حقیقت سنت های فرهنگی و مدنی ماست و نه حقیقتی که در نتیجه ی کاربرد روش های علمی آشکاره می گردد. هر گونه اقتدارگرایی که اینچنین باشد، یا این گونه به رسمیت شناخته شود، در واقع بر همین حقیقت استوار است و تنها هنگامی که این اقتدارگرایی به رسمیت شناخته شود، معتبر خواهد بود. از طرف دیگر گادامر در سال ۱۹۷۲ پی برده بود که این اقتدارگرایی بر اساس آن‌چه تجربه‌های تاریخی نشان می‌داد، رفته‌رفته‌ از بین خواهد رفت و پیشرفت‌های آینده‌ی کشورهای اروپایی نیز بار دیگر استنباط وی را تأیید کرد. این اقتدار سنت‌های ما، به عنوان اساسی برای حاکیمت موجود یا اقتدارگرایی سیاسی، در اصل با وجود انتقادهایی که علیه آن مطرح می‌شود، پایه‌ی اصلی وفاق اجتماعی نیز هست. قدرت این وفاق دیگر نه در تحمل هر گونه نقد؛ بلکه در فراهم آوردن امکان طرح هر گونه انتقاد است؛ زیرا هر گونه نقد و گفت‌وگو مشروط بر وجود این وفاق اجتماعی پایه است که هر گونه گفت‌و‌گوی مدنی و دیالوگ را چه میان گروه‌های مختلف اجتماعی و سیاسی و چه میان جریان‌های فکری، ادیان و ایدئولوژی‌های مختلف امکان‌پذیر می‌سازد.

این همان درسی بود که گادامر به همه‌ی ما دانشجویان سال ۱۹۶۸ و بخصوص هابرماس داد؛ زیرا بحث‌های فلسفی‌ آن‌ها بیش از هر چیز حول محور دو مفهوم سنت و اقتدارگرایی می‌گشت. علاوه بر این هابرماس نخستین کسی بود که این درس را آموخت. این امر در مورد شورشی که جنبش دانشجویی در فرانکفورت[۵۴] به پا کرد هم صادق است. در نهایت او در فاصله‌ی سال های ۱۹۷۲ تا ۱۹۷۵ دانشگاه و شهر پرآشوب فرانکفورت را ترک کرد تا مجدداً به موسسه‌ی پژوهش در شرایط زندگی در جهان علم و صنعت نقل مکان کند. این موسسه که توسط گادامر و توگندهات تأسیس شده بود، در مجاورت دریاچه‌ی اشتارنبرگ[۵۵] و نزدیکی شهر مونیخ[۵۶] قرار داشت. اما در واقع این اقامت چندان به طول نینجامید؛ چون همان زمان که هابرماس به فرانکفورت بازگشت، توگندهات به برلین رفت. وضعیت دانشگاه باز هم تغییر کرده و آرامش به آن بازگشته بود و ذهن‌ها و روان‌های آشفته از شرایط از نو به امنیتی دائمی نیاز داشت. ریچارد رورتی[۵۷] که در آن زمان به تازگی کتاب «آینه‌ی طبیعت»[۵۸] را منتشر کرده بود، برای برگزاری یک رشته کلاس‌های آموزشی به هایدلبرگ دعوت شده بود. نئوپراگماتیسم[۵۹] (نوعمل‌گرایی) پنهانی که برنشتَین[۶۰] در کار گادامر نیز مشاهده می‌کرد، از قلمروهای فکری آمریکا نشأت می‌گرفت و در آلمان نیز در شرف یافتن مخاطبانی برای خود بود.

