آسیب شناسی “روزمرهگی”
شناخت حقیقت انسان را آزاد میکند
م .بیگی
مقدمه. در فرهنگ فارسی معین “روزمرگی” یا “روزمره” امر روزانه یا کار روزانه معنا شده است و همین معنا در فرهنگ فارسی عمید نیز ملاحظه میشود. در “فرهنگ بزرگ سخن” به سردبیری آقای حسن انوری مقصود از “روزمرگی” روزمره بودن است، حالت کارهای روزانه، یکسان و بدون تنوع و در مذمت از آن نقل میشود:
از این به حق زار زندگی… و روزمرگی پلید به درآئید.
یک تذکر
بنیاد این نوشته براساس نظرات نویسندگان که درذیل نام آنان را میآورم تنظیم شده است:
۱ – برخی آثار دوست عزیز کمال خسروی.
۲ – مزاروش – نظریهی بیگانگی مارکس.
۳ – روبین – نظریهی ارزش مارکس.
۴ – فروم – الف: آسیب شناسی هنجاریت. ب: از داشتن به سوی بودن. هردو مقاله به زبان آلمانی.
مقدمه
در فرهنگ فارسی معین “روزمرگی” یا “روزمره” امر روزانه یا کار روزانه معنا شده است و همین معنا در فرهنگ فارسی عمید نیز ملاحظه میشود. در “فرهنگ بزرگ سخن” به سردبیری آقای حسن انوری مقصود از “روزمرگی” روزمره بودن است، حالت کارهای روزانه، یکسان و بدون تنوع و در مذمت از آن نقل میشود:
از این به حق زار زندگی… و روزمرگی پلید به درآئید.
میتوان “روزمرگی” را با واژهِ روزانهخواری و یا اصطلاح غیرادبی نشخوارکردن مترادف خواند. اما دراین معانی و تعاریف تنها بخشی از واقعیت، یعنی هرآنچه که درسطح توصیف قابل تفسیر و تامل است، آشکار میشود و این معانی قادر نیستند علل “روزمرگی” و حقیقت پنهان شده در پس آن را که انسان را وادار به دنبالهروی از خود مینماید، روشن نمایند و فقط با گذار به جهان تبیین است که حقیقت درونی “روزمرگی” و پنهان مانده از انسان کشف میگردد تا در نقد آن بتوان محملی را برای آگاه کردن اکثریت عظیم مردم فراهم آورد.
در معنائی، در تعاریف آمده در بالا، “روزمرگی” سراسر ناهنجار در زندگی انسان برآورد شده است که متناظر با ایدئولوژی، ناآگاهی و بیگانگی برنما میشود. اما چنین تعبیری از”روزمرگی” و متناظر جلوه دادنش با ایدئولوژی، بیگانگی و ناآگاهی درواقع با کُنهِ “روزمرگی” خوانائی ندارد. از این رو زمانی که آگاهی راستین وروتین انسان درشکل “روزمرگی” با فعالیتش دربخشهائی از زندگیاش منطبق شود، دیگر نمیتوان “روزمرگی” را با آن مقولات متناظر دانست. به عنوان مثال در کشوری اسلامی خانودهای که والدین میان دختران و پسرانشان چه بلحاظ حقوقی ازجمله ارث بردن و چه در مورد آزادیهای اجتماعی تفاوتی قائل نمیشوند این آگاهی که فعالیت روزانهی آنان را رقم میزند، به مثابه امری روتین دیگر متناظر با ناآگاهی به شمار نمیآید که در فصول دیگر درهمین نوشته به توضیح بیشتر آنها خواهم پرداخت. اما سعی اساسی من دراین نوشته تفسیر و نقد محتوائی از “روزمرگی” است که فعالیت انسان را بدون آنکه انسان به کُنهِ فعالیتش، یعنی پیوستار درونی آن، آگاه شود، شکل میبخشد.
پیش از پرداختن به اصل مطلبِ “روزمرگی”، با بررسی بحران کنونی در جهان سرمایهداری آغاز میکنم تا برای خواننده منظور واقعی من از این واژه روشنتر شود و ثابت خواهم کرد چرا نبایستی این فرایند نقشگرفته و تعیینکننده در زندگی انسان را دستکم گرفت.
در بحران پولی و مالی فراگیر درسال ۱۴۰۲(۲۰۲۳) در سراسر جهان انسانها دائمآ بامقولاتی چون “سیاست پولی انقباضی” یا “سیاست پولی انبساطی” مواجه شدند که شناخت از آنها نقش بسا پراهمیتی را در کشفِ راز از این بحران ایفاء میکند.
“سیاست پولی انقباضی” به مثابهِ سیاست اوراق قرضهِ دولتی کارکرد دولت در مهار تورم است. مقدار بهرهِ اوراق قرضهی دولتی از طرفی باید بالاتر از بهرههای بانکی باشد تا دولت قادر شود آنها را به فروش رساند و چون پول حاصل از فروش این اوراق عمدتآ صرف مخارج وهزینههای روزانهِ دولت میشود و در زیرساختها سرمایهگذاری نمیگردند، بدین خاطر مقدار بدهیهای دولت مرتبآ افزایش مییابد. دراین مورد خاص مثلآ دولت آمریکا سالانه مبلغی بیش از یک تریلیون دلار بهره میپردازد که مجبور است برای پرداخت آنها یا بار دیگربه انتشار بیشترقرضههای دولتی روی آورد و یا این مبلغ و یا بخشی از آن را از بانکها قرض بگیرد. ازطرف دیگر چون به کارگیری این سیاست نرخ تورم را کاهش میدهد به این شبهه دامن میزند که سیاست قرضهِ دولتی امری مثبت در مبارزه با تورم است، حال آنکه کاهش نرخ تورم تنها به بهای ممانعت از رشد دیگر شاخههای اقتصادی به ویژه بخش تولیدی ممکن میگردد. این ترفند(ترکند) سیاسی که کاهش نرخ تورم را امری مثبت و قابل پذیرش برای تودهها جلوهگر میسازد دقیقآ کاهش رشد اقتصادی در دیگر شاخهها را که نتیجه این سیاست است لاپوشانی میکند وعملآ میتوان تحمیل “روزمرگی” را در این سیاست مزورانه به تودهها مشاهده نمود که به آنچه در سطح پدیداری قابل توصیف و توجیه است و مورد پذیرش تودههاست، بسنده میکند تا با سکوت راجع به حقیقت این سیاست، راز بحران را ناگشوده پنهان نگه دارد.
در عمل، راز “روزمرگی”، تقسیم کار است که انسان را وادار به پذیرش آن میسازد و این مرده ریگ شوم در زندگی انسان قادراست به یاری “روزمرگی”، کار اجتماعی را با تقسیم آن یکسان برنما گرداند. بدین ترتیب “روزمرگی” بیانگر کمبود استعداد آدمی در شناخت کار اجتماعی است، امری که انسان را وادار مینماید با مسائل سطحی خود را مشغول نماید و به جوهر(پیوستاردرونی) مسائل نپردازد که نتیجهی آن عدم تشخیص تمایز میان مسائل مهم از غی مهم است.
میتوان اذعان نمود که “روزمرگی” با این کارکرد از عدم شرکت فعال و یا بیخیالی و هر کوشش مربوط به وظائف اساسی در زندگی، یعنی نازندگی، منشاء میگیرد. مثلآ گفتگوهای بی حاصل از خرید یک ماشین، صحبت راندن دربارهِ زندگی یک هنرپیشه، یک ورزشکار، یک پادشاه، سخن راندن راجع به بیماری و سفر و این نوع گپ زدنها که خودشان دلایلی برای صحبت کردن میشوند و صحبت کردن خود مبدل به یک شئی چیزگون میگردد و وقت گذراندن بدین طُرق، یعنی گفتگوهای بیهوده، نشانگر “روزمرگی” است که اگر زبان چیزگونشده قادر به صحبت میبود، میتوانست راجع به سخن گویانش، امید آنان نیز همانگونه صحبت نماید.
سخنان روزمره بیش از هرچیز حاوی این کارکردند تا انسان بتواند راجع به خود صحبت نماید و به موضوعات تمام نشدنی چون خرید ماشین، بیماری، سفر و این قبیل چیزها ادامه دهد. از این رو میهمانیها، خود تبدیل به بازارهای مکاره کوچک میشوند تا حوائج انسان را در قالب صحبتهای روزمره شکل بخشند. این گونه چیزگونشدن محاورات که ریشه در منفرد شدن انسان دارند، سرشتنشان انسان جداافتاده از دیگران در جامعهی سرمایهداری است که فرد انسان را به تودهی انسان مبدل میسازد. “روزمرگی” انسان را از دیگران دور میسازد تا او را وادار به گزینشهای اجباری گرداند. امری که در ترس خود را برنما میسازد. بدین نحو که انسان هم ترس از ارتباط دارد و هم ترس از تنهائی و عملآ در این گزینش اجباری است که گپهای روزمره برای انسان مبدل به اعتیاد میشوند.
