انسان بدلیل داشتن نفس ناطقه از حیوانات برتر بوده، هر چه بر علمش افزوده شود بر کیفیت عمرش نیز افزوده مىگردد. روح فرشتگان از روح انسان برتر است زیرا از عقل سلیم عارى هستند. روح صاحبدلان (اولیاء) از فرشتگان برتر مىباشد و باین جهت آدم پرستش فرشتگان بوده و روحش بزرگتر از جسمش است. ولى کامل (1) اشرف و اعلى است و قیودى را پشت سر گذارده که انسان و فرشته بدان دسترسى ندارند، و از اینرو روح تمامى اشیاء در اطاعت او می باشد
جام ما از جان حیوان بیشتر از چه؟ زانرو که فزون دارد خبر
پس فزون از جان ما جان ملک کو منزه شد ز حس مشترک
وز ملک جان خداوند دل باشد افزون، تو تحیر را بهل
زان سبب آدم بود مسجودشان جان او افزونتر از بودشان
جان چو افزون شد گذشت از انتهاء شد مطیعش جان جمله چیزها(2)
تنها یک حقیقت وجود دارد. این حقیقت به شیوههاى متعدد از سومى مردم مختلف بازشناسى شده و بر آن نامهاى گوناگون نهادهاند. یک پارسى، یک عرب، یک ترک و یک رومى در داستانى براى خریدارى انگور با یکدیگر جدال مىکنند. همگى آنان طالب خریدن انگور هستند، لکن نامهاى گوناگون براى انگور بکار مىبرند: پارسى مىگوید انگور، عرب مىگوید عنب، ترک مىگوید اوزوم و رومى مىگوید استافیل. آنان چون نمىدانند که همه این نامها به معناى انگور است، به ستیز با یکدیگر مىپردازند، و در این جدال جاهلانه با مشت بجان یکدیگر مىیافتند. آنها آکنده از ابلهى و تهى از دانش هستند
چهار کس را داد مردى یک درم هر یکى از شهرى افتاده بهم
فارسى و ترک و رومى و عرب جمله با هم در نزاع و در غضب
فارسى گفتا ازین چون وار هیم هم بیا کاین را به انگورى دهیم
آن عرب گفتا معاذاله لا من عنب خواهم نه انگورى اى دغا!
آن یکى کز ترک بد گفت اى کزم من نمىخواهم عنب خواهم ازوم
آنکه رومى بود گفت این قیل را ترک کن خواهم من استافیل را(3)
انسان عاقل دوست دارد که خود را گرفتار گرهها سازد. ما به بحثهاى مو شکافانه خو گرفتهایم، و بىاندازه مشتاقیم تا مشکلات را حل کنیم. گرهها را بهم مىبافتم و آنگاه تلاش مىکنیم تا آنها را باز کنیم. براى خود تله و دام مىگذاریم و قواعدى براى گشودن چفت و بست یک تله وضع مىکنیم تا عقل را تیز و کامل و ورزیده سازیم.
جاى حیرت نیست که پرنده دام را نمىبیند و در آن مىافتد، مایه شگفتى آنست که پرنده دام را مىبیند و باز هم در آن مىافتد. پرنده با چشمان باز و دام در برابرش، با بالهاى خود بسوى آن پرواز مىکند
هر زمان دلرا دگر میلى دهم هر نَفَس بر دل دگر داغى نهم
کُلُّ اِصباحٍ لَنا شَأنٌ جَدید ْکُلَّ شَىً عَنْ مُرادى لایحَید
در حدیث آمد که دل همچون پریست در بیابانى اسیر صر صریست
باد پر را هر طرف راند گزاف گه چپ و گه راست با صدا اختلاف
در حدیث دیگر این دل دان چنان کاب جوشان ز آتش اندر قازغان
هر زمان دلرا دگر رائى بود آن نه از وى لیک از جائى بود
پس چرا ایمن شوى بر رأى دل عهد بندى تا شوى آخر خجل
اینهم از تأثیر حکمست و قَدر چاه مىبینى و نتوانى حذر
نیست خود از مرغ پّان این عجب کو نبیند دام و افتد در عَطَب
این عجب که دام بیند هم وَتَدْ گر بخواهد ور نخواهد مىفتد
چشم باز و گوش باز و دام پیش سوى دامى مىرود با پر خویش(4)
رومى اندرز مىدهند که با گرهها جدال مکن، بگذار بالها و پرها بدام بیافتند، و در این تلاش بىحاصل تو، ذره ذره از هم جدا شوند.
