«خود»‌های زنان فلسطینی در اردوگاه‌های آوارگی

مقدمه

دولت‌ ـ‌ ملت‌های جدید هنگام نوشتن تاریخ خود شکل دیگری از سرکوب را به نمایش می‌گذارند؛ در این شکل از سرکوب، تمرکزِ بدیهی بر رهبران ملی و سیاست‌های رسمی موجب می‌شود که نقش زنان و «حوزه خانگی» در استمرار بخشیدن به مبارزات آزادی‌بخش ملی مورد توجه قرار نگیرد. در تاریخ‌های ملی‌گرا، زنان تنها به عنوان قهرمانان‌ِ زنِ منفرد یا نیروی کمکی ثبت می‌شوند؛ یا زمانی که سازمانی تشکیل می‌دهند و از این رو مکمل جریان اصلی مبارزه‌اند. ظاهراً حذف زنان، حوزه خانگی، طبقات فرودست، اقلیت‌های قومی، و افراد محلی ویژگی همه تاریخ‌نگاری‌های ملی است. در واقع، پژوهش‌گران بر این عقیده‌اند که دولت با سرکوب سایر مراکز قدرت ـ از قبیل خانواده و قبیله ـ پدید می‌آید، و ملت را به عنوان اسطوره‌ای از وحدت اختراع می‌کند و قلمروی عمومی (مردانه) را از قلمروی خانگی (زنانه) جدا می‌سازد.

تا امروز، هنوز هیچ تاریخ فلسطینی «رسمی» منتشر نشده است؛ با این حال، این ویژگی‌های رهبرمدار و مردمحورانه را در کتاب‌ها و نشریات مؤسسات مختلف سازمان آزادیبخش فلسطین ــ از جمله در مرکز تحقیقات، مرکز برنامه‌ریزی، اتحادیه‌های عمومی ــ که از سال ۱۹۶۹ تا ۱۹۸۲ در لبنان رشد کردند، قابل مشاهده است.

[…]
در جوامع فلسطینی، زنان را تاریخ‌ساز یا آگاه به تاریخ، یا دارای توانایی بازگفتن تاریخ نمی‌دانند. این موضوع نخستین بار در سال ۱۹۷۳ در اردوگاه برج البراجنه برایم روشن شد که از یک معلم ِ مردِ پناهنده برای یافتن آدم‌هایی کمک خواستم که از تجربه فسطینی بودن برایم صحبت کنند. با آنکه از کلمه «تاریخ» استفاده نکردم، او فرض را بر این گذاشت که تنها مردان، آن هم مردان مسن‌تر، توانایی انجام این وظیفه ملی را دارند، به نحوی که اولین فهرست او همه مردانی پنجاه سال به بالا بودند.

[…]
زمانی که در لبنان در تبعید به سر می‌بردم، ایدئولوژی جنسیتی به عنوان یکی از ویژگی‌های هویت ـ که هم پناهندگان را به زادگاهشان پیوند می‌داد و هم آنان را از جامعه میزبان متمایز می‌کرد ـ بیشتر از طریق گفتمان برایم روشن شد. تأکید مکرر و غرورآمیز ساکنان اردوگاه‌ها را بر این‌که «ما آداب و رسوم و سنت‌های خود را حفظ کرده‌ایم،» می‌توان نشانه‌ای از اهمیت ایدئولوژی جنسیتی در تولید هویتی فلسطینی پس از سال ۱۹۸۴ تلقی کرد۱. از این رو، یکی از ارزش‌های تئوریک سرگذشت‌های زنان در چگونگی بیان کلیشه‌های۲ فرهنگیِ «خودِ» جنسیتی‌شده با زبان خود آنهاست. این سرگذشت‌ها هم حاکی از پیوستگی با فلسطین است و هم تغییر در تبعید، چه از طریق عوامل محیطی، چه از طریق بسیج جنبش مقاومت. هدف از ارائه اطلاعات شفاهی از سرگذشت‌ زنان شتیلا در این مقاله این است که نشان بدهیم کلیشه‌های «خود» چگونه امر فردی و امر جمعی را به هم می‌آمیزند، و تا چه پایه جنسیتی شده‌اند، و الگوهای فرهنگی «زن» چگونه تحت تأثیر طبقه اجتماعی و آرمان‌ها تغییر یافته‌اند. این کلیشه‌ها تغییر میان نسل‌ها را نیز نشان می‌دهند، و حاکی از آن هستند که «خود»‌ها چگونه در واکنش به شرایط سیاسی جدید و واقعیت‌های جدید به طرز خلاقانه‌ای دوباره شکل می‌گیرند. سرکوب «خود»‌های زنان در نتیجه آوارگی، طبقه و جنسیت، نشانگر دوگانگی‌ای است که گاتمن به آن اشاره می‌کند، تحت سلطه نگه داشتن و آزاد ساختن ـ که به یک اندازه پذیرای نقشِ سازگاری و تلاش برای تغییرند.