به انسانها در مدارس، دانشگاهها و نهادهای گوناگون آموزش داده میشود که همه چیز را آسان بگیرند و اگر فردی تذکر دهد جهان کنونی با مشکلات عدیده در آن را نمیتوان آسان گرفت او را قدیمی (امل) و یا اقتدارگرا میخوانند. دلیل آن هم بسیار ساده است اولآ احتیاج مبرم جامعه به دستیار در بخشهای خدماتی و فنی با حداقل معلومات. دومآ ادعای این نظام که نباید کسی را به کار وادار کرد. اما در پس این گفتهِ به ظاهر عقلائی، اقتداری پنهان در تمامی زمینههای زندگی در جنب و جوش است تا توسط تلقین، “منِ” انسان را به “من”ی که ابژه شده است، دگرگون سازد.
با پیشرفت صنعت و بکارگیری ماشینها در تولید کالاها از کار بدنی کاسته شد اما همچنین فکرکردن نیز به ماشینها سپرده شد. روشن است که انتقال کار یدی از انسان به ماشینها انرژی بسیار زیادی را برای انسان، آزاد کرد، لاکن روشن نیست که انرژی آزادشده در کدامین عرصه، آن هم به صورت وظیفهای خلاق بکارگرفته شده است تا انسان قادر شود از آن انرژی بهره جوید. بدینسان انسان با ترفند آسان گرفتن زندگی و با پیشرفت صنعت به انسانی پراگماتیست مبدل شده است، انسانی که در توجه به خود، محیط انسانی و طبیعی به گونهای محو و مبهم عمل مینماید تا کارکرد پراگماتیستی اش را عقلانی بشمار آورد و همواره این پرده را که دربرابر چشمانش قرارداده است جاودان پابرجا نگه دارد.
“روزمرگی” با آسان جلوه دادن مسائل، موضوعات اجتماعی را نسبی میسازد تا بتواند هماره از مباحث اصولی شانه خالی کند. یکی از مهمترین این موارد همان گفتار کلیشهای میباشد که مدعی میشود عقیده آزاد است؛ که از طرفی منطقی و قانع کننده به نظر میرسد اما ازطرف دیگر بسیاری از مسائل در این گفتار موجز به شرح ذیل ناگفته باقی میمانند:
۱ – مخدوش شدن تفاوت میان عقیده و نظریه
۲ – ذکر آزادی بدون ابرازنظر درمورد این حقیقت که آزادی در این نظام تابع منافع مالکیت خصوصی و تابوی بنیادین دراین جامعه است.
۳ – گویندهی این ادعا نسبت به “منطق ویژه هرموضوع ویژه” بیتوجه میماند و عقیدهِ باصطلاح آزادش را دربیان میپذیرد ولی به دنبال اثبات علل آن نیست و در هر بحثی سرآخر بدون ارایهِ هیچ دلیلی میتواند در فرار از بحث منطقی بگوید من این طور فکر میکنم و بدین ترتیب رابطهای ولنگارانه با کشف حقیقت امور واقع برقرار میکند و در نتیجه درگفتگوها و یا مباحث میتوانند احساسات و تجاهل، حقیقت را از میدان دورنمایند.
اما در پس این سادهسازی ولنگارانه در عمل پنهان کردن هستی شناسی در ذیل انسان شناسی است جایی که انسان شناسی، انسان را به مثابه موجودی عام و انتزاعی درنظر میگیرد، مبارزهی طبقاتی را نادیده میانگارد تا قادر شود طبعات حاصل از این موارد عام و انتزاعی را به کل تاریخ نیز تعمیم دهد و نتایج مطلوب از آن را بدست آورد. انسان غرقه شده در این مغاک ایدئولوژیکی به عنوان مثال به دلایل جنگ در جامعه نمیپردازد، بلکه علل جنگ را به سرشت بافته شده در طبیعت انسان فرافکن میکند، امری که میتشرلیش جامعه شناس آلمانی آن را همچون جهیزیهِ ارث رسیده از طبیعت به انسان توجیه میکند که به عنوان ارثیهِ درونماندگار در انسان قابل تغییر نیست و تنها به یاری روشنگری و بردباری میتوان از وقوع جنگ جلوگیری کرد و یا پس از وقوع و با مهار خشونت از تالانگریش کاست. بنابراین وقتی در محاورات روزمره ادعا میشود که باید به عقاید دیگران احترام گذارد، با چنین ترفندی حقایقی مانند استعمار و استثمار به عنوان مسائل عینی و تئوریهای کلان در جامعه، نسبی قلمداد میشوند و ابراز نظر دربارهی آنها تا سطح نظریهِ شخصی کاهش مییابند. لاکن بازهم پیروان نسبی کردن نظرات قادر نیستند شرح دهند چرا بایستی به عقیدهِ یک نژادپرست و یا یک فاشیست احترام گذارد. حتی اگر از موضع انسان دوستی که نقطهی عزیمت اش انسان شناسی است، حرکت نمائیم بازهم قادر نیستیم برای این عقاید ایدئولوژیکی احترام قائل شویم.
دراین نظام، “روزمرگی” در بیشترین سطوح بدین خاطر رفتار انسان را قالب بندی میکند زیرا همراه با فرانمودها، اشکال وارونه در این جامعه را امری حقیقی که با طبیعت انسان سازگارند، منطبق میخواند تا انسان را با این اشکال وارونه هویت دهد. سیاست هویتی که با اهمیت قائل شدن ویژه برای موضوعات ابژکتیو و تابع کردن انسان (سوژه) به آنها، و در روشنگری اش با بیش توجه ایش به سطح توصیف، و کم دقتیاش به سطح تبیین، قادراست فرد منزوی را در مرکز انسان شناسی مستقر سازد و با این برداشت جامعه را نه بر حسب طبقات، بلکه بر اساس گروهها، تقسیم بندی نماید و جنبشهای اجتماعی را با اتکاء به این تقسیم بندی در سطح سیاسی اساسآ نه در مبارزه برای نفی سرمایه، بلکه رفع موانع برای رشد آن توجیه نماید. بدین سان قادر میشود انسانها ر اقانع سازد که گروهها تعیین کننده اند و هیچ منافعی جز منافع گروهی وجود ندارد تا با این ترفند مطالبات انتقالی را به ورطهی فراموشی سپارد. لاکن این مطالبات انتقالی اند که قادرند خواستهها و منافع گروهی و فردی وجزئی را به عنوان خواستههای راهکاری به مبارزهی طبقاتی پیوند زنند تا آن خواسته ها را از مبارزات راهبردی جدا نسازند و خواستههای گروهی، فردی و یا جزئی را به بخشی از مبارزه در انقلاب سیاسی برای کسب هژمونی مبدل نمایند. بنابراین کارکرد “روزمرگی” در ممانعت از این پیوند، تقلیل خواستهها به مطالبات جزئی و بیشترین تاکیدش برجنبههای ذهنی افراد است، تا سیاست هویتی آنان را به سیاستی درونگروهی و یا خرده طبقاتی مبدل نماید.
موضوع بنیادین برای انسان، آگاه گشتن به توانشهایش و پی بردن به ریشهِ آنها، یعنی نیازش به ابراز توانشهایش، در جهان است و نه فقط نیاز صرفش به بهرهبرداری از جهان. توقف دراین بُعد و درجازدن در آن، شناخت انسان را از سطح ضرورت و نه رهائی از قیود آن فراتر نمیبرد. عملآ این کارکرد “روزمرگی” است که بهرهبری بدون حد وحصر از جهان را هدف زندگی برای انسان قرار میدهد و رسیدن به آن هدف را نیز آزادی میخواند و بدین ترتیب حرکت از هستی شناسی را مخدوش میسازد که به این مسالهِ با اهمیت در این نوشته به طور اساسی خواهم پرداخت.
در بستر زندگی انسان سه عامل و یا نظام توامان باهم و هم مستقل از یکدیگر کنشهای انسان را رقم میزنند که عبارتند از:
۱ – نظام احساسی (غیرعقلایی)، ۲ – نظام عقلانی و ۳ – نظام جمعی.