مشکل مربوط به انگور و عنب، با رضایت پارسى، ترک، عرب و رومى حل نمىشود مگر اینکه سلیمان نبى که زباندانى ورزیده بود پا در میانى کند، والا این کثرت گرائى ادامه مىیابد:
چون سلیمان کز سوى حضرت بتاخت کو زبان جمله مرغان را شناخت
در زمان عدلش آهو با پلنگ انس بگرفت و برون آمد ز جنگ
شد کبوتر ایمن از چنگال باز گوسفند از گرگ، ناورد احتراز
او میانجى شد میان دشمنان اتحادى شد میان پر زنان
ادراک حسّى بغایت مقید است. جهان بینى بیک جنین در رحم مادر از نیروى عقل یک فرد بالغ برخوردار نیست. اگر امکان داشت که به جنین در رحم بگویند که در بیرون از رحم جهانى بىاندازه منظم، زمینى دلگشا و گسترده و دراز، کوهستانها و دریاها و دشتها، آسمانى بسیار بلند و آکنده از نور آفتاب و ماه و صدها ستاره وجود دارد جنین بدلیل شرایط جسمانى خود آنرا باور نخواهد کرد. نیروى عاقله جنین نمىتواند بپذیرد که در وراء دنیاى شناخته شدهاش چیزهاى نادیده و دنیاى بزرگترى وجود دارد. لکن، از لحظهاى که کودک پا بدنیا مىگذارد، از شک او کاسته مىشود، و همزمان با افزایش ادراک خود به باور کردن امورى مىپردازد که زمانى برایش مطلقاً باور نکردنى بود. ما چنین ناباورى را در کار مرد خدائى مىبینیم که با عوام الناس سخن مىگوید و به آنها بشارت مىدهد که در پى این جهان، دنیاى بزرگتر و بهتر و جاودانهترى مىباشد حتى، همانگونه که در مورد جنین گفته شد، ادراک مقید انسان مانع مىشود که هر امر غیرقابل تصور را باور نماید:
چون جنین بود آدمى بدخون غذا از نجس پاکى برد مومن کذا
از فطام خون غذایش شیر شد وز فطام شیر لقمه گیر شد
وزن فطام لقمه لقمانى شود طالبِ مطلوبِ پنهانى شود
گر جنین را کس بگفتى در رَحم هست بیرون عالمى بس منتَظم
یک زمین خرّمى با عرض و طوى اندر و بس نعمت و چندین اکول
کوهها و بحرها و دشتها بوستانها باغها و کشتها
آسمانى بس بلند و پر ضیاء آفتاب و ماهتاب و صدسها
از جنوب و از شمال و از دَبور باغها دارد عروسیها و سور
در صفن نباشد ناید عجایبهاى آن تو در این ظلمت چهئى در امتحان
خون خورى در چار میخ تنگنا در میان حبس و اَنجاس و عِنا
او بحکم حال خود مُنکر بدى زاین رسالت مُعرض و کافر شدى
کین محالست و فریبست و غرور زانک تصویرى ندارد وَهم کور
جنس چیزى چون ندید ادراک او نشنود ادراک منکر ناک او
همچنانک خلق عام اندر جهان زان جهان اَبدال مىگویندشان
کین جهان چاهیست بس تاریک و تنگ هست بیرون عالمى بىبو و رنگ
هیچ در گوش کسى زایشان نرفت کین طمع آمد حجاب ژرف و زفت