عدم امنیت به منزله چهارچوب بازنمایی‌های زنان پناهنده از «خود»

مبنای تجربی مقاله من مجموعه‌ای است از سرگذشت‌های هجده زن از اردوگاه شتیلا که در فاصله سال‌های ۱۹۹۰ تا ۱۹۹۲ ضبط شده است. نزدیکی شتیلا به غرب بیروت موجب شده بود که این اردوگاه و مناطق مجاور آن به مرکزی برای بسیج سیاسی و نهادسازی زیر لوای سازمان آزادی‌بخش فلسطین (از ۱۹۷۰ تا ۱۹۸۲) تبدیل شود. شتیلا، هم از نظر اسرائیل هم از نظر برخی گروه‌های سیاسی لبنان، خطرناک تلقی می‌شد: قتل عام سپتامبر ۱۹۸۲ تنها یکی از زنجیره‌های طویل تلاش‌‌های متعدد برای نابودی این اردوگاه بود.

[…]
سه کلیشه جمعی بر اکثر این هجده سرگذشت حاکم بود. من آنها را به همان نام‌هایی می‌خوانم که خودِ راویان، یا همکاران فلسطینی‌ام به آنها داده‌اند: ۱) «شخصیت مبارز»؛ ۲) «شخصیت مواجهه‌گر»؛ و ۳) «زندگی ما سراسر تراژدی است.»۳ ارتباط این کلیشه‌ها با مبارزه ملی روشن است؛ همچنین است ماهیت آرمانی و اخلاقی آنها که به مخاطبان بی‌شمار ــ محلی و خیالی ــ القا می‌شود، در سرگذشت‌هایی که قرار است گواهی بر حماسه تراژیک مردم فلسطین باشند، و از این رو، به معنی واقعی کلمه «شهادت‌نامه‌هایی» هستند که امر فردی و امر جمعی را در روایت‌هایی با داعیه واقعیت به هم می‌آمیزند۴.

[…]
«شخصیت مبارز»: کلیشه غالب

رواج کلیشه «مبارز» را تعداد افرادی نشان می‌دهد که آن را بیان کردند (پنج نفر)، و تکرار آن در روایت‌های هر سه گروه سنی، که از تفاوت‌ها در سطح تحصیلات و تبار شهری/روستایی گذر می‌کند؛ و این واقعیت که به شکل حکایت‌های مجزا در چندین روایت ـ که کلیشه دیگری بر آنها غالب بود یا هیچ کلیشه‌ای بر آنها غالب نبود ـ تکرار می‌شد. «شخصیت مبارز» که در گفتمان جنبش مقاومت شکل گرفت، و شرایط جنگی در لبنان آن را رواج دارد، هم معنای ضمنی جنسیتی دارد هم معنای ضمنی طبقاتی، چرا که آن ویژگی‌های انسانی که در وجود او خلاصه می‌شود ــ یعنی قدرت، شهامت و تدبیر ــ عمدتاً ویژگی‌های زن کشاورز هستند.