سیستم آموزشی در جامعهِ نوین با هدف بهرهبری از جهان کوشاست تا انسان را تابع نظام غیرعقلایی (اشراق – درک شهودی) نماید و تصمیمگیری از این طریق را مفید برآورد کند، امری که دامنهِ روزگستر “روزمرگی” را هرچه پرتوانتر پهناور میسازد و با ارجاع توجه به یکی از نهادهای مهم در این نظام، یعنی بازار وتاثیراغواگرش بر انسان، میتواند شناخت آدمی را به فعالیت “روزمرگی”اش در بازار خلاصه سازد که در اصطلاح عوامانه گفته میشود به “آنچه قلب میگوید گوش فراده”. چنین ترفندی با درهم آمیختن بخشی از واقعیت با دروغ، درک شهودی را بجای تعقل واقعی جا میزند تا از شناخت حقیقت ممانعت بعمل آورد تا بتواند با نسبی جلوه دادن مسائل در تصمیمگیری فرد و جمع تزلزل ایجاد نماید.
“روزمرگی” توسط نسبی کردن مسائل نه تنها انسانها را با این ترکند (ترفند) از همدیگر جدا میسازد، بلکه کوشا میشود با تکیه براین واقعیت که انسانها در محیطهای جغرافیائی و فرهنگهای مختلف و با کسب تجربیات گوناگون زندگی میکنند، این واقعیت را به یک جدائی دائمی میان آنان تعمیم دهد و نتیجه گیرد که تصمیمگیری جمعی اگر هم ممکن باشد، حداکثر در یک قلمروی جغرافیائی – سیاسی محدود، آنهم میان گروههای ذی نفع، ممکن میباشد.
طبیعی است که فرهنگها مختلف اند اما زمانی که از جهانی شدن سخن میرانیم بایستی قادر شویم نقاط مشترک بین این فرهنگها را نیز برجسته نمائیم. فرهنگ بورژوائی از جهانی سازی که چیزی جز مناسبات سرمایهداری نیست سخن میگوید جائی که دراین مناسبات، فرانمودی قادر گشته است به عنوان یک عامل قدرقدرت جهانی، یعنی حاکمیت پول به مثابهِ اصل عام، در مراودات بین فرهنگهای مختلف نقش تعیینکننده ای ایفاء نماید. همچنین در سطح سیاسی، فرهنگ بورژوائی در تبلیغ دموکراسیاش و با تاکید بریکی از اصول آن، دنیاگرائی (سکولاریسم)، خود بیانگر جهانیسازی این نظام در جهان میباشد که شرح خواهم داد که حاکمیت پول و دموکراسی بورژوائی به مثابهِ واقعیتهای مادی و عینی جهانیسازی عواملیاند تا “منِ” واقعی انسان، آنهم در سطح جهان، خود را درخانهاش حس نکند.
“روزمرگی” موضوعی است اجتماعی، لاکن در شکل مرجعیتی نامرئی، ولی با ذهنیتی فراگیر فعالیتهای انسان را قالببندی میکند به نحوی که شیوهی بودنِ ما را تغییر داده است. امروزه بدون گوشی هوشمند زندگی برای انسان ناممکن شده است. مثلآ وقتی گرسنه میشویم به ندای درونیمان گوش فرا نمیدهیم، بلکه به ساعت نگاه میکنیم. بدین نحو”روزمرگی” قادر میشود زمان درونی ما را در سرداب خانهی بی اعتمادی به زنجیر کشاند تا زمان بیرونی را برما حاکم گرداند. بدین گونه در”روزمرگی” زمان بیرونی به عنوان مرجعیتی دروغین بر انسان حاکم میشود که بسیار بی رحم در انسانیت زدائی از انسان فعال است تا با جانشین کردن خود بجای حقیقت بتواند تامل در زندگی انسان را نافعال نماید. زمان بیرونی به عنوان یک مستبد دیوانسالار پرقدرت لاکن نامرئی، فعالیت های ما را تنظیم میکند و به قول مارکس در این جامعه “زمان همه چیز و انسان هیچ چیز” است. تخریب هستی واقعی انسان، یعنی عدم شناخت توانشهای درونی اش توسط “روزمرگی”، بسیار نامحسوستر از تخریب طبیعت بیرونی عمل میکند زیرا “روزمرگی” با هیاهو و غوغا میتواند فعالیت انسان را در کسب پول آزادی جا زند و بدین سان قادر است زمان کمی در کسب پول را که اشباع ناپذیر است جانشین زمان کیفی نماید.
یکی از مهمترین عوامل در نقد “روزمرگی” و در بسیج کارگران افشای نقش مزد به عنوان پرداختی در قبال فروش کارشان و بدین دلیل مزد را درآمد کارگران قلمداد نمودن، میباشد که هر دو حالت آگاهی وارونهای را از خودشان در ادراک کارگران بازتاب میدهند تا کارگران این ادراک وارونه را آنچنان ملکهی ذهنشان سازند تا به این باور نائل شوند که مزد حق آنان و سود حق سرمایهداران است که با ریسک کردن سرمایهشان، نانآور آنان شده اند. بنابراین کارگر ناآگاه با هرکسی که این حقیقت دروغین را به چالش کشاند، طبق محتوای این ضربالمثل فارسی:
خواهی نشوی رسوا همرنگ جماعت شو
به مقابله برمیخیزد زیرا محتوای آن “روزمرگی” را در برداشت کارگر و در شکل همرنگی با جماعت و در عدم چالش با اینگونه هنجارهای جاری دروغین توجیه میکند تا او را وادار سازد با هر فردی که وارونه بودن این حقیقت را برای او شرح دهد، با دیوانه خواندنش از او دوری جوید.
بنابراین بازگشت به شناخت واقعی از جهان، یعنی شناخت از حقیقت “روز مرگی” است که پرده استتارکنندهی آن را به کنار میزند تا انسان به جوهر این نکته واقف شود که:
باید حقیقت را شناخت زیرا شناخت حقیقت انسان را آزاد میکند.
فصل اول: عصرروشنگری و”روزمرگی”
کالبدشکافی “روزمرگی”
جامعهِ مدرن سرمایهداری با پنج مولفهاش (هومانیسم، لیبرالیسم، اندیویدآلیسم، سکولاریسم و لائیسیسم) عصرروشنگری را با شاکلهِ ویژهاش، یعنی اصالت عقل، از دیگر اعصار متمایز میکند. در عصر روشنگری اصالت عقل قادرگشت اسطورهِ عقل را جانشین اسطورههای سنتی در مرکز کارکردهای انسان برنشاند و بعد از آنکه دانش و فنآوری را باین اسطوره اضافه نمود به اسطورهِ عقل به مثابه یک انتزاع واقعی، به ظاهر این توانائی را داد تا شناخت هر پدیدهِ درحال جریان در جامعه و همچنین حل معضلات در آن را تنها به یاری عقل ممکن شمارد و بدین سان عقل را مقبول انسان و مورد پذیرش او قرارداد. با این کردار عقل توانست تابوهای لاهوتی ماقبل سرمایهداری را نفی نماید تا تابوهای ناسوتی که به انسان جدا افتاده از دیگران هویت میبخشند، جانشین آنها گرداند. بنابراین نقد روشنگری خود دلیلی در نقد “روزمرگی” است. روشنگری که خود زائیدهِ قانون ارزش، یعنی شالودهِ اساسی و انتزاعی پیکریافته دراین نظام، قادر است ،همواره عقل را به رفتارهای غیرعقلانی وادار نماید که میتوان عملکردهای غیرعقلائی عقل را درسطوح اقتصادی، فلسفی و سیاسی اثبات نمود.
روشنگری درمتن رشد مناسبات سرمایهداری شکل گرفت و با آزاد نمودن انسان از وابستگیهای ایدئولوژیکیاش به آموزشهای سنتی، این توانایی را بدست آورد که برای به اصطلاح انسان آزاد در جامعهِ مدرن نوع جدیدی از آموزش را تدوین نماید و کوشا گشت آموزش جدیدش را برحسب مدل علوم طبیعی مقبول طبع انسان سازد. لاکن در فرایند آزادسازی انسان از وابستگیهای سنتی همچنین انسان کارورز را از شرایط مادی و عینی تولید زندگیاش جدا ساخت و آن شرایط را به عنوان سرمایه در قطب مقابل و در تقابل با او تثبیت و مستقرنمود. نتیجه یکچنین آزادسازی انسان کارورز از شرایط طبیعی کار و مناسبات اجتماعی وابسته به آن باعث شد که کار خود او نیز خصلتها و تعینات ویژهِ اجتماعی اش را از کف بدهد و به کار نامتفاوت انسانی مبدل گردد، یعنی کاری که جنبههای کیفی جدید اما انتزاعی و کمیتی قابل سنجش و اندازهپذیر به خود گرفت که انسان را نیز به شیئی اندازهپذیر متحول گرداند و عقل روشنگری را قادر نمود همانند علوم طبیعی قواعدش را وضع نماید که عملا به مخدوش شدن تفاوتهای اصولی میان علوم طبیعی و علوم اجتماعی منجر گشت که در ذیل به توضیح آنها خواهم پرداخت.