گوش را بندد طمع از استماع چشم را بندد غرض از اطلاع
همچنانک آن جنین را طمع خون کآن غذاى اوست در اوطان دون
از حدیث این جهان محجوب کرد غیر خون او مىنداند چاشت خورد(5)
رومى مىپرسد که اگر کودکى جهات گوناگون عقل را در نمىیابد، آیا یک انسان عاقل باید دست از عقل بر دارد؟ اگر انسان خردمندى جوانب مختلف عشق را نمىبیند، ماه عشق محاق نمىشود؟
گر نبیند کودکى احوال عقل عاقلى هرگز کند از عقل نقل
ور نبیند عاقلى احوال عشق کم نگردد ماه نیکو فال عشق(6)
رومى حقیقت را به فیلى در تاریکى، تشبیه مىکند. یک نفر با کف دست خود فیل را لمس کرده و چون دستش به خرطوم فیل مىرسد فکر مىکند که فیل شبیه لوله است. دست مرد دیگرى گوش فیل را لمس مىکند و فیل بنظرش بادبزنى مىآید. شخص سوم پاى فیل را لمس مىکند و باین نتیجه مىرسد که فیل مانند یک ستون است. دیگرى دست بر پشت فیل مىگذارد و مىگوید که همچون تخت است! رومى مىگوید اگر هر یک از آنها شمعیدر دست داشتند، اختلاف نظرشان از میان مىرفت.
رومى این بحث را پیش مىکشد که چشمِ ادراکِ حسى همانند کف دست است که توان رسیدن به تمامى بدین فیل را ندارد:
مهر دانائیش جوشید و بگفت خوش سلامیشان و چون گلین شگفت
گفت دانم کز تجوع و ز خلا جمع آید رنجتان ز این کربلا
لیک اللّه اللّهاى قوم جلیل تا نباشد خوردتان فرزند فیل
پیل هست اینسو که اکنون مىروید پیل زاده مشکنید و بشنوید
پیل بچگانند اندر راهتان صید ایشان هست بس دلخواهتان
بیهودگى برداشت جدلى در تمثیل اصلاح ریش، بگونه زیبائى آورده شده است. پیر مردى که همسرى تازه گرفته، به نزد سلمانى مىرود و از وى مىخواهد تا موهاى سپید ریش او را بیرون آورد. »بیرون آوردن موهاى سپیدریش« کنایه از جدل است. سلمانى ریش پیرمرد را مىتراشد، آنرا جلوى او مىگذارد و مىگوید که چون وقت ندارم خودت موهاى سپید را پیدا کن:
آن یکى مرد دو مو آمد شتاب پیش یک آئینهدار مستطاب
گفت از ریشم سپیدى کن جدا که عروسى نو گزیدم اى فتى
ریش او ببرید کل پیشش نهاد گفت تو بگزین مرا کارى فتاد
رومى تمثیل دیگرى مىآورد. مردى زید نامى را سیلى مىزند و زید بسوى او حملهور مىشود. سیلى زننده مىگوید»یک پرستش مرا جواب ده، پیش از آنکه مرا بزنى«، آیا این صداى سیلى از دست من بود یا از پشت گردن تو؟ زید که از درد سیلى در رنج است، نمىتواند به پرسش او فکر کند. آنکس که درد را حس مىکند قادر نیست مانند کسى که درد نمىکشد درباره کندن موى سپید ریش تفکر کند:
آن یکى زد سیلیى مرزید را حمله کرد او هم براى کَید را
گفت سیلى زن سئوالت مىکنم پس جوابم گوى و آنگه میزنم