[…]
ام محمد بی‌مقدمه خودش را به عنوان مبارز معرفی کرد و بر صحنه‌هایی از سرکوب بریتانیایی‌ها متمرکز شد. این روایت اوست از حمله ارتش بریتانیا به دهکده البروه طی شورش ۱۹۳۶ تا ۱۹۳۹:

«یکی به انگلیسی‌ها گفت که انقلابی‌ها توی البروه مخفی شدن. انگلیسی‌ها هم اومدن و اون‌ها رو دستگیر کردن و بردن به فضای بازی که پر از بوته‌های کاکتوس بود. ژوئیه بود. به اون جوون‌ها گفتن شاخه‌های کاکتوس‌ها رو قطع کنن و بعد اون شاخه‌ها رو انداختن روی اون‌ها و لگدشون کردن.»

پسر ام محمد در گروه دیگری از مردان بود که به آنها دستور داده بودند سنگ‌های سنگین حمل کنند. وقتی سربازها راه را بر زنان روستا که می‌خواستند برای مردها آب ببرند بستند، ام محمد مقاومت کرد:

سرباز سر راهم وایستاد. گفت: «بهِت تیراندازی می‌کنم.» من تفنگشو گرفتم و انداختم زمین، و آبو بردم برای پسرم و بقیه جوون‌های زیر درخت‌های زیتون. سیاهِِ‌ سیاه بودن، عین زغال. اصلاً معلوم نبود کی هستن. آب رو ریختم توی دهن پسرم و گفتم: «با هم قسمتش کنین.»

ام محمد موقع تعریف کردن این ماجرا با قدرت تمام نشان می‌داد چطور سرباز بریتانیایی را هُل داده کنار و تفنگش را گرفته است. بعد گفت:

«روز دوم به ما گفتن از دهکده بریم بیرون چون انگلیسی‌ها می‌خواستن منفجرش کنن. ما راه افتادیم سمت کفر یاسیف. دخترم عایشه پا به ماه بود. رفتیم سراغ یکی از قوم و خویش‌ها به اسم ام صالح، چون قابله لازم داشتیم، ولی اون حاضر نشد بیاد. بچه دخترمو با دست‌های خودم به‌دنیا اوردم.»

هم‌نشینی روشن این دو حکایت، یکی سیاسی/عمومی، دیگری خانگی/خصوصی، ویژگی روایت‌های زنان پناهنده مسن‌تر است. کنار زدن سربازی بریتانیایی و کمک کردن به دختر خود برای وضع حمل در میانه سرکوب نظامی، لحظه‌هایی از عمل مداومِ «زندگی در مبارزه» هستند. هر دو از شهامت و تدبیر راوی حکایت می‌کنند؛ در هر دوی آنها ام محمد در درجه اول برای کمک به فرزندان خود دست به عمل می‌زند، هر چند عمل او شامل حال دیگران هم می‌شود، مثل زمانی که به پسرش می‌گوید آب را با جوان‌ها قسمت کند.

[…]
خولا که از «نسل انقلاب» است و در ۱۹۶۰ به دنیا آمده، کودکی خود را در اردوگاه تل زعتر در نخستین روزهای مقاومت به یاد می‌آورَد.

«ما بچه‌ها برای فدایی‌ها غذا و آب می‌بردیم. سال ۱۹۷۳ با ارتش لبنان در جنگ بودیم. جنگجوهای مقاومت توی کوه‌ها پراکنده بودن. ما ساندویچ درست می‌کردیم و با اون‌ها به کوه می‌زدیم؛ براشون پتو و ژاکت می‌بردیم. و موقع برگشتن دبه‌های آب رو پر می‌کردیم و براشون می‌بردیم. اون موقع شش یا هفت سالم بیشتر نبود،‌ ولی شجاع و پرشور بودم. البته پدر و مادرم آدم‌های محتاطی بودن، برای همین مجبور بودم یواشکی همراه زن‌های دیگه برم.»