وجه مشترک و مهم چه در علوم طبیعی و چه درعلوم اجتماعی تاکید کردن بر استقلال موضوع علم و روش شناخت آن است که در علوم طبیعی موضوع شناخت همواره برونماندگار برای سوژه است که چنین امری در مورد علوم اجتماعی صدق نمیکند، لاکن روشنگری کوشا است تا این شیوه را برای این علوم نیز معتبرجلوه دهد تا در “روزمرگی” اش انسان را به قبول سرسری آن خو دهد.
درحالی که در علوم طبیعی سوژه همواره دربرابر موضوعش خارجی و برونماندگار است و تعامل میان آنها، هستی هیچ کدام را مورد پرسش قرار نمیدهد در علوم اجتماعی چنین نیست. جائیکه در علوم طبیعی، موضوع، شئی خارجی است و رابطهی بین انسان (سوژه) و موضوع (ابژه)، یعنی شئی خارج از سوژه، برقرار میشود، در علوم اجتماعی این رابطه بین انسانها صورت میگیرد و در نتیجه تعامل میان انان (کنش و واکنش، تاثیر و تاثر، طرح نقشه و تحقق آن) میتواند رابطهِ میان انسانها را در معرض آزمون هستی و نیستی قرار دهد. در علوم اجتماعی شرط علمیت دانش در وحدت و تضاد و در تقابل یا تعامل انجام میگیرد و چنین تقابل یا تعامل هویت سوژه و ابژه را مشروط مینماید. نتیجه آنکه در علوم طبیعی به علت خارجی بودن موضوع علم این امکان بوجود میآید که علم را از علم شناسی جدا سازیم بدین نحو که موضوع علم امکان فرض گرفتن “مرجع” خارج از علم را میپذیرد. اما در علوم اجتماعی به دلیل آنکه وجود “مرجع” با سرشت خود این علوم بهم بافته شدهاند، مفروض داشتن چنین “مرجع” را از همان ابتدا نفی مینماید. تفاوتهای دیگر میان این دو شاخه از علوم را تلخیصوار میتوان اینگونه ذکر نمود:
موضوع در علوم طبیعی عمدتآ برخلاف علوم اجتماعی دست ساختهِ انسان نیست لذا امکان تناقض پیکریافته در علوم اجتماعی به عنوان امری گریزناپذیر شامل علوم طبیعی نمیشود. بدین خاطر پراتیک و دانش بکارگرفته شده در شناخت موضوع در این دو رشته نیز متفاوت میباشند. در حالی که شیوهِ تحقق در علوم طبیعی، فنی و متکی برخرد ابزاری است، در علوم اجتماعی ماهیت تحققپذیری اتکاء به تاویل و خرد ارتباطی، یعنی شناخت مناسبات میان انسانها، دارد. بدین دلایل تفاوت مابین این دو نوع علم تنها شامل دایرهِ اثرگذاری و اثربرداری سوژه و ابژه نمیباشد، بلکه همچنین مناسبات میان آن دو علم را نیز مشخص مینماید. بدین سان که در علوم طبیعی ابژه همواره برونماندگار و انشقاقی نسب به سوژه باقی میماند، حال آنکه در علم اجتماعی مناسبات میان آنها شکل درونماندگار – برونماندگار، یعنی هم انشقاقی و هم بهم پیوسته، را به خود میگیرد. لذا برخلاف علوم طبیعی که در آن نقشه یا برنامه میتواند صد درصد تحقق یابد، زیرا پراتیک خودزاینده و خودزیینده و خودگستر موضوع را تغییر نمیدهد بعکس در کارکرد صد در صدی در علوم اجتماعی بایستی بدنبال رد پای ایدئولوژی بود زیرا پراتیک خودزاینده به دلیل پیش افتادنش از برنامه و به عنوان عاملی عینی و ویژه، خود برنامه را در شکل وجودیش دستخوش تحول میسازد و شناخت تحول جدید، پراتیک سوژه را در راستای آن متحول میگرداند. بدین رو درعلوم طبیعی نظریه در تحلیل نهائی با واقعیتها که میتوانند پیچیده و تودرتو باشند سروکار دارد که همواره شیوهِ وجودی اند و دربرگیرنده دانش و عملآ فرانمودهای حاصل از این واقعیتها علت احکام ناراست و دروغین اند. لاکن در علوم اجتماعی انسانها با موقعیتها روبرویند و لذا فرانمودها دراین علوم خود عضوی از پیکرهِ این موقعیتها میباشند که در شکل واقعیتها خود را برنما میسازند، واقعیتهائی که پوشانندهِ ماهیتها میشوند و اگاهی باین نوع واقعیتها بدون درک ماهیتشان چیزی جز آگاهی کاذب پیکریافته نمیباشند. بدین دلایل سوژه در علوم اجتماعی به عنوان حاملِ نظریه، بیرون از موضوعش واقع میشود تا اصل برون ماندگاری را تحقق بخشد و دقیقآهمین سوژه به مثابهِ مخاطب ایدئولوژی در درون موضوع قرار میگیرد تا رابطهِ نظریه را در متن تعامل و تفاهم به رابطهای مبتنی بر نقد منفی (نقد سلبی) و نقد مثبت (نقد ایجابی) استوار گرداند به نحوی که پراتیک این دیالکتیک برون ماندگار – درون ماندگار، محملی برای حل این محال نما (پارادکس) میگردد. بنابراین شناخت واقعیت در علوم اجتماعی تنها از طریق نقد و افشای راز موقعیت این واقعیت ممکن میگردد که مناسبات بین انسانها را ایدئولوژیکی میسازد و عقیده را جایگزین نظریه مینماید تا به یاری آن قادر شود انسان را به کارکردهای “روزمرگی”، مانند پذیرش حرام و حلال ها در دین اسلام، در شکل عادات وادارنماید.
عدم فهم این دیالکتیک درون ماندگار- برون ماندگار انسان را مجبور میسازد برای علمی قلمداد کردن علوم اجتماعی مطابق با الگوی علوم طبیعی، یا به انشقاق سوژه و ابژه وفادار بماند که سرانجام مقام سوژه بودنش را تا مرز یک مفسر در شناخت موضوع و نه تغییردهندهِ آن تقلیل میدهد و یا این که سوژه خود را به عنوان ایدئولوژی طبقاتی دربرابرایستای اجتماعیاش منحل میکند و از سوژه بودنش غافل میشود و دنبالهرو حوادث و اتفاقات میگردد که شعار”تودهها سازندهِ تاریخ اند” مثال بارزی برای آن میباشد.
علم اجتماعی علمیت نظریه اش را در روشنگریش از طریق برون ماندگاری نسبت به برابرایستای اجتماعی و نقد همین برابرایستا را توسط ستیزهجوئی درون ماندگارش نسبت به آن تامین میکند. در علوم اجتماعی نظریه با یک عایق از پراتیک جدا میشود که این عایق همانا ایدئولوژی میباشد. کارکرد نظریه در درون ایدئولوژی نقد است، یعنی آنچه که عینیت ممکن را برای موضوع و علمیت ممکن را برای خود فراهم مینماید تا نظریه را تا سطح تئوری خاص در علم ارتقاء دهد. اما کارکرد ایدئولوژی در نظریه جانبدار ساختن آن است. لذا نظریه در علوم اجتماعی – تاریخی که دربرگیرندهِ مبارزهِ طبقاتی است، برای آن که بتواند تا سطح تئوری علمی ارتقاء یابد، باید قادرشود مرزهایش را با ایدئولوژی طبقاتی مشخص نماید. نظریه د راین علوم هم از ایدئولوژی ریشه میگیرد و هم برنقد آن استوار میشود. در حوزهی “نقد منفی و یا نقد سلبی” تا جانبدار بماند و در حوزهی “نقد مثبت یا نقد ایجابی” تا با آن یکی نشود.
پیدایش و زایش علوم اجتماعی جدید و پایگیریشان متناظر با مبارزهِ طبقاتی ضدسرمایهداری است که واضع آن مارکس میباشد که میتوان آن را سپهر نقد نامید و مارکس شالودهای را بنا ریخت که میتوان با ارجاع به آن علوم اجتماعی را به دوران پیش از مارکس و بعد از او تقسیم نمود.
