در دوران به قدرت رسیدن ترامپ، ظهور پدیده‌ای جدید در بین جامعه‌ی ایرانی و به خصوص ایرانیان دیاسپورا قابل توجه و تامل است. ایستادن در کنار ترامپ کسی که ایرانیان بسیاری او را «اسب برنده» و «آخرین فرصت» گذار از جمهوری اسلامی می‌دانند، در بین بسیاری از ایرانیان خارج از کشور شدت گرفته است. جامعه‌ای که حالا تعداد بسیاری از افراد آن با هدف یک‌سره کردن کار رژیم اسلامی به راست پوپولیستی–اقتدارگرای ترامپی (با رگه‌های ناسیونالیسم قومی و ضدنخبگی) گرایش پیدا کرده‌اند.

ترامپ خود را به عنوان یک برنده‌ی ذاتی تبلیغ می‌کند. او می‌کوشد علی‌رغم ناکامی‌های اقتصادی (اعلام ورشکستگی در حداقل ۴ برهه از حیات اقتصادی) یا عدم توفیق در مهار کوید ۱۹ و باخت در انتخابات به رقیبش بایدن در انتخابات ۲۰۲۰ خود را یک انسان بی‌نهایت موفق و بدون شکست در سپهر سیاست معرفی کند. تصویری که البته خریداران زیادی هم چه در داخل آمریکا و چه خارج از آن پیدا کرده است. او معتقد است رویای آمریکایی را زنده و عظمت را به آمریکا بازگردانده است.

ایستادن کنار برنده البته که صرفن یک ترجیح سیاسی نیست، بلکه یک میل اجتماعی هم هست. میل به کسی که «می‌زند»، «می‌برد»، و «نتیجه می‌گیرد» یا حداقل روایتی این چنینی از خود می‌سازد، یک سازوکار جمعی است که در شرایط بحران فعال می‌شود. نظریه‌ی «اثر همراهی با برنده» نشان می‌دهد که در شرایط ناامنی و عدم قطعیت، افراد به‌طور جمعی به سمت کسی می‌روند که در حال بردن به نظر می‌رسد، چون این انتخاب حس ثبات ایجاد می‌کند. از سوی دیگر، نظریه‌ی «هویت اجتماعی» توضیح می‌دهد که گروه‌های تحت فشار یا تحقیرشده، با چسبیدن به یک نیروی پیروز، می‌کوشند عزت‌نفس جمعی و احساس قدرت ازدست‌رفته‌ی خود را به‌طور نیابتی بازسازی کنند. وقتی جامعه در وضعیت زیان است، وقتی آینده مبهم و تاریک به نظر می‌رسد، وقتی راه‌های تغییر به کلی مسدود شده‌اند، این مکانیزم فعال می‌شود. در چنین برهه‌هایی، گزاره‌های اخلاقی حداقل از منظر کانتی آن، جای خود را به نوعی رسیدن به هدف یا کارآمدی می‌دهد. در چنین شرایطی سوال این نیست که چه چیزی درست است، بلکه سوال این است که چه مسیر یا چه کسی می‌برد.

در این‌جاست که کشش بخشی از جامعه‌ی ایرانی به چهره‌هایی مثل ترامپ یا نتانیاهو، نه لزوماً قابل دفاع، اما قابل فهم می‌شود. این کشش الزامن از هم‌دلی با جهان‌بینی آن‌ها نمی‌آید؛ از خستگی می‌آید. از فرسودگیِ زیستن در وضعیت تعلیق دائمی. از احساس بودن در بن‌بست. از این تصور که بازی داخلی قفل شده و تنها چیزی که باقی مانده، ضربه‌ی ناجیِ بیرونی است.

در چنین شرایطی، «برنده بودن» آرام‌آرام جای «محق بودن» را می‌گیرد و به فضیلت بدل می‌شود. قاطعیت حتی اگر با خشونت هم‌راه باشد جذاب می‌شود، چون تصویر کنترل می‌سازد؛ چون به آدم‌ها این حس را می‌دهد که بالاخره کسی هست که می‌تواند «کاری بکند». اما هزینه‌ی این جابه‌جایی، کوچک نیست: اخلاق از زبان حق و کرامت، به منطق کارکرد و نتیجه تقلیل پیدا می‌کند، و تخریب و دشمنیِ کور با هر کسی که در این مسلک فکری جا نمی‌گیرد، به‌تدریج عادی می‌شود. این‌جاست که کشتن ۶۰۰۰۰ هزار نفر در فلسطین چندان هم غیر عادی تلقی نمی‌شود یا تصرف گرینلند یک حق اخلاقی و طبیعی به نظر می‌رسد.