در طول آخرین محاصره تل زعتر در ۱۹۷۶، خولا، مثل سایر زن‌ها، وظیفه خطرناک آوردن آب از چاهی در تیررس را به عهده گرفت:

«بچه بودم، سیزده‌سالم بود، عادت داشتم برم بیرون و دبه آب رو پر کنم، از بالای تل زعتر تا دِکوانه، بیشتر از یه کیلومتر راه بود. تیراندازی می‌کردن و گلوله‌بارونمون می‌کردن. شب‌ها پیت‌های حلبی پر از آب رو برمی‌داشتیم و می‌دویدیم. به خدا قسم، یه‌دفعه تنهایی یه بشکه بزرگ رو بردم. من لاغرم ولی عادت داشتم دبه‌های آبِ به این بزرگی رو [با هر دو دست نشان می‌دهد] ببرم و به‌دو برگردم بالا.»

[…]
غلبه «شخصیت مبارز» در روایت‌های زنانِ اردوگاه‌ها ریشه‌های تاریخی متعددی دارد: در فلسطین، که زنان کشاورز در نخستین تظاهرات‌ها علیه خرید زمین از سوی صهیونیست‌ها شرکت می‌کردند؛ در انتقال فرهنگ کشاورزان به اردوگاه‌ها، که پناهندگان روستایی‌تبار در آنها اکثریتی را تشکیل می‌دادند؛ در جنبش مقاومت و گفتمان عمومی پس از ۱۹۴۸، که کشاورز را به عنوان «نماد ملی» برمی‌گزیدند۵؛ و در ماهیت پر از تعارض تاریخ پناهندگی در لبنان.

[…]
همان‌گونه که از نقل قول‌های بالا بر می‌آید، ویژگی ملی و مردمی شخصیت مبارز انتقالِ آن را در میان نسل‌ها، فراتر از شکاف شهری/روستایی، و در میان زنان تحصیل‌کرده و فاقد تحصیلات تضمین می‌کرد. آنچه در مورد کلیشه «مبارز» از همه جالب‌تر است چندگانگی آن است، که سطرهای آغازین این مقاله را به یاد می‌آورد: از یک سو محافظه‌کار در شیوه‌ای که برای بسیج زنان در عملیات پراکنده به کار می‌گیرد، بی‌آنکه هنجارهای زندگی خانوادگی را بر هم بزند؛ از دیگر سو، چنان انعطاف‌پذیر که ویژگی‌های جدیدی را که با تغییر شرایط پدید می‌آید می‌پذیرد، و در عین حال از اقدامات شخصی حمایت می‌کند.

«شخصیت مواجهه‌گر»: ابزار مبارزه اجتماعی

[…] در حالی که «شخصیت مبارز» به‌آسانی در روال عادی زندگی خانوادگی زنان پذیرفته می‌شود، و حتی به کنایه‌ای برای آنها تبدیل می‌شود، منطقِ «شخصیت مواجهه‌گر» این است که این شخصیت، که در کوره حوادث مبارزه ملی شکل می‌گیرد، به ابزاری برای مخالفت با فشارهای جنسیتی در خانواده تبدیل می‌شود. بسیاری از مصاحبه‌شوندگانی که مظهر «شخصیت مبارز» بودند ـ به‌ویژه هنگامی که در مقام مادرانِ دختران سخن می‌گفتند ـ نظرات محافظه‌کارانه‌ای در زمینه جنسیت ابراز می‌کردند.