گفته میشود که علم را بایستی از آن جا دنبال کرد که قطع شده است امری که درموارد ویژه ناراست است زیرا دراین گفته، روشنگری توانست خودش را به مثابهی ظرف عام علم مطرح سازد تا نظریهِ مارکس را نیزوجهی ازوجوه در این ظرف عام قراردهد وعملا به نقطهِ عطفی که مارکس با کشفیات اش آشکار ساخت ودامنهی تاثیرگذاری وتاثیرگیری این علوم را از سطح توصیف و تبیین بورژوائی فراتر برد وبر خرد روشنگری به عنوان تنها معیار علم نقطه پایانی گذارد، بی توجه میماند.
عقل روشنگری زمانی قادرگشت خود را به عنوان ظرف برگتر در علوم اجتماعی و تنها معیاربرای آنها و برحسب معیارهای علوم طبیعی، مقیاس سنجش در علوم اجتماعی سازد که انسان را به شئی اندازه پذیر مبدل کرد و در این کارکرد قادر شد خود را تصدیق شده ادراک نماید که چنین برداشتی نمیتوانست مورد پذیرش مارکس واقع شود. طبق نظریهِ مارکس در جامعهی سرمایهداری، علوم اجتماعی توجیه کنندهِ آنکه دراساس ایدئولوژی های گوناگونی اند که عقیده را جانشین نظریه میسازند، زمانی این علوم توانستند بنا را براصول علوم طبیعی استوار سازند وقتی که جامعهی انسانی انسانیت اش را ازدست داد. میتوان اذعان نمود که خرد روشنگری ازجانبی جهان را از جادوهای لاهوتی سنتی اش رها کرد تا عقل را به جای آنها مستقر گرداند اما از جانب دیگر وهم زمان بااین کارکردش از انسان، شیئی درخور عقل روشنگری که قابل سنجش و اندازه پذیر باشد، ساخت وبدین سان به جادو دراین نظام در شکل ناسوتیاش پیکر بخشید. درحالی که عقل، روشنگری اش را به عنوان ملک الطلق مطلق بر کرسی داوری برنشاند که تخطی ازقوانین وقواعدش را مجاز نمیداند، دقیقا “نقد اقتصادسیاسی” به مثابهِ علم ویژه و درتمایز از دستگاه شناخت شناسی بورژوائی که محصوردر سطح توصیف و تبیین تعیین شده توسط عقل روشنگری بود، فراتر رفت و نقد خود خرد روشنگری را به عنوان عمده ترین مانع در انکشاف جامعه مورد آماج انتقاد قرارداد.
در عمل وقتی نظریهِ جدید و ویژه ای را در ظرف بزرگتری مورد مداقه قرار میدهیم ناخودآگاه ویژگی این نظریه را که فراتر ازآن ظرف بزرگتر میرود، نادیده میانگاریم و دقیقآ این کارکرد “روزمرگی” درعرصهِ علم بورژوائی است که دانشمند را وادار مینماید تا درچارچوب آن ظرف بزرگتر اندیشه نماید تا تمامی دست آوردها را تابع خواستههای سرمایه گرداند. عالم علم فیزیک با پذیرش ویژگی خاص تئوری نسبیت انیشتین درک میکند که علم فیزیک به دوران پیش از انیشتین و بعد از او تقسیم میشود. لاکن این حقیقت را عالم علوم اجتماعی برای کشف قانون ارزش مارکس قائل نیست لذا یا اساسآ آن را نفی میکند و یا به عنوان طرح نظریهای میان نظریات دیگر، آن را در ظرف برگتر علوم اجتماعی قرارمیدهد و برای آن هیچ گونه ویژگیِ خاصی قائل نمیشود.
اگر پیش از عقل روشنگری “هرچیزی” برحسب فرامین طبیعی منتج از الهیات تفسیر میشد و خدا خودش در این الهیات معیار خود بود حال این “هرچیز” فرامین قوانین طبیعیاش را نه از الهیات، بلکه از عقل میگیرد و دقیقآ مهمترین نقص عقل روشنگری همان عقل است که به مثابهِ تنها معیار و ظرف برگتر وادار میشود خودش را معیارخودش فرض بگیرد تا بدینسان خود را فراتاریخی جا زند. درتقابل با این تنها معیار فراتاریخی بود که “نقد اقتصادسیاسی” از جانب مارکس وضع شد و این امکان را برای انسان فراهم کرد تا با اندیشیدن به “منطق ویژهی هرموضوع ویژه” خود را از دایرهِ شیطانی “روزمرگی” عقل ناب که حال دین ناسوتی انسانها شده است، رها سازد.
مارکس در انتقاد به اقتصاد سیاسی شرح میدهد که اقتصاد سیاسی سرمایهداری تمام امکانات فراخیزی از شرایط کنونی راندیده میگیرد زیرا جامعهِ سرمایهداری را پایان تکامل تاریخ میخواند بدین معنا که تحولات اجتماعی را برپایهِ تحولات در درون این نظام، جائی که عقل این نظام را جاودان برنما میسازد، ممکن میشمارد وواضع نوعی فلسفه تاریخ میگردد که طبق آن روند تاریخ انسان، برپایه یک طرح پیشا به اوج تکاملش درجامعهی سرمایهداری رسیده است.
دراین شیوهِ تفکر چون دانشمند بورژوا ملاحظه میکند که مثلآ بیگانگی از آغاز تاریخ تاکنون امری جاری دراجتماع بشری بوده است بجای آنکه بیگانگی را طبق هستی شناسی اجتماعی تفسیر نماید این زمینه را ترک کرده تا بیگانگی را مطابق براصل انسان شناسی توضیح دهد که نتیجتآ وادار میشود بیگانگی را جزئی از صفات ذاتی در انسان به شمارآورد، یعنی تداوم “روزمرگی” از طریق غیرتاریخی جلوه دادن علل بیگانگی. چنین متفکری توجه نمیکند که هستی ویژه در هر دوران، نقش کار در زندگی انسان بوده است و چون کار به عنوان هستی ویژهِ اجتماعی درهر عصر گونهِ خاص خود را داراست لذا بیگانگی کار درهر دوران در شکل ویژهای خود را بازمینمایاند. به عنوان مثال کار در جامعهی فئودالی کار مجرد نیست لاکن در جامعهِ سرمایهداری چنین است و لزومآ کارمجرد به مثابهِ موضوع ویژه، بیگانگی خاص خود را در شکل بتوارگی تولید میکند که اگر موفق به تشخیص آن نشویم، مجبور میگردیم بیگانگی را وابسته به سرنوشت ازلی و ابدی بشری که از آن راه گریزی نیست، تاویل نمائیم، یعنی طبیعت ثابت و لامتغییر در انسان که دقیقآ پذیرش این جزم است که به تفکر “روزمرگی” درسطح علم دامن میزند. انگلس در انتقاد به بیگانگی شرح میدهد “بیگانگی ناشی از شیوهی تولید است که همهِ روابط طبیعی و عقلانی را واژگونه میکند. بنابراین میتوان آن را شرایط ناخودآگاه بشریت نامید”۱. مارکس دراین مورد شرح میدهد “اما تا زمانی که شیوهِ ناخودآگاه و بی اندیشهِ کنونی را تولید میکنی و قربانی سلطهِ تصادف هستی، تا همان زمان نیز بحرانهای تجاری باقی خواهند ماند”۲. لذا راه برونرفت از تضادها ایحاد شرایط خودآگاه بشریت است، یعنی غلبه بر بحرانهای اقتصادی. به دیگرسخن معضل این است که چگونه میتوانیم در شناخت سرشت اجتماعی – تاریخی هستی شناسی خاص اقتصاد سیاسی بورژوا ئی دیدگاه معرفت شناسی و روش شناسی را از زاویه و منظر هستی شناسی خاص این موضوع ویژه بررسی نمائیم تا قادرشویم بر انفصالات حقنه شده توسط عقل روشنگری غلبه نمائیم.
عقل روشنگری با یک خطکشی غیرواقعی میان تعقل و طبیعت توانست طبیعت را تنها از دیدگاه منفعتجویانه بررسی نماید تا سلطه بر طبیعت را توسط عقل توجیه نماید و بدینترتیب اسطورهای از عقل را به نمایش درآورد که خود علت بحران در کارکرد عقل شد. زیرا چنین اسطورهای رابطهی ارگانیگ بین فرد انسان با دیگر انسانها و طبیعت را مخدوش کرد و مناسبات بین این سه عامل را بر پایه ایدئولوژی و در انفکاک از همدیگر مستقرنمود و درشکل عقل ناب که خود انتزاعی بیش نیست و بیانگر تبیین در نظام سرمایهداری، کوشا است تا از این دیدگاه انتزاعی به حل معضلات در جامعه پاسخ دهد.