برفقاى تو زدم آمدم طَراق یک سئوالى دارم اینجا در وِفاق
این طراق از دست من بوده است یا از قفا گاه تو اى فخر کیا
گفت از درد این فراغت نیستم که در این فکر و تفکُّر بیستم
تو که بىدردى همى اندیش این نیست صاحب درد را این فکر همین
معتزله معتقدند که همه انسانها از لحاظ قوه عاقله برابرند و برترى عقلى بر اثر تجربه یا تعلیم حاصل مىشود و انسانى را داناتر از دیگرى مىسازد. رومى این نظریه را باطل بشمار مىآورد و بر این اعتقاد است که میزان عقل مردم برحسب ذات آنها تفاوت مىکند، و برترى ذاتى بمراتب شایستهتر از برترى قوه عاقله است:
اختلاف عقلها، در اصل بود بر وفاق سنیان باید شنود
برخلاف قول اهل اعتزال که عقول از اصل دارند اعتدال
تجربه و تعلیم بیش و کم کند تا یکى را از یکى اعلم کند
باطلست این زانکه رأى کودکى که ندارد تجربه در مسلکى
بگذرد ز اندیشه مردان کار عاجز آید فکرها در اضطرار
بردمید اندیشهاى زان طفل خرد پیر با صد تجربه بوئى نبرد
خود فزون آن به که آن از فطرتست تا ز افزونى که جهد و فکر تست
تو بگو داده خدا بهتر بود یا که لنگى را هوارانه رود
ادراک حسى بنده عقل است، و عقل بنده روح:
حس اسیر عقل باشد اى فلان عقل اسیر روح باشد هم بدان
روى دست زنجیر شده عقل را از اسارت آزاد مىکند، آشفتگىها را نظم مىبخشد، اما تبیین این انتظام از سوى درک کننده آن ممکن نمىباشد. آنچه که فهم عقلى در یک لحظه در مىیابد، اگر قرار بود که از راه شنوائى آنرا در یابد، با گذشت سالها مقدور نبود:
عقل بحثى گوید این دورست و گو بى ز تأویلى محالى کم شنو
قطب گوید مر ترا اى سست حال آنچه فوق حال تست آید محال
فیلسوف در اسارت امورى است که عقل آنرا در مىیابد، اما صفى پاکدل چونان شاهزادهاى بر مرکب عقلِ عقلها میراند:
بند معقولات آمد فلسفى شهسوار عقلِ آمد صفى
انسان خردمند بین ظاهر و حقیقت فرق مىگذارد. تخم کژدم شبیه تخم گنجشک است، به دانه شبیه دانه سیب است، اما خردمند آنها را از هم تمیز مىدهد. بهمین ترتیب، بین صفى و دانشمند فرق است. دانشمند امور را برحسب عادت فرا گرفته، در حالیکه منبع معرفت صفى روح او مىباشد. یکى مانند داود است، و دیگرى چون صدا:
از محقق تا مقلد فرقهاست کین چو داود است و آن دیگر صداست
منبع گفتار این سوزى بود و آن مقلد کهنه آموزى بود
بین فرا گرفتن یک چیز از راه قیاس و دانش مرسوم با فراگیرى ماهیت آن تفاوت وجود دارد. عالم کلامى مىگوید:این از عقل بدور است و سراپا اشتباه. به یاوهاى که عارى از توجیه است گوش فرامده.