میشائِل توینیسن[۶۱]، یکی از شاگردان گادامر نیز که آشکارا تحت تاثیر گرایش‌های فکری چپ بود، از هایدلبرگ به برلین رفته بود. در برلین نیز فضای روشنفکری تغییر یافته بود. پس از شکست دیدگاه‌های مختلف در باب متافیزیک، انتقاد از آن در اذهان فلسفی آزاداندیش در مقایسه با طرفداران اگزیستانسیالیسم و تفکر فلسفه‌ی تحلیلی به نسبتی کم‌تر از میان رفت. از این پس عموم اندیشمندان آمریکا و اروپا به اخلاق پرداختند. توگندهات پیش‌تر در توبینگن[۶۲] مسأله‌ی اگزیستانسیالیسم را مورد توجه قرار داده بود و برای آن که با زمانه ی خود پیش رفته باشد، در کتاب جدید خود با نام خودنگری و خودمختاری[۶۳] تا حدی به موضوعاتی بازگشت که در آغاز به آن‌ها علاقه‌ داشت و در آن‌ها هنوز بازتاب بحث ضدهگلی کیرکه‌گور پابرجا بود.

هنگامی که آتش جنگ‌های ایدئولوژیک که قرن بیستم را در خونریزی فروبرده بود و آخرین بازتاب خود را در اعتراض‌های دانشجویی نشان می‌داد، خاموش شده بود و تمامی اندیشمندان به اخلاق پرداخته بودند، نخستین کتاب گادامر یعنی اخلاق دیالکتیکی افلاطون[۶۴] مورد توجه قرار گرفت. این کتاب رساله‌ی استادی[۶۵] وی زیر نظر هایدگر بود و در اصل از جانب او به عنوان پیش‌نویس مقدمه‌ای بر اخلاق ارسطو یا رساله‌ای در باب کشف شباهت‌هایی میان دیدگاه‌های افلاطون و ارسطو در نظر گرفته شده بود. در نهایت، به اصطلاح احیای فلسفه‌ی عملی[۶۶] در آلمان، در دهه ی ۱۹۸۰ و با همین اثر آغاز شد. این روند، کشف مجدد دانش عملی، به‌مثابه‌ی نوع خاصی از دانش و متفاوت با نوع نظری آن بود. این یک نوع مستقل از دانش و در اصل تنها نوع آن است که هنگام وجود نیاز برای درک خویشتن و تصمیم‌گیری برای زندگی فردی و نیز زندگی عمومی و اجتماعی به یاری ما می‌شتابد. در این مورد مفهوم phronesis یا حکمت عملی و دانایی‌ است که اهمیتی اساسی داشت و در پیامدهای شوم جنگ‌های ایدئولوژیک به تحقق و اثبات واقعی و نهایی رسیده بود.

این خود هابرماس بود که وظیفه‌ی تحقق و اثبات این امر را به عهده گرفت. در هر حال مفهوم حقیقت که وی سعی در بازیابی آن داشت، نه به معنای سنت فرهنگی ما، بلکه به مفهوم نوعی عملگرایی همگانی بود که وی آن را تدریجاً به سوی مفهوم کنش ارتباطی سوق داد. این مفهوم نظریه‌ی اجتماع ارتباطی یا اخلاق ارتباطی کارل اتو اپل[۶۷] همکار وی در فرانکفورت را نیز تحت تأثیر قرار داده است. گادامر ما را به این امر راهنمایی کرده که هر قاعده‌ی اخلاقی برای تفاهم، به اصل دیالکتیکی فلسفه‌ی افلاطون بازمی‌گردد. در نهایت هر اخلاق گفتمان بیشتر بر پایه‌ی میل به اتحاد و یگانگی، به‌مثابه‌ی یک اصل پیشین و اولیه‌ی (a priori) احتمالی در اجتماع ارتباطی استوار است. اگر این گرایش در اخلاق گفتمان، مانند همیشه، تنها در یک بخش، از افکار گادامر پیروی کند، دیگر نزدیکی مجدد به گادامر در شکل کلی آن و همچنین تا حدی به پیش زمینه‌های فکری نوعی اقتدار استوار بر پایه‌ی وفاق اجتماعی و ارزش بنیادین سنت، چندان دور از دسترس نخواهد بود. مواجهه با فلسفه‌ی آمریکا، نظریه‌ی عدالت جان راولز[۶۸] و بحث‌های پردامنه پیرامون وضعیت پایه‌ی حقوقی و مفاهیم اساسی آن در دموکراسی آلمان و آمریکا بود که گادامر را بر آن داشت تا ارزش سنت و جایگاه پیوستگی تاریخی امور را از جهت نحوه‌ی استدلال عقلانی محض بازیابد. او در بحث پیرامون مشروعیت حقوق و بیش از هر چیز مشروعیت هنجارها دریافت که این امور تنها بر پایه‌ی استدلال عقلانی محض بوجود نمی‌آیند؛ بلکه ممکن است بر پایه‌ی وجود تاریخی جامعه و هنجارهای آن از جمله کنش آفرینشگر تفسیر نیز پدید بیایند.