“نقد اقتصاد سیاسی” درواقع نقد تبیین بورژوائی است که از مرزهایی که خرد روشنگری برایش تعیین کرده است، تخطی نمیکند. خرد روشنگری سلطه بر طبیعت را انکار میکند تا رابطهِ این نظام را با طبیعت عقلانی جلوه دهد و عملآ همین انکار خود دلیل قانع کننده ای است که خردستیزی اش را برملا میکند. عاِلم آراسته به خرد روشنگری باین باور میباشد که فرهنگ غربی قادر گشته است خود را از جبرهای طبیعت رهاسازد و فرهنگی را بناء نماید که نه بر اجبارات طبیعی و احساسات، بلکه برپایهی رفیع علم استوار میباشد. حال از چنین دیدگاهی به داوری زندگی مردم درفرهنگ های دیگر که همگی آنها را اسیر طبیعت و حسیات میخواند، میپردازد و قصد دارد با صدور این تمدن ناجی زندگی مردم در آن فرهنگها شود و بدین سان قادر است که نقش مخرب خردستیزی استعمار را در قالب صدور تمدن توجیه نماید. لاکن بربریت موجود و جاری در چنین ادعائی که خود را در غربمحوری نشان میدهد، ریشه در پذیرش عقل روشنگری دارد۳.
خرد روشنگری در جدائی قهرآمیزش از انسان و طبیعت قصد دارد اندیشه را در شکل “خرد ناب” و بدون دخالت حسیات، واقعی نشان دهد تا نیت خردستیزانهاش را در این گفتهِ که “در پول هیچ احساسی نیست” عقلانی جلوه دهد که در واقع این خواسته منطبق با “جوهر” یا “پیوستار درونی” این نظام، یعنی “کارمجرد” است که برای خرد روشنگری پنهان میماند و این خرد را مجبور میسازد با اشکال نمودی و فرانمودی “کارمجرد” خود را مشغول گرداند. پنهان ماندن “کارمجرد” عقل روشنگری را با طبیعت بیرونی “کارمجرد” در شکل پول منطبق میسازد و طبیعت بیرونی که کسب هرچه بیشتر پول را هدف عینی انسان و نتیجتآ عقلانی برآورد میکند، عامل بسیار مخرب و کشنده ای در تقابل با طبیعت واقعی و بیرون ازانسان در شکل سلطه برطبیعت و طبیعت درونی انسان در قالب تحقیرانسانی که در رسیدن باین هدف شکست خورده است، را آشکارمینماید. زمانی که سلطهِ خرد روشنگری در قالب این شکل از تفکر، فرد انسان را در بنیاد خویش به فردی که باید قادر به رقابت باشد، استحاله میکند، دقیقآ غلبهِ همین استحاله است که فرد کسب پول بیشتر را عقلانی میخواند و آگاه به چیزگون کردن خود و دیگران نمیشود و خرد روشنگری قادر میشود این چیزگون شدگی را در مقیاس جهانی و به مثابهِ کارکرد عقل و امری جهان شمول جا اندازد. بدین دلایل خرد روشنگری در موقعیتی قرار میگیرد که میتواند “فردیت یابی” انسان را که امری مثبت است، به فردگرائی مبدل نماید تا فرانمود رقابت را به عنوان مسالهای عقلانی به انسان حقنه نماید جائی که کاربرد چنین خردی سبب میشود انسان تک افتاده از دیگران را در مثله شدن هرچه بیشترش تشدید بخشد. دقیقآ این چهرهِ دوگانهِ یانوشی خرد روشنگری در بروز بحران خود را آشکارا عیان میسازد و برملا مینماید که جنبشهای پاگرفته تحت لوای دموکراسی، حقوق بشر و این نوع ایدئولوژیها سرانجام کارشان به ناکجا آباد منتهی میشوند، به نحوی که فردی چون هابرماس را در دفاع از این محوریت فرهنگی، آن هم نه برای نخستین بار، وادار نمود در دفاع از اسرائیل، جنایات وارده آمده بر مردم غزه را توجیه کند.
تحکیم و استقرار”عقل ناب” انسان متفکری چون کانت را وادشت تا با دست آویز کردن “عقل ناب” به عنوان تنها معیار متذکر شود “روح بازرگانی با جنگ ناسازگار است، دیر یا زود در هر کشوری دست بالا را خواهد گرفت و قدرت پول که معتمدترین قدرت است طبقات حاکم را مجبور میکند به سرعقل بیایند و از شر تمایلات نیاگرائی شان خلاص شوند و به هرقیمتی صلح کنند”. پس وقتی کانت روح بازرگانی را بنیاد آزادی قلمداد میکند و آزادی را مشمول به پذیرش تجارت مینماید و وسیلهِ رسیدن به آزادی را در پول خلاصه میگرداند و کارکرد پول را فراسوی ارادهِ انسانها برمینشاند و قدرت برآمده از پول را معتمدترین عامل در مناسبات بین انسانها ارزیابی مینماید که تنها به واسطهِ پول صلح ممکن میگردد، عملآ به دفاع ازن قطه نظری پرداخت که امروزه میگوید “پول برجهان حاکم است” و نه انسان، یعنی جهان متجسدشده در پول بر جهان زندهِ انسان حکم میراند و بدین ترتیب کانت رابطهِ بین سوژه و ابژه را وارونه میسازد تا به یاری “عقل ناب” آن را نیز عقلائی جازند. کانت توجه نکرد و نمیتوانست توجه نماید که قدرت پول در افزایشیابی آن است و این افزایشیابی تنها از طریق استثمار نیروی کار و یا استعمار سرزمین دیگران میتواند تحقق یابد. و یا بازهم زمانی که کانت رابطه سلطه را در اجبار کردن فرد به کارکردن، مثلآ برده، خلاصه میکند ولی قرارداد آزاد برای کار میان دو نفر را که در ظاهر بدون اجبارعملی میشود عقلانی میخواند دقیقآ نسبت به فرایند پیدایش نظام سرمایهداری که انگیزهِ اساسیاش سلب مالکیت از کارگران بود، بی توجه ماند. کانت سعی کرد مسائل پیچیدهِ اجتماعی را به یاری اشراق به حقوق اجتماعی حل و فصل نماید و واقف به کارکرد ایدئولوژیکی قرارداد آزاد نگردید که این ایدئولوژی رابطهِ بین تئوری و پراتیک اجتماعی را جدا مینماید و دقیقآ تبیین چنین جداسازی است که به کاربرد عقل روشنگری به عنوان ایدئولوژئی عام و انتزاعی و به مثابهِ معیار سنجش هر چیز، پایان میبخشد.
عقل روشنگری تابوهای ناسوتی دراین جامعه را جاودان میسازد و آزادی در حفاظت از این تابوها را در آگاهی انسان برمینشاند، یعنی وابستگی آزادی در تقید به پذیرش تابوهای ایدئولوژیکی، و توجه نمیکند که “ایدئولوژی به مثابهِ آگاهی وارونه به واقعیت وارونهی سازماندهی ذهن برای تثبیت آن است از این رو متضمن آزادی نیست زیرا آزادی را به بند میکشاند. ذهن اندیشنده سوژهی واقعی است و عینیت خود را در پراتیک مییابد. مخلوق قراردادن این ذهن عینی به رازپندارکشاندن عینیت ناسوتی میشود”۴. “بنابراین در علوم اجتماعی – تاریخی، تئوری با یک عایق از پراتیک جدا میشود. این عایق ایدئولوژی است. کارکرد تئوری در درون ایدئولوژی نقد است، یعنی آنچه که عنیت ممکن را برای موضوعش و علمیت ممکن برای خودش را میسازد”۵.
دیدرو شرح میدهد که توفیق انسان در نقد به عظمت آسمان و فروکشاندن خدا از سریر قدرت به او این امکان را میدهد که به نقد قدرتهای حاکم دراین جهان روی آورد، چون به نظر او این دوقدرت با هم میزیند و باهم برمیخیزند و با هم زوال مییابند. دیدرو در توضیح تقابل بین “مال من و مال تو” و همچنین نفع شخصی و عمومی خواستار تابع نمودن اولی تحت فرامین دومی و ایجاد تعادل میان آنها میشود. اما چون تعادل بین نیازهای فرد و جمع را به محدودکردن نیازها وابسته میکند، وادار شد نیازها و محدودیت شان را امری طبیعی و ثابت ارزیابی کند که توسط عقل میتوان آن را عملی نمود. از آن جا که نیروی مادی که بتواند ادعای دیدرو را عملی گرداند، وجود ندارد، ناخودآگاه مجبورگشت ادعایش را به راه حل خودش تبدیل نماید، یعنی دفاع آرمانی از قدرت عقل که بدین سان در دام ایدئولوژی عقل گرفتار گشت. اگر در علوم طبیعی عالِم آن همواره نظریهاش را توسط یک نیروی مادی اثبات میکند در علوم اجتماعی در عدم شناخت این نیروی مادی میتواند دانشمند دراین علوم این نیروی مادی را به ایدئولوژی و نقش آن محول نماید که در جامعهی سرمایهداری این نقش را خرد روشنگری به عهده گرفته است.