قطب پاسخ مىدهد: در چشم تو، اى انسان اسفل، آنچه که فراتر از قدرت عقلى تست، یاوه بنظر مىآید. آنچه را که اینک واقعیات مىانگارى، آیا همانا نیستند که در ابتدا یاوه مىپنداشتى؟:
ظاهرست آثار میوه رحمتش لیک که داند جز او ماهیتش
هیچ ماهیات او صاف کمال کس نداند جز به آثار و مثال
طفل ماهیت نداند طَمث را جز که گوئى هست چون حلوا ترا
کى بود ماهیت ذوق جِماع مثل ماهیت حلواى مطاع
لیک نسبت کرد از روى خوشى با تو آن عاقل چو تو کودک وشى
تا بداند کودک آنرا از مثال گر نداند ماهیت یا عین حال
پس اگر گوئى بدانم، دور نیست ور بگویى که ندانم زور نیست
گر کسى گویید که دانى نوح را آن رسولِ حقّ و نور روح را
گر بگوئى چون ندانم کان قمر هست از خورشید و مه مشهورتر
کودکانِ خرد در کتَّابها و آن امامان جمله در محرابها
نام او خوانند در قرآن صریح قصهاش گویند از ماضى فصیح
راست گودانیش تو از روى وصف گرچه ماهیت نشد از نوح کشف
ور بگوئى من چه دانم نوح را همچو اویى داند او را اى فَتى
مور لنگم من چه دانم فیل را پشهاى کى داند اسرافیل را
این سخن هم راستست از روى آن که به ماهیت ندانیش اى فلان
عجز از ادراک ماهیت عمو حالت عامه بود مطلق مگو
زانک ماهیات و سِرِ سّرِ آن پیش چشم کاملان باشد عیان
در وجود از سِرِ حق و ذات او دورتر از فهم و استبصار کو
چونکه آن مخفى نماند از محرمان ذات وصفى چیست کان ماند نهان
عقل بحثى گوید این دورست و گو بى ز تأویلى محالى کم شنو
قطب گوید مرتر اى سست حال آنچه فوق حال تست آید محال
واقعاتى که کنونت بر گشود نه که اوّل هم محالت مىنمود
چون رهانیدت ز ده زندان کرم تیه را بر خود مکن حبس از ستم
اگر بزبان فلسفه گوئیم، جمع اثبات و نفى در یک زمان واحد ممکن است، و مىتوان یک امر را هم اثبات کرد و هم نفى نمود.
شعله یک شمع در حضور خورشید تابان عدم است، در حالیکه در محاسبه رسمى وجود دارد. اگر روى شعله شمع پنبهاى بگذارید پنبه، خواهد سوخت، اما در واقع عدم مىباشد زیرا نورى ندارد. وقتى نیم کیلو سرکه را در دویست من شکر بریزى طعم سرکه از میان مىرود، هر چند که در هنگام وزن کردن نیم کیلو اضافه وزن دارد
در دوصد من شهد یک اَوِقیه خَلّ چون در افکندى و در وى گشت حل
نیست باشد طعم خَل چون مىچشى هست اوقیه فزون چون بر کشى
رومى به گفته جالینوس فیلسوف یونانى اشاره مىکند که مىگوید »ایکاش نیم جانى از من باقى بماند تا بتوانم جهان را از ما تحت اَسترى تماشا کنم«. رومى مىگوید که جالینوس، مانند هم قماشان خود، تصور مىکرد که هیچ چیز بجز جهان محسوسات، وجود ندارد و به رستاخیز پنهان و مکتوم معتقد نبود. چنین نمىداند که رطوبت موجود در رحم مادر از خارج به مادر مىرسد، همانگونه که عناصر اربعه جهان از شهر لامکان مددها مىگیرند
آن چنانکه گفت جالینوس راد از هواى این جهان و از مراد
راضیم کز من بماند نیم جان که ز کون استرى بینم جهان
گربه مىبیند بگرد خود قطار مرغش آیِس گشته بو دست از مطار
یا عدم دیده است غیر از این جهان در عدم نادیده او حشرى نهان
چون جنین کش مىکشد بیرون کرم مىگریزد او سپس سوى شکم
لطف رویش سوى مصدر مىکند او مقر در پشت مادر مىکند
که اگر بیرون فتم ز این شهر و کام اى عجب بینم بدیده این مقام