اینجاست که می‌توان اخلاق کانتی را نه به‌عنوان یک تز فلسفی، بلکه به‌عنوان یک پرسشِ ساده و ناگزیر وارد بحث کرد:
آیا انسان‌ها «هدف» سیاست‌اند، یا فقط «وسیله»‌ای برای رسیدن به یک پیروزی فرضی؟
اگر آزادیِ ما قرار است از دلِ بی‌اعتنایی به اصول اخلاقی بیرون بیاید، آیا اصلاً هنوز می‌شود نامش را آزادی گذاشت؟

این درست که چراغی که به خانه رواست، ابتدا به خانه رواست. مخالفت با ریخت و پاش منابع و منافع ملی در مناطق «هلال شیعی» و فلسطین به دلایل ایدیولوژیک و بدون در نظر گرفتن خواست ملی، نوعی سرقت از اموال عمومی است. اما اگر پیش‌برد آزادی خودمان را با بی‌اعتنایی به رنج سایر ملل از رنج سودانی‌ها، یمنی‌ها، فلسطینی‌ها، پناهندگان، افغان‌ها یا غیره بخواهیم، اگر سقوط یک رژیم را با عادی‌سازیِ خفه کردن گفتمان‌های دیگر، یا گروه‌ها و افراد به حاشیه رانده شده توجیه کنیم، از منطق کانتی خارج شده‌ایم. در آن لحظه، ما دیگر سوژه‌ی اخلاقی نیستیم؛ تماشاگر مسابقه‌ای هستیم که فقط نتیجه‌اش مهم است. در جهان ترامپی بردن معیار حقانیت شود و خیلی زود به جایی می‌رسد که هرکس زورش بیشتر است، اخلاق را هم مصادره می‌کند.

اما بد نیست این قضیه را از زاویه دید دیگری هم مورد بررسی قرار دهیم. زندگی معاصر ما شاهد جنبش‌هایی بوده است که بدون تکیه بر اثر هم‌راهی با برنده، توانستند مخاطب انبوه بسازند. تفاوت آن‌ها نه درقدرت نظامی، بلکه در زبان روایت آن‌ها بوده است. به طور مثال جنبش «زن، زندگی، آزادی» از این دست جنبش‌هاست.

زن زندگی آزادی صرفن یک مانیفست مترقی و جلوتر از زمانه‌ی خود نبود بلکه یک زاویه دید موثر بود. زبانی که سیاست را از سطح ژئوپلیتیک به سطح بدن، زندگی روزمره و تجربه‌ی زیسته متصل کرد. این جنبش به‌جای قهرمان‌سازی، روایت ساخت. به‌جای وعده‌ی پیروزی نهایی، امکان هم‌دلی با مخاطب انبوه جهانی ایجاد کرد. زبانش پیشرو بود چون تقابلی ساده‌ساز نمی‌ساخت. کسی در آن جنبش نمی‌گفت «ما خوبیم، آن‌ها بدند». می‌گفت: این زندگی، این بدن، این حقِ زیستن، مسئله‌ی امروز ماست. فریاد زدن شعارهای این جنبش در اقصی نقاط دنیا ، هشتگ‌های رکوردشکن موفق، ورود بی‌سابقه‌ی اینفلوانسرها به تبلیغ این جنبش نتیجه‌ی همین انتخاب زاویه‌ی روایت پیشرو بود که آن را هم برای مخاطب عام و هم برای مخاطب نخبه قابل بازنشر می‌کرد.
به‌طوری که هر اینفلوانسر، هر هنرمند، هر آدم معمولی می‌توانست با بازنشرش، بدون مصادره، از اعتبارش بهره بگیرد نه آن‌که صرفن مصرف‌کننده‌ی بدون هم‌ذات‌پندار آن باشد. جنبش زن-زندگی-آزادی در زمان خود تبدیل شد به سرمایه‌ی اخلاقی جمعی. چیزی که می‌شد با آن دیده شد، بی‌ آن‌که به مصادره یا ابتذال روایت ختم شود.

این انتخاب آگاهانه یا ناآگاهانه‌ی زاویه دید درست روایت را در جنبش‌های سایر نقاط دنیا هم دیده‌ایم. در بهار عربی، روایت از “نان، کرامت، زندگی روزمره” شروع شد، و به حضور میلیونی مردم در خیابان‌ها و تصرف فضاهای جمعی انجامید.

در تایوان، زبان مقاومت به زبان دفاع از زندگی دموکراتیک و روزمره ترجمه شد، نه صرفاً دشمن‌سازی . در جنبش دانشجویی آفتابگردان تایوان در سال ۲۰۱۴ شهروندان جوان با اتکا به موبایل و پلتفرم‌های دیجیتال، به شکلی افقی و دموکراتیک در تولید روایت و تصمیم‌گیری جمعی مشارکت می‌کردند. در آن‌جا هم انتخاب زاویه‌ی روایت بود که آن خیزش را به جنبشی فراگیر و الهام‌بخش در سراسر دنیا و تیتر اول اخبار بدل کرد.