نفی عقل روشنگری به عنوان ایدئولوژی به معنای نفی تمامی مقولاتی میباشند که به آن حقانیت میبخشند، مانند حقوق بشر، برابری و آزادی. زیرا خود عقل روشنگری به علت انتزاعی بودنش وتبدیل کردن انسان به شئی اندازه پذیر، انسان ستیز وسرکوب گرانسان است وچون محور درونی اش اجماعیت بخشی غیراجتماعی است که انسانها را به عنوان افراد منفرد وایزوله شده در تقابل باهم دیگر وادارمیسازد تا محصولات شان را که حاصل کار خصوصی شان میباشند، با یکدیگر مبادله نمایند، آنان را وارد مناسباتی میکند که اولآ این مناسبات سرشتی بیرونی و بیگانه با انسانها دارد، دومآ این مناسبات پیوستار اجتماعیای را پدید میآورد که همچون قدرتی بیگانه دربرابرآنان قرار میگیرد و سومآ این مناسبات شکل ویژهای از سلطهی عینی را حقنه مینماید که به عنوان امری طبیعی و لذا انتقاد ناپذیر برنما میشود بدین معنا که روابط اجتماعی را به روابط مستقل شده و خارج از اختیار انسانها درمیآورد.
اگرشرایط غالب در جوامع پیشاسرمایهداری سرشتی متافیزیکی و ادیان مسلط در این جوامع خصلتی لاهوتی داشتند حال نظام سرمایهداری نیز با طرح عقل به عنوان دین ناسوتی سرشت متافیزیکی ویژهای را استوار میکند که رابطهِ اجتماعی در آن تحت سیطرهِ مبادلهی محصولات کار خصوصی انسانها قرار میگیرد و مبادلهِ این محصولات در شکل کالا به قدرتی بیگانه تبدیل میشود که انسانها را به انقیاد و فرمان بری از آن وادار میسازد، یعنی همان بت وارگی در این نظام که عقل روشنگری قصد دارد مبادله کالائی سرمایهدارانه را به امری فراتاریخی ارتقاء دهد تا تابعیت از آن را در”روزمرگی”، کارکرد عقلانی انسان جلوه دهد.
یکی دیگر از تفاوتهای اصولی بین علوم طبیعی و علوم اجتماعی در این نظام شکل پدیداری (نمود) است که میتواند اغواکننده و فریب دهنده باشد وموانعی را در شناخت پیوستار درونی ایجاد نماید. وظیفه درهردو علوم آن است که با تشریح این موانع به یاری سپهر تبیین و براساس دلیل (استدلال عقلانی) و برهان (استدلال با اتکاء به تجربه) پیوستاردرونی را بازشناسی و رابطه اش را با شکل پدیداری مستدل سازند. لاکن تبیین این موانع نظام سرمایهداری امری بسیار غامض است زیرا در این نظام و در بیشترین موارد شکل پدیداری میتواند از طرفی آن چنان پیوستار درونی را پنهان سازد تا قادر شود خود را در مقام پیوستار درونی جا زند و جانشین آن شود. از جانب دیگر در این جابجائی اشکالی پدیدار میشوند که محتوای آنها نه پیوستاردرونی واقعی، بلکه شکل پدیداری است که خود را بجای پیوستار درونی جا انداخته است که این اشکال را فرانمودین مینامیم و بازتاب شان در ادراک انسان این توهم را ایجاد میکند که آنها پدیدارهای واقعی شکل گرفته و استوار بریک پیوستار درونی میباشند. دقیقآ عقل روشنگری سعی میکند تا این توهم را عقلانی جلوه دهد و بدین ترتیب مانعی در شناخت و کشف راز این اشکال فرانمودین ایجاد مینماید تا ادراک انسان را به قبول این اشکال فرانمودین خو دهد که چنین ادراکی “روزمرگی” را پابرجا تداوم میبخشد. طبیعی است که عقل روشنگری با پذیرش فرانمودها و عدم آگاهی به وارونگیشان سعی مینماید این اشکال را نظریهِ علمی قلمداد سازد لاکن به علت سرشت ایدئولوژیکی فرانمودها، آنها سازندهی عقیده درانسان اند وعملآ ایدئولوژی قادراست درغیاب علم خودش را جانشین آن گرداند وبدین سان این توانائی را بدست میآورد تا عقیده را به جای نظریه جا اندازد. بدین ترتیب ایدئولوژی میتواند رابطهِ بین تئوری وپراتیک را بگونه ای قطع نماید تا طرح خودش را به عنوان طرح واقعی از زندگی جا اندازد به نوعی که عقل روشنگری خودش را دراین طرح وارونه تصدیق شده درک میکند. لذا این وارونگی در”روزمرگی” اش قادر میشود کارکردهای انسان را به مثابهِ طرح واقعی اززندگی نظم بخشد.
وظیفهِ علوم اجتماعی در مبارزه با ایدئولوژی حاوی این مشخصهِ اجتماعی است که علم به عنوان فرایندی سوبژکتیو و طرح نظریه زمانی کارکردش با موفقیت به پایان میرسد که عمل انتقال دانش به مثابهِ یک عینیت و همچنین آگاهی بدان را در جامعه آنگونه فعلیت بخشد که به عنوان تئوری در نفی ایدئولوژی که انتزاع پیکریافتهای بیش نیست، خودش را مستقر نماید تا بتواند از جانبی عینیت موضوع اش را اثبات کند و از جانب دیگر با اتکاء به عینیت موضوعش، علمیت اش را وضع نماید.
آدورنو در انتقاد به خرد روشنگری شرح میدهد “خود – ویرانگری بی قرار و بی پایان روشنگری، اندیشهورزی را ناگزیر میکند که آخرین بی عاری خام سرانه دربرابر عادات و گرایشهای روح زمانه را نیز از خود براند”۶. چنین خرد ویرانگر بدین نحو خود را در “روزمرگی” انکشاف میدهد که رابطه اش را با حقیقت و یا کشف آن را نسبی و از این رو ولنگارانه میسازد و چون خرد روشنگری خودش را به عنوان تنها معیار سنجش هرچیز جا میزند گریزگاهی برای پوپولیسم و پراگماتتیسم بوجود میآورد که هردو چیزی جز اموری خردستیزانه بیش نیستند.
در”روزمرگی” حقنه شده توسط عقل روشنگری چانه زدن حول واژهی حقیقت و نه کشف و تشریح محتوای آن عمده میشود و تعریف دلخواه از حقیقت بازاری از عقاید را برپا میسازد که حقیقت در آن همچون کالائی، یعنی یک چیز، در معرض فروش گذارده میشود. مثلآ رای اکثریت را بدون محتوای آن، حقیقت نامیدن و کوشش برای بدست اوردن رای اکثریت را آزادی و عدالت جازدن که در عمل آگاهی را چیزگون مینماید و ریشهی این آگاهی چیزگون، درخود خرد روشنگری است و چنین خردی صفات اکتسابی انسان را تابع این حقیقت چیزگون شده مینماید.
یک چنین آگاهی چیزگون شده “منِ” انسان را که باید سوژه باشد در مقابل چیزها از جمله مناسبات شئیوارشده میان انسانها سرگردان رها میسازد به نحوی که دراین مناسبات فرایندهای اجتماعی چون فقیرسازی، بیکاری و به حاشیه راندن مردم در جامعه تمامآ چون یک چیز برنما میشوند و نه به عنوان روند های منبعث از تضادهای درونی دراین نظام که خرد روشنگری برداشت واقعی از آنها را وازنش کرده است تا انسان را در کارکردهای “روزمرگی” اش به پذیرش این چیزها وادارنماید. بدین دلایل عقل روشنگری که استثمار و سلطه و جنایات منتج از آنها را چون حوادث طبیعی و در شکل چیزها در ادراک انسان بازتاب مینماید، قادر میشود که احساس انسان را نسبت باین جنایات بی تفاوت گرداند تا این اجحافات را در شکل آمار و در “روزمرگی” حقنه شده برای انسان، شناخت ازحقیقت قلمداد نماید.