یا درى بودى در آن شهر و خم که نظاره کردمى اندر رحم
یا چو چشمه سوزنى را هم بدى که ز بیرونم رحم دیده شدى
آن جنین هم غافلست از عالمى همچو جالینوس او نامحرمى
او نداند کان رطوباتى که هست آن مدد از عالم بیرو نیست
آنچنانکه چهار عنصر در جهان صد مدد دارد ز شهر لامکان
رومى از گمان و ظن، علم و یقین سخن مىگوید: علم دونتر از یقین، لکن فراتر از گمان است. علم جویاى یقین و یقین طالب واقعیت مىباشد. معرفتى منتهى به واقعیت مىشود که خود مستقیماً از یقین حاصل شود، همانگونه که خیال زائیده گمان است:
هر گمان تشنه یقین است اى پسر میزند اندر تزاید بال و پر
چون رسد در علم پس بر پا شود مر یقین را علم او پویا شود
زانکه هست اندر طریق مفتن علم کمتر از یقین و فوق ظن
علم جویاى یقین باشد بدان و آن یقین جویاى دیدست و عیان
علم چون بر دل زند یارى شود علم چون بر تن زند بارى شود
لیک چون این بار را نیکو کشى بار بر گیرند و بخشندت خوشى
هین مکش بهر هَوى این بار عِلم تا شوى راکب تو بررهوار علم
اسم خواندى رو مُسَمى را بجو مه به بالا دان نه اندر آب جو
خویش را صافى کن از اوصاف خود تا ببینى ذات پاک صاف خود
هر معرفتى سه مرحله دارد: علم الیقین، عین الیقین و حق الیقین که در آخرین مرحله آن، بالاترین این مراحل سه گانه است. در چنین حالى:
در شنود گوش تبدیل صفات در عیان دیدهها تبدیل ذات
ز آتش ارعلمت یقین شد از سخن پختگى جو در یقین منزل مکن
تا نسوزى نیست آن عین الیقین این یقین خواهى در آتش در نشین
آفتابى در سخن آمد که خیز که بر آمد روز برجه کم ستیز
تو بگوئى آفتابا کو گواه گویدت اى کور از حق دیده خواه
روز روشن هر که جوید چراغ عین جستن کوریش دارد بَلاغ
در میان روز گفتن روز کو خویش رسوا کردن است اى روز جو
گفت معشوق این اگر بهر من است گاه وصل این عمر ضایع کردن است
من به پیشت حاضر و تو نامه خوان نیست این یارى نشان عاشقان
فرق است بین فیلسوف و صوفى، آنهم تفاوتى بسیار بنیانى. فیلسوف به قیاس دل خوش کرده و نتایج داراى براهین منطقى را تعمیم مىبخشد. صوفى، برخلاف فیلسوف، از برهان مىگریزد. اگر بچشم فیلسوف دود دلیل آتش است، صوفى آتش بدون دود را برتر مىداند، خاصه آتش کبریائى که به او نزدیکتر از دود مىباشد. بزعم صوفى، هر دلیل عارى از نتیجه معنوى، بیهوده است زیرا صوفى در جستجوى فرجام غائى بشر مىباشد:
جز به مصنوعى ندیدى صانعى بر قیاسِ اقترانى قانعى
مىفزاید در وسائط فلسفى از دلایل باز برعکسش صفى
این گریزد از دلیل و از حجیب از پى مدلول سر برده بجیب
گر دخان او را دلیل آتشست بىدخان ما را در آن آتش خوشست
خاصه این آتش که از قرب و ولا از دخان نزدیکتر آمد بما
عقل بر دو گونه است: اکتسابى و فطرى)بالقوه(. عقل اکتسابى از طریق کتاب، آموزگار، تفکر، ذکر و تحصیل بدست آمده و موجب فضیلت انسان بر کسانى است که زحمت تحصیل آنرا بخود نمىدهند. عقل فطرى همچون چشمهاى در دورن انسان جریان دارد:
عقل دو عقلست اول مکسبى که در آموزى چو در مکتب صبى
از کتاب و اوستاد و فکر و ذکر از معانى وز علوم خوب و بکر
عقل تو افزون شود از دیگران لیک تو باشى ز حفظ آن گران
لوح حافظ تو شوى در دور و گشت لوح محفوظ است کاوزین در گذشت