اما هابرماس مجدداً در مقاله‌ای که به مناسبت صدمین سال تولد گادامر به وی تقدیم شده بود، انتقادهای تازه‌ای را مطرح کرد: او معتقد بود اگر قضایا و داعیه‌های فلسفی از جانب امور واقع قابل نفی نباشند، گادامر در مسأله‌ی جدی حقانیت داعیه‌های فلسفی به نتیجه نرسیده و مسأله‌ی «نفی حکمت‌آمیز جهان» را نادیده گرفته است؛ بنا بر این انتقاد، گادامر، تنها بر میراث سنت فرهنگی آلمان تکیه دارد که الگوی خود را در زیبایی و یگانگی آثار هنری کلاسیک یا آثار ادبی در حوزه‌ی شعر می‌یابد که همواره خود-‌ارجاع هستند و هرگز در تضاد با واقعیت قرار ندارند. پس از تاریخگرایی هنوز نوعی عرفان نوین در شعر به چشم می‌خورد. علاوه بر این، خود گادامر در موضعی میان نوعملگرایی و شیوه‌ی فلسفی واسازی[۶۹] قرار داشت و این در حالی بود که او بیش از هر چیز به قدرت اقناع کلام، و پیرو آن، نحوه‌ی استدلال بیان تکیه داشت.

لازم به یادآوری نیست که گادامر در برابر ایراد نخست هیچ حرفی برای گفتن نداشت. او در این مورد همواره به قطعه‌ی معروفی از کتاب بوطیقای (فن شاعری) ارسطو اشاره می‌کرد و هیچ‌گاه از تکرار این مطلب دست برنمی‌داشت که: تاریخ تنها به ما می‌گوید حوادث چگونه جریان داشته‌اند، در حالی که شعر اندیشمندانه‌تر از تاریخ است؛ زیرا دقیقاً به ما می‌گوید که وقایع چگونه می‌توانند یا باید اتفاق بیفتند. دفاع وی از هگل نیز بر همین اساس استوار است که عقل نمی‌تواند با تک‌تک حوادث تاریخی در تناقض باشد. امور به هر نحوی که باشند یا ادامه یابند، حقیقت نهایی‌ای که می‌توانیم به عنوان حقیقت واحد بپذیریم، همان‌ست که فلسفه به ما نشان می‌دهد و به‌واسطه‌ی این امر، همان حقیقتی‌ست که تحقق متعالی آزادی انسان در تاریخ نمایانگر آن است. اما این بدان معنا نیست که چندان به جریان امور علاقه نداریم؛ بلکه برعکس این موضوع بسیار مهم خواهد بود؛ زیرا ما جز همان حقیقت عمل خود – و نه نفی واقعیات- نمی‌توانیم به هیچ چیز دیگری استناد کنیم.

آیا پس از پایان دوره‌ی تاریخ‌گرایی پیدایش نوعی عرفان نوین امکان‌پذیرست؟ آیا اگر هر دو موضوع یاد‌شده را به‌مثابه‌ی اراده‌ی معطوف به تفاهم بنگریم، این همان مسأله‌ای است که خواست ما قصد دستیافت و پذیرش آن را دارد؟ آیا این همان تفاهم عینی‌ای‌ست که بشریت به آن نیاز دارد و لازم است تا در پایان قرن بیستم میلادی – که از یک طرف تجربه های نوین هنری و پیشرفت علمی و از طرف دیگر گرایش هولناک به تخریب و کشتار شاخصه‌لشی آن است – بدان توجه کنیم؟ آیا این امید که دستیابی بدان تفاهم هنوز امکان پذیرست، به معنای امید به خداوند واپسین خواهد بود؟ همان خدایی که هایدگر غیبت او را در پی از دست دادنش، به نحوی بسیار دردناک حس کرده بود؟ آیا این خداوند واپسین آخرین امید باقی مانده است؟ آخرین میراث متافیزیک از دست رفته و آنچه از ویرانی آن بر جا مانده است؟