پیدایش و زایش “روزمرگی” در این شکل از آگاهی چیزگون شده خود حاصل بتوارگی کالائی در سرمایهداری است زیرا سرمایه در این نظام به عنوان سوژهِ خود مدار قادرشده است سوژهِ واقعی، یعنی انسان را، به چیزی در میان چیزها مبدل کند. سرمایه به مثابهِ سوژهی خودمدار ازیک سو کارگران را به چیزهای ارزشافزا، به چیزی درمیان چیزها دگرگون میسازد که در بازار همچون کالا داد و ستد میشوند. از سوی دیگر بازار را به عنوان نهادی بی طرف که در آن میتوان آزادانه تجارت کرد، برنما مینماید. بدین سان نقاب اجتماعی را بر چهرهِ کنشگران اجتماعی برمینشاند که از طرفی بینش کارگر اسیر افتاده در پس این نقاب را طوری شکل دهد تا کارگر فکرکند در مبادلهِ آزاد واقعآ فروشندهِ کارش میباشد و از طرف دیگرسرمایهدار هم آگاه نمیشود که سرمایه خودمدار، شخصیتوارگی سرمایه است که او را قادر میسازد تا در قامت سرمایهدار ظاهرشود تا با واردشدن در مناسبات تولیدی مشخص روابطش را با دیگران برقرارنماید.
این نقاب اجتماعی همچنین به کارگر و سرمایهدار صورتکی از سوبژکتیویته را عطا میکند تا در “روزمرگی” حقنه شده، خودشان را به مثابهِ دو انسان آگاه، دو سوژهِ با اراده درک نمایند. اما این دو سوژهی به اصطلاح آگاه درک نمیکنند که تنها به عنوان عوامل جنبش ارزشافزائی و ارزش آفرینی میتوانند عمل نمایند و رابطهی مشخص بین آنان وابسته به وضعیت سلسله مراتب خاص در فرایند بازتولید سرمایهداری است که مناسبات میان آنان را بتواره کرده است. روبین در تشریح بتوارگی مینویسد “این جا شاهد دو خاصیت اقتصاد کالائی هستیم: شخصیت وارگی اشیاء و تبدیل روابط تولیدی به اشیاء (روابط میان اشیاء) و مادیت یابی جنبههای اجتماعی تولید و شخصیت وارگی مبانی مادی تولید”۷.
خرد روشنگری همچون عقلانیتی نابینا و از این رو ایدئولوژیک به غایتی درخود استحاله یافته است. درحالی که انباشت مهارنشدنی و بی حد و مرز سرمایه که به میانجی صرف نیروی کار میتواند تحقق یابد، خرد روشنگری را همواره وادار میکند این جوهر اجتماعی را از روند تولید به بیرون از آن تبعید نماید تا قادر شود به ضرب خرد ناب روند انباشت سرمایه را وابسته به بازار و با وساطت رقابت درآن عقلانی متجلی گرداند. بدین رو خرد روشنگری میتواند با چیزگون جلوه دادن بحران، ارزیابی علل آن را نه برحسب مناسبات تولید اجتماعی بین طبقات و با تضادهای آشتی ناپذیرش، بلکه به اجحافات و اشتباهات سرزده از جانب افراد، سرشکن سازد تا آنان را نیز هم سنگ با اشیاء سازد و به لحاظ حقوقی خواهان مجازاتشان گردد. پس وقتی که خرد روشگری قادر باین جابجائی است، میتواند هنگام بروز بحران نفرت از بیکاری و سایر مصیبتهای منتج از آن را مثلآ به حضور خارجیان در کشور نسبت دهد و مدعی شود که با اخراج آنان میتوان بر بحران بیکاری غلبه کرد تا بدین ترتیب بروز بحران را به مثابهِ عاملی بیرون از فرایند تولید ارزش و تحقق آن مطرح نماید تا در “روزمرگی” اش به نفرت از خارجیان دامن زند که امروزه خود را در رشد راستگرائی تا فاشیسم جدید در کشورهای غربی آشکارا نشان میدهد.
اگر روشنگری را به معنای آگاهی از ترس و غلبه بر آن ترجمه نمائیم، آگاهی چیزگون شده توسط خرد روشنگری نمیتواند انسان را از ترس رها نماید. خرد روشنگری معتقد است که میتواند مهار سرنوشت انسان را به یاری عقل به خود انسان واگذار نماید. لاکن هربار بروز بحران خلاف این ادعا را اثبات میکند و آشکار میشود که سرمایه خودمدار و سوژه شده مانع از این کار است و دقیقآ ترس از بیکاری خود را در اشکال گوناگون بیماریهای روانی پدیدار میسازد که در سال ۲۰۲۲ در آلمان ۱۳۲ میلیون ساعات کار بدلیل بروز بیماریهای روانی نزد کارگران از بین رفت، حال آنکه ساعات کار ازبین رفته به علت اعتصاب به رقمی به مراتب کمتر در آمار درج شده است.
نتیجه آنکه فراگذاری از این انفصالها در علوم اجتماعی بدون تسلط تئوریک بر مسائل پیچیدهٍ اقتصادی – اجتماعی ناممکن میشود. از این دیدگاه نیز میتوان درچالش به اصلاح طلبان موفق شد جائی که آنان به یاری عقل، جویای بهبود در تغییر وضعیت موجود ولی با حفظ ساختار کنونی تولیدی و روشنگری منوط به آن میباشند، به تضادهای واقعی جاری دراین نظام که قصد تقابل با آنها و خنثی نمودنشان را دارند، بی توجه میمانند، زیرا با معیارکردن عقل روشنگری حل این تضادها را نه براساس بودشناسی هستی اجتماعی، بلکه برپایهی انسان شناسی ممکن میشمارند.
فصل دوم: قانون ارزش و “روزمرگی”
پیش از آنکه قانون ارزش و”روزمرگی” برآمده از آن را در این فصل آن هم تنها با توجه به فرایند گردش سرمایه مورد بحث قراردهم تعریف برخی مفاهیم میتوانند در تفهیم بحثها دراین فصل رهگشا باشند. این تعاریف عبارت اند از:
۱ – ارزش چیست؟ ارزش شیئت یافتگی کارمجرد (پیوستاردرونی، ذات، جوهر) و یا سرشت اجتماعی کار در جامعهِ سرمایهداری است.
۲ – ارزش چگونه خود را پدیدار مینماید؟ در شکل مبادله، زیرا ارزش به مثابهِ هویت عینی محصول کار و در شکل انتزاعی، بیانگر روابط اجتماعی این نظام میباشد.
۳ – بت وارگی کالایی چیست؟ فرانمود عینی تعیین کار اجتماعی است که باعث میشود مبادله به عنوان گستردهترین کنش اجتماعی و میانجی تحقق ارزش ضامن فراهم آوردن بازتولید سرمایهداری در شکل همارز عام، یعنی پول، گردد و بدین ترتیب میتواند مبادله را جایگزین توزیع نماید.
با توجه به تعاریف آمده در بالا حال میتوان شرح داد که قانون ارزش شامل دو جزء کیفی (کارمجرد به عنوان جوهر و مبادله به عنوان شکل پدیداری و یا شکل ارزش) و یک جزء کمی (کاراجتماعآ لازم) است. دراین جا ابتدا دور پیمایی (چرخه یا چرخش) سرمایه را مورد کنکاش قرار میدهم تا ثابت نمایم که عدم درک آن و درهم ریختن سطوح تجریدی وضع شده از جانب مارکس میتواند به تولید گیجسریها در بدفهمی دورپیمایی سرمایه منجرشود به نحوی که فهم قانون ارزش را مشکل سازد و سپس مسالهِ دورپیمایی سرمایه را تنها در عرصهِ گردش سرمایه مورد پژوهش قرارخواهم داد.
دورپیمایی سرمایه به معنای فرایند دگرسانی پیگیر و مداوم بازتولید سرمایه از یک چهره به چهره دیگر میباشد که این فرایند دربرگیرندهِ سه مرحله به شرح ذیل است:
۱ – الف: تغییر شکل سرمایه از حالت پول – سرمایه به سرمایهِ مولد، یعنی خرید وسائل تولید و نیروی کار و بکارگیری آنها درتولید. این فرایند در عرصهِ گردش رخ میدهد.
۲ – ب: سرمایهِ مولد بکارگرفته میشود و محصولاتی را تولید میکند و به شکل سرمایهِ کالایی درمیآید. این فرایند در عرصهِ تولید انجام میگیرد.
۳ – پ: کالاهای تولید شده برای فروش به بازار عرضه میشوند. این فرایند هم در عرصهِ گردش اتفاق میافتد.
مطابق این ملاحظات دو مرحلهِ “الف” و”پ” در دورپیمائی سرمایه، گردش (دوَراَن) سرمایه نامیده میشوند ۱.
بازتولید سرمایهداری همچون فرایندی به هم پیوسته شامل حوزهِ تولید ارزش (ارزشیابی و ارزش افزایی) و