[…]
ام مروان، مانند بیشتر دختران روستایی‌تبار نسل خود، به ازدواجی اجباری تن داده بود. ولی، برخلاف دیگران، این تجربه آتشِ شورشی مادام‌العمر را در وجودش شعله‌ور کرده بود که چندین شکل به خود گرفته بود، و برخی شعله‌ها گسترده‌تر از بقیه بودند. او دخترانش را طوری بزرگ کرده بود که با شیوه تربیت خودش متفاوت بود، آنها را به مدرسه فرستاده بود (خودش مدرسه نرفته بود)، و اجازه نداده بود قبل از آنکه آموزش حرفه‌ای ببینند، ازدواج کنند. چنین طرز برخوردی در میان زنان محروم از تحصیلِ اردوگاه‌ها غیرمعمول نیست.

[…]
یکی از وجوه مهم سرگذشت ام مروان نیاز زنان به آموزش حرفه‌ای و استقلال اقتصادی بود، افکاری که هنوز هم در محیط اردوگاه‌ها چندان پذیرفته نیست.

[…]
مقایسه نظرات انتقادی ام مروان نسبت به هنجارهای جنسیتی فلسطینی با نظرات ام نعمان، زن دیگری در همان سن و سال، بسیار روشن‌گر است. ام نعمان به من گفت که پسرانش را بزرگ کرده تا وطن‌پرست و جنگ‌جو شوند، ولی اجازه نداده دخترانش بیرون از خانه کار کنند، چه در حوزه سیاست یا در ازای دستمزد؛ چون امکان داشت به حیثیتشان لطمه وارد شود.

به‌نظر می‌رسد افکار و اعمال انقلابی ام مروان هیچ سابقه‌ای جز تجربه شخصی نداشته، زیرا او به نسلی تعلق داشت که قبل از جنبش مقاومت به بلوغ رسیده بودند. اما سرگذشت رحاب نشان می‌دهد که تجربه مقاومت در برابر دشمن خارجی چگونه می‌تواند درونی شود و به مقاومت در برابر خانواده و هنجارهای جنسیتی/اجتماعی تبدیل شود. رحاب یکی از جوان‌ترین مصاحبه‌شوندگان بود؛ او در زمان تجاوز ۱۹۸۲ دانشجو بود. روایت رحاب بازنمایی «شخصیت چالش‌گر» بود، هم به عنوان شکل غالب برای ارائه «خود» و هم آن‌گونه که در مجموعه‌ای از صحنه‌های مواجهه در روایتش جای گرفته است. نخستین صحنه به قدیمی‌ترین خاطره او مربوط می‌شد؛ در شش‌سالگی، که شاهد آزادسازی اردوگاه شتیلا از کنترل ارتش لبنان (۱۹۶۹) بود. مواجهه در صحنه مهم دیگری نیز، در پی جنگ ۱۹۸۲، بار دیگر اتفاق می‌افتد.

جنگ در ساختار روایت رحاب به اندازه‌ای نقش دارد که با روایت‌های سایر مصاحبه‌شوندگان قابل قیاس نیست، و امور شخصی را به حاشیه می‌رانَد. رحاب ماجرای طلاقش را در یک جمله بازمی‌گوید: «دبیرستانم که تمام شد، نامزد کردم، بعد ازدواج کردم، بعد طلاق گرفتم.» با اینکه رحاب در روایتش به‌اختصار از طلاقش سخن می‌گوید، به نظر می‌رسد که در زندگی‌اش «لحظه حساسی» بوده، لحظه‌ای که در آن توانایی چالشی را که در جنبش مقاومت آموخته بود، به سمت فشارهای جنسیتی/اجتماعی هدایت کرده است.