به نظر می‌رسد برای گادامر این همکلامی تمامی شکل‌های عقیده و تمامی دین‌های بزرگ در مورد مشترکات خود آخرین راه نجات بشریت باشد؛ البته پس از گذشت قرنی که با اسطوره‌ها زیسته و دامانش در جنگ و کشمکش بر سر همین اساطیر و ایدئولوژی ها به خون آلوده شده است. مسلماً این تفاهم ثمره‌ی تأملات فلسفی نیست، حتا اگر این تأملات احتمال وجود چنین مسأله‌ای را نشان دهند. گذشته از این، موضوع آن تفاهمی که در نتیجه ی استدلال و گفت‌وگوی فردی حاصل می‌گردد نیز نیست. در عمل سخن بر سر یک گفت‌وگوست، اما گفت‌وگویی میان ادیان بزرگ؛ زیرا این همان کاری‌ست که باعث می‌شود، وجه مشترک تمامی ادیان یعنی رابطه‌ی درونی‌ای که آن‌ها با مسأله‌ی خدا دارند، برجسته‌تر شود و گفتمان دینی از حوزه‌ی آگاهی ما به فانی بودن خود و حیرت در برابر منشأ حیات و ادراک هراس‌انگیز محدودیت‌های بیرونی از جانب مرگ خارج شود. این دو احساس روحی اساسی در ما، بنیان هر نوع متافیزیک و مسأله ی وجود و عدم را می سازند که همانا در احساس حیرت در برابر حیات یا همان مفهوم حیرت در نزد ارسطو و ترس در برابر نیستی یا مرگ در نزد هایدگر متجلی می‌گردند؛ همان ترسی که همواره عمیق‌تر می‌شود؛ زیرا از دیدگاه گادامر با این‌که در حال حاضر و پس از آن که اروپا به دنبال تجربه‌های غم‌انگیز قرن گذشته به ظاهر مسیر همزیستی مسالمت‌آمیز را یافته، اما تمامی بشریت در خطر است.

اکنون دیگر قرن بیستم سپری شده است. از دید گادامر که تمامی سال‌های آن را پشت سر گذاشت، وحشت حوادث آن را کاملاً حس کرد و اشتباهات آن را دید، جز «خداوند واپسین»، به هیچ چیز تازه‌ای نمی‌توان امید بست. هرمنوتیک گادامر به عنوان فلسفه‌ای که فانی بودن انسان را بازمی‌نماید، با تمرکز شدید دیدگاه خود بر تمام آن‌چه که بنا کرده‌ایم و آن‌چه که با سنت فرهنگی خود حاصل خواهیم کرد، دربرگیرنده‌ی چشم‌اندازی قابل اعتماد و گسترده برای آینده است. زندگی طولانی او تجربه‌ای صد‌ساله در اختیار وی قرار داد که برای یک فیلسوف منحصر‌به‌فرد محسوب می‌شود، بخصوص اگر بیندیشیم که او این دوران را در چه قرنی سپری کرده است. جام عمر او نه تنها لبریز از تجربه‌های اندوخته؛ بلکه سرشار از حکمتی متعالی نیز هست. اگر بخواهیم در عمل واژه‌ی کلیدی فلسفه‌ی او را بیابیم، نباید به راحتی هرمنوتیک یا تأویل را به کار برد؛ بلکه باید مانند خود او همواره از کلمه‌ی فرونسیس (phronesis) یا حکمت عملی و دانایی استفاده کرد. با سود جستن از دانایی سرشار او می‌توان به تحقق این گفته‌ی هگل امید داشت که زخم‌های روح بدون آن که اثری از خود باقی بگذارند، بهبود می‌یابند.