عقل دیگر بخشش یزدان بود چشمه آن در میان جان بود
چون زمینه آب دانش جوش کرد نى شود گنده نه دیرینه نه زرد
ور ره نَبعش بود بسته چه غم کاو همى جوشد ز خانه دم بدم
عقل تحصیلى مثال جویها کان رود در خانهاى از کویها
راه آبش بسته شد، بینوا تشنه ماند و زار با صد ابتلاء
از درون خویشتن جو چشمه را تا رهى از منّتِ هر ناسزا
بدون یک محک و معیار، تمیز آشکار عقل از و هم ممکن نیست. قرآن و حال روحانى پیامبران، محکهاى مزبور بشمار مىروند، زیرا وَهم به فرعونهاى عالم سوز و عقل به موسى جان افروز تعلق دارد:
بىمحک پیدا نگردد وَهم و عقل هر دو را سوى محک کن زود نقل
این محک قرآن و حال انبیاء است چون محک مرقلب را گوید بیا
وهم مر فرعون عالم سوز را عقل مر موسى جان افروز را
رومى معرفت عاریه را تقبیح و تفکر مستقل را تمجید مىکند:
چشم دارى او بچشم خود نگر منگر از چشم سفیه بىهنر
گوشدارى تو بگوش خودشنو گوش گولان را چرا باشى گرو
بسى ز تقلیدى را پیشه کن هم برأى و عقل خود اندیشه کن
در آغاز دفتر اول مثنوى، داستان دختر بیمارى)کنیزیک( است که دارد از دست مىرود و بیماریش را نمىتوان از راه روشهاى متداول تشخیص داد، تا اینکه حکیم صاحبدلى علت بیمارى او را عشق تشخیص مىدهد.
در این تمثیل، پادشاه روح است که به نفس عشق مىورزد و مشتاق تزکیه آنست. با اینکه نفس، نوعى تعلق با روح دارد، اما آمادگى تغییر دنیاى خود با جهان بهترى را ندارد. این حال بصورت بىمیلى نمایان مىشود که سراسر وجود کنیزک را فرا گرفته و او را از پادشاه)روح( دور مىسازد. در این میان، عقل که وزیر نفس است در لباس حکیمى نمایان مىشود، ولى درمانش تنها بیمارى روح را تشدید مىکند. روح که مىبیند درمانهاى عقلى حاصل ندارد، از سرِ افتادگى دست یارى بسوى خداوند دراز مىکند و به عجز خود اعتراف مىنماید. خداوند، زیبائى )جمال( را در چهره یک ولى نورانى بنزد او مىفرستد و پادشاه بوى مىگوید:
گفت معشوقم تو بو دستى نه آن لیک کار از کار خیزد در جهان
سپس دل، با رضایت روح، به نفس اجازه مىدهد تا با محبوب خود که آرزوهاى نفسانى است، پیوند زناشوئى بند. لکن پس از مدتى قلب بتدریج مشتاق مهرداروى معنوى)عرفان( مىشود، بطوریکه هوى و هوش را کنار گذارده، و در چشم نفس منفور گردیده، و سرانجام جان مىدهد. بدین سان، نفس حیوانى که بر شر)نفس اماره( فرمان مىدهد، از برکت وجود نفس مطمئنه برخوردار و آنگاه این دعوت از سوى خداوند براى نفس مطمئنه مىآید:
و تو اى نفس مطمئنه! بسوى خداوند خود باز گرد که با او خشنودى و او از تو خشنود. پس به میان بندگان من و باغ من در آى. رومى تپش دل و شادمانى حاصل از لبیک گفتن نفس مطمئنه به نداى الهى را چنین توصیف مىکند:
نقش جان خویش میجستم بسى هیچ مىننمود نقشم با کسى
آینه جان نیست الا روى یار روى آن یارى که باشد زان دیار
آینه کلى ترا دیدم ابد دیدم اندر چشم تو من نقش خود
گفتم آخر خویش را من یافتم در دو چشمش راه روشن یافتم
نقش من از چشم تو آوازه داد که منم تو، تو منى، در اتحاد
اغلب کسانى که به مقصد روانند، انسانهاى ساده و خدا ترس هستند. افراد زیرک گرفتار شیطنت فلسفه مىشوند. انسانهاى ساده دل تکالیف مذهبى خود را انجام داده و خود و جامعه را از نفاق نجات مىدهند.