[…]
ام مروان و رحاب هر دو تبار روستایی داشتند؛ زن مسن‌تر خودآموخته بود و زن جوان‌تر پایش به دانشگاه رسیده بود؛ ام مروان بیشترِ دوران بزرگسالی‌اش کار کرده و حقوق‌بگیر بوده است، و می‌توانسته به گروه مرأه نشیطه تعلق داشته باشد؛ رحاب در گروه متفرقه (کادر تمام‌وقت جنبش مقاومت) بود. زنان مسن‌تر داستان‌هایی درباره زنان شورشی و غیرمتعارف تعریف می‌کنند، و به نظر می‌رسد هر قدر هم تعداد این زنان کم باشد، «شخصیت مواجهه‌گر» محصول یک دوره تاریخی، طبقه، یا منطقه آوارگی خاص نیست، بلکه این فرضیه‌ای است که می‌بایست در سرزمین تاریخی فلسطین و سایر مناطق آوارگی آزمود. شاید امکان شورش اجتماعی در لبنان بیشتر بود، زیرا مبنای استقلال اقتصادی زنان در آنجا گسترده‌تر بود. ولی خوانش دقیق این دو روایت نشان می‌دهد که عامل اصلی در ساختن «شخصیت مواجهه‌گر» قاطعیت در دنبال کردن یک «منطق» گریزناپذیر است. در مورد رحاب، «شخصیت مواجهه‌گر» بیشتر بیان ضروری «خود» است تا مضمونی با حکایت‌های تصادفی، بیشتر یک شغل تمام‌وقت است تا هجومی گاه و بی‌گاه به سیاست.

«زندگی ما سراسر تراژدی بوده است»

استفاده مکرر از این عبارت برخی روایت‌ها را در چهارچوب تصویر تراژدی ملی، و راوی را در قالب شاهد و مظهر آن قرار می‌داد. ویژگی جمعی این حالت از نظر ارجاعِ آن از دو حالت دیگر بیشتر بود، با وجود این از نظر سبک و به واسطه محتوای خاص خود «شخصی» شده بود. یک نمونه در این مورد باید کفایت کند، نمونه ام نعمان (متولد ۱۹۳۷، اصالتاً روستایی، و تحصیل‌نکرده).

حرف‌های ام نعمان وقایع‌نامه دربه‌دری و مرگ و فقدان بود؛ به دلیل تمرکز بر جنگ و خانواده، غیرشخصی، و به دلیل مبنایش در واقعیتِ محض، گویا و پرمعنا بود. او حرف‌هایش را با این جمله آغاز کرد که «همه زندگی ما از دست رفته است،» و بعد در ادامه صحبتش، گویی برای ثبت رسمی، اسم کامل دو پسرش را که کشته شده بودند و سومی را که از ۱۹۷۹ زندانی بود و کسی از محل زندانش خبر نداشت، به من گفت. بعد همه خانه‌هایی را که اغلب به خاطر جنگ مجبور به ترک آنها شده بود برایم شمرد، از کَبری (فلسطین) گرفته تا جنوب لبنان، بقاع، اردوگاه نهر البارد، اردوگاه برج البراجنه، اردوگاه تل زعتر، و اردوگاه شتیلا که خانه‌اش در آنجا دو بار (در ۱۹۸۲ و ۱۹۸۵) ویران شده بود.

[…]
در پایان صحبت از او پرسیدم آیا می‌خواهد چیزی اضافه کند. جواب داد:

راستشو بخواین، من دیگه حرفی برای گفتن ندارم. بِهِتون برنخوره، ولی پیش از این خیلی مصاحبه کردم. زیاد حرف زدم. ما یک عمر درباره واقعیت زندگیمون حرف زدیم و هیچ فایده‌ای برامون نداشته.