در کره‌ی جنوبی، اعتراض‌های ۲۰۱۷-۲۰۱۶ به‌جای اسطوره‌سازی، بر فساد ملموس و تجربه‌ی مشترک شهروندی متمرکز شدند.

در نپال ۲۰۲۵، سخنرانی الهام‌بخش یک جوان ۱۸ ساله، دانش‌آموزی که از آینده‌ی مصادره‌شده‌ی نسل خود، نسل زد حرف می‌زد، توانست رنج روزمره را به افقی مشترک بدل کند، نه صرفاً نفی یک قدرت مستقر.

و در مقابل، فاجعه‌هایی مثل یمن یا نسل‌کشی در سودان، با تمام عمق فاجعه– به دلیل نوع روایت‌پردازی، نتوانستند مخاطبانی انبوه را به خیابان‌ها بیاورند. نه چون رنج در آن‌جا کم‌تر بود، بل‌که چون روایتشان از فاجعه، یا بیش از حد انتزاعی بود، یا بیش از حد ژئوپلیتیک، یا نشان‌دهنده‌ی جنگ قدرت‌های داخلی اپوزیسیون برای کسب قدرت حاکم بود، یا حاوی رنج انسان‌های بی‌نام و بدون چهره‌ای که فهم مخاطب از ارتباط حسی با آن‌ها و درک میزان رنجشان عاجز بود.

رنجی که روایت نداشته باشد، دیده نمی‌شود، حتی اگر واقعی‌تر از هر چیز دیگری باشد.

مسئله این نیست که مردم بی‌اخلاق‌اند یا بی‌تفاوت. مسئله این است که روایت‌ها تصمیم می‌گیرند کدام رنج قابل هم‌دلی است و کدام نه.

با یادآوری این مثال‌ها بازگردیم به میل به ایستادن کنار «برنده».

امید پیروزی ملت ایران دقیقاً از جایی زنده می‌ماند که منطق ماشین کشتار خامنه‌ای جنایتکار و رژیم جهنمی اسلامی را بازتولید نکند. از جایی که میل به «برنده» به میل به «معنا» ترجمه شود. جایی که در آن زبان سیاست از دست خشونت‌سالاران داخلی و خارجی به تجربه‌ی زیسته، به زندگی روزمره، به بدن‌های زخم‌خورده‌ای که زیر همین ماشین سرکوب له شده‌اند بازگردد. اگر از خود می‌پرسیم چرا قتل عام وحشیانه‌ی هزاران نفر از مردم معترضمان، به صدر اخبار نمی‌آید، باید به زاویه‌ی روایتی که از این جنایت چنگیزخانی ساخته‌ شده بازگردیم.

تجربه‌ی زن–زندگی–آزادی در روایت‌سازی ثابت کرد که می‌شود در برابر جنایت‌های خامنه‌ای و دستگاه مرگش ایستاد، بدون قهرمان بیرونی، بدون منجی، و بدون تعلیق اخلاق. نشان داد که می‌توان مخاطب انبوه ساخت و هم‌زمان مشروعیت آفرید؛ نه با وعده‌ی پیروزی فوری، بلکه با ساختن روایتی که انسان را دوباره به مرکز سیاست برگرداند.

راهِ پیشِ روی پیروزی پایدار ملت در آستانه‌ی رنسانس ما بیش از آن‌که نظامی یا ژئوپلیتیک باشد، روایی است:
۱- ساختن روایت‌هایی که عاملیت جمعی را برجسته کنند؛
۲- پیوندزدن رنج‌های پراکنده به افقی مشترک؛
و ۳- بازنگری در رویکردمان به اخلاق.

پیروزیِ پایدار از همین‌جا می‌آید.
از جایی که مردم نه تماشاگرِ نبردِ قدرت‌ها، بلکه کنشگرِ روایتِ خودشان باشند.
نه به امیدِ این‌که «کسی ببرد»، بلکه با این آگاهی که ماشین کشتار را نمی‌شود با منطق و روایتی از جنس خودش شکست داد.

شاید این مسیر کندتر به نظر برسد، اما مسیری است که می‌تواند پیروزی را به آزادی ترجمه کند، نه به شکلی دیگر از سلطه و مرگ. تجربه‌ی سال ۵۷ نشان داد که برنده‌شدن، اگر با معنا و روایت انسانی، اخلاق سیاسی و نهادسازی دموکراتیک همراه نباشد، می‌تواند جامعه را نه به آینده، بلکه به سردابه‌های یک نظم اقتدارگرا و ‌‌دیستوپیایی قرون‌وسطایی بازگرداند.

علی مستولی‌زاده

جامعه‌شناس (دکتری جامعه‌شناسی از دانشگاه واترلوی کانادا)
 
 
 

نظرات

نظر (به‌وسیله فیس‌بوک)