مالیات مىپردازند، بىآنکه از فلسفه پرداخت آن آگاه باشند. درباره معانى و انگیزههاى نماز مباحثه نمىکنند و بسادگى نماز مىگزارند. فیلسوف از فرط تفکر خود را مىکشد، اما هر چه بیشتر تعقل مىکند کمتر در مىیابد:
فلسفى خود را ز اندیشه بکُشت کو بدو کو راست سوى گنج پشت
بیشتر اصحاب جنت ابلهند تا ز شَر فیلسوفى مىرهند
معرفت، سودى، نصیب سامرى نکرد که گوساله طلائى را ساخت، و قارون از کیمیاى خود طرف چندانى نیست. بوالحکم از دانش خود ابوجهل شد و بدلیل کفرش به دوزخ رفت.
معرفت واقعى به معنى دیدن محض آتش، نه یاوه سرائى که دودنشانه آتش است:
سامرى را آن هنر چه سود کرد کان فن از باب اللهش، مردود کرد
چه کشید از کیمیا قارون ببین که فرو بردش بقعر خود زمین
بوالحَکَم آخر چه بر بست از هنر سرنگون رفت او ز کفران در سقر
خود هنر آن دادن که دید آتش عیان نه گپِ دلَّ عَلى النَّارِ الدُّخان
رومى عدالت را نهادن یک چیز در جاى درست خود، و بىعدالتى را نهادن آن در جاى نادرست، توصیف مىکند. هر چه که خداوند آفریده، بیهوده نبوده است. هیچ چیز خیر و شر مطلق نیست. سودمندى و زیان هر چیز بستگى به محل نهادن آن دارد. باین جهت،معرفت نیز لازم و سودمند است:
عدل چبود وضع اندر موضعش ظلم چبود وضع در ناموضعش
نیست باطل هر چه یزدان آفرید از غضب وز حلم وز نصح و مکید
خیر مطلق نیست زینها هیچ چیز شر مطلق نیست زینها هیچ چیز
نفع و ضر هر یکى از موضعست علم زین رو واجبست و نافعست
موسى و فرعون از لحاظ داشتن دست، سر و جثه یکسان هستند، اما یکى ملکوتى و دیگرى پست و نکوهیده بوده، و تمیز آندو و از یکدیگر نیازمند معرفت مىباشد:
پَر همان و سَر همان هیکل همان موسئى بر عرش و فرعونى مهان
در پىخو باش و با خوش خو نشین خو پذیرى روغن گل را ببین
والاترین حقیقت در ژرفناى درون انسان قرار دارد، نه در اشیاء خارجى، و بر معرفت واجب است تا حقایق را بشناسد. اینکار از عهده معرفت فطرى بر مىآید که درون انسان را منور مىسازد، نه علم اکتسابى و استدلالى که واقعیت را تیره مىکند.
انسانى که براى دست یافتن بر چنین کمالاتى تکاپو مىکند، جویندهاى که قلبش باین ندا لبیک مىگوید، سالک طریقتى که بر این هدف دست مىیابد چنین انسانى در واقع یک صوفى است که روح مذهب و سرشت زهد را دارد. معرفت در درون وى به بالاترین تنویر خود مىرسد، زیرا صوفى هم آشکار کننده اسرار و هم سرى است که آشکار مىشود:
شاه امروزینه و فرداى ماست پوست بنده مغز نغزش دایماست
زانک لولاک است بر توقیع او جمله در انعام و در توزیع او
گر نبودى او نیابیدى فلک گردش و نور و مکانى و مَلَک
گر نبودى او نیابیدى بحار هیبت و ماهى و درّ شاهوار
گر نبودى او نیابیدى زمین در درونه گنج و بیرون یاسمین
1- منظور قطب است .
2 – ابیات شماره 3385و 3379-3382 از دفتر دوم.
3- ابیات 3743-3748 از دفتر دوم.
4- ابیات 1665-1675 از دفتر سوم.
5- ابیات 50-68 از دفتر سوم.
6- ابیات 32 و 3931 از دفتر پنجم
هنوز نظری ثبت نشده است. شما اولین نظر را بنویسید.