[…]
نتیجه

از منظر فمینیستی، «شخصیت مبارز» با تبدیل ارتباط میان زنان و زندگی خانوادگی به بخشی از ایدئولوژی ملی، آن را تعمیق می‌کند. سومین کلیشه غالب، یعنی «شاهد تراژدی»، به‌وضوح کسی است که، با منحصر کردن فعالیت زنان در عرصه عمومی به چند نقش محدود، هنجارهای جنسیتی را حفظ می‌کند. این قالب‌ها را می توان «تحت سلطه نگه‌داشتن» زنان تلقی کرد، که آنان را در نقش‌های جنسیتی‌ای قرار می‌دهند که ایفا می‌کنند و از طریق روایت به زنان دیگر منتقل می‌کنند، و به این ترتیب تاریخ تولید می‌کنند. با این حال، حرف‌های آنها را می‌توان به شکل دیگری تعبیر کرد، به منزله ابرازِ احترام به خویشتن که اکثر زنان اردوگاه‌ها از زن بودن احساس می‌کنند، و افتخار به هویت جنسیتی که آنان را در انواع و اقسام درگیری‌های زندگی روزمره حفظ می‌کند، و می‌تواند اهمیت فزاینده‌ای داشته باشد. داستان‌هایی که زنان درباره خود ـ به عنوان نمایندگان این کلیشه‌های جمعی (و کلیشه‌های دیگر) ـ تعریف می‌کنند، حاکی از آن است که ملی‌گرایی آنان به هیچ وجه کمتر از مردان نیست، و از ویژگی‌هایی مانند شهامت و استواری، تمایل به سخن گفتن، و دقت در شرح دادن، که لازمه مبارزه ملی است، کاملاً برخوردارند.

[…]
با توجه به اهمیت جنسیت در ساختن هویت جمعی و نقش مفاهیمِ «خود» در شکل‌ دادن به هویت‌های جمعی، می‌توان سؤالاتی درباره تأثیر متقابل ملی‌گرایی و جنسیت در بازنمایی‌های زنان فلسطینی از «خود» مطرح کرد. آیا این بازنمایی‌ها نشان‌دهنده «ملی‌سازیِ» جنسیت از سوی رهبران ملی است یا عاملی مهم از «جنسیتی کردنِ» ملی‌گرایی از سوی خودِ زنان را در برمی‌گیرند؟ آیا پیکربندی «مبارزه» را، به عنوان پیکربندی تاریخی و فرهنگی، می‌توان به سوی مبارزه اجتماعی هدایت کرد یا تداخل آن با پیوندهای ملی‌گرایانه به مراتب عمیق‌تر از اینهاست؟ آنچه با قاطعیت می‌توان گفت این است که سرگذشت‌های زنان بی‌تردید موجب غنای تاریخ ملی می‌شوند: این سرگذشت‌ها عقیده‌ای را درباره درهم‌تنیدگیِ «عرصه عمومی» و «عرصه خانگی» ابراز می‌کنند، نشان می‌دهند که تراژدی ملی چگونه در سطح خانوادگی و شخصی در اردوگاه‌های پناهندگان بازتاب می‌یابد، و چگونه مقاومت در آن سطح ادامه پیدا می‌کند. از این رو، این سرگذشت‌ها بخشی ضروری برای توضیح تداوم مبارزه فلسطینیان در شرایط بسیار نامساعد است.

۱. برای محافظه‌کاری جنسیتیِ جوامع فلسطینی مراجعه کنید به سرحان ۱۹۷۵ و پِتیت ۱۹۹۱، ص ۱۴۱-۱۴۳.
۲. اصطلاح «کلیشه» (stereotype) در این مقاله برگرفته از لوئیزا پاسرینی (Louisa Passerini) است که آن را در چهارچوب تاریخی و فرهنگی، نه روان‌شناختی تعریف می‌کند.
۳. در عربی «الشخصیه الندالیه،» «الشخصیه مواجهیه،» و «کلُّ حیاتنا مأسه.»
۴. نک. بوِرلی ۱۹۹۲
۵. سوئیدنبرگ ۱۹۹۰
Sayigh, Rosemary. “Product and Producer of Palestinian History: Stereotypes of “Self” in Camp Women’s Life Stories.” Journal of Middle East Women’s Studies 3 (2007): 86-105.

Rosemary Sayigh is a journalist and scholar of Middle Eastern History. She received her doctorate from the University of Hull and is best known for her work on the Palestinian people, particularly refugees from the Nakba who fled to Lebanon. Sayigh’s work is largely influenced by personal experience, having emigrated with her family from their home in Beirut to Cyprus during the 2006 Lebanon War.

نظرات

نظر (به‌وسیله فیس‌بوک)