[۱] Ricardo Dottori

[۲] Tübingen

[۳] Heidelberg

[۴] Georg Wilhelm Friedrich Hegel

[۵] Ludwig Feuerbach

[۶] Soeren Kierkegaard

[۷] Karl Marx

[۸] Martin Heidegger

[۹] Karl Jaspers

[۱۰] Jean Pual Sartre

[۱۱] Phänomenologie

[۱۲] Existentialismus

[۱۳] Neomarxismus

[۱۴] Wissenschaft der Logik

[۱۵] Karl Ulmer

[۱۶] Ernst Tugendhat

[۱۷] Augustinus

[۱۸] Analytische Philosophie

[۱۹] Kritik der Urteilskraft

[۲۰] Universitά di Roma

[۲۱] Guido Calogero

[۲۲] Raymond Klibansky

[۲۳] Theologia platonica

[۲۴] Proklos

[۲۵] Parmenides

[۲۶] Ecole des Hautes Etudes

[۲۷] Jacquens Derrida

[۲۸] Alfoso Gomez-Lobo

[۲۹] George Town

[۳۰] Neckar

[۳۱] ادواردو شیلیدا، مجسمه‌سازی اسپانیایی ست که همراه با افرادی چون جولیو گنزالس، سالوادور دالی، ماریو و تاپیس در پیشرفت این هنر در قرن بیستم سهم بسزایی داشت. م.

[۳۲] Neuchâtel : منطقه‌ای در مجاورت رشته‌کوه ‌های یورا در غرب سوئیس

[۳۳] Heuscheuer

[۳۴] Löwith

[۳۵] Leoluca Orlando

[۳۶] Palermo

[۳۷] ر. ک. به:

Hans Georg Gadamer, la dialettica Hegel, con due lettere di M. Heidegger ad H. G. Gadamer, übersetzt und mit Anmerkung versehen von Riccardo Dottori, Turin (Marietti) 1973, 2 durchgesehene und überarbeitete Auflage, Genua 1996, S. 189-202. Deutsche fassung, ders., Über das Verhältnis Hegel, Heidegger, Gadammer. Die Begegnung in Heidelberg, in: Bijdragen (6) 1977

[۳۸] Sein

[۳۹] synthetische Einheit

[۴۰] Freiburg

[۴۱] Nationalsozialismus

[۴۲] Max Scheler

[۴۳] Giovanni Gentile

[۴۴] Mussolini

[۴۵] Meßkirch

[۴۶] Elisabeth Blochmann

[۴۷] Benedetto Croce

[۴۸] Hannah Arendt

[۴۹] در سال‌های پس از جنگ جهانی دوم برای نابودی کامل خطر نازی‌ها و خلع آن‌ها از قدرت، نیروهای متفقین و کشورهای غربی که آلمان را اشغال کرده بودند، برای شناسایی و خلع قدرت تام ناسیونال سوسیالیست ها در آلمان هسته‌ها و کمیته‌هایی تشکیل دادند. این هسته‌ها و کمیته‌ها افراد وایسته به رژیم نازی‌ها را شناسایی و براساس میزان جرائم‌شان در دادگاه محاکمه یا از کار برکنار می‌کردند. م.

[۵۰] Posthistorismus

[۵۱] Jakob Klein

[۵۲] Leo Strauss

[۵۳] Jürgen Habermas

[۵۴] Frankfurt

[۵۵] Starnberger See

[۵۶] München

[۵۷] Richard Rorty

[۵۸] Mirror of Nature

[۵۹] Neopragmatismus

[۶۰] ادوارد برنشتاین نویسنده و سیاستمدار آلمانی فاصله سال‌های ۱۸۵۰ تا ۱۹۳۲ است. م.

[۶۱] Michael Theunissen

[۶۲] Tübingen

[۶۳] Selbstbesinnung und Selbstbestimmung

[۶۴] Platos dialeltische Ethik

[۶۵] Abhandlung der Habilitation

[۶۶] Rehablitation der praktischen Philosophie

[۶۷] Karl-Otto Apel

[۶۸] John Rawls

[۶۹] Dekonstruktivismus

نظرات

نظر (به‌وسیله فیس‌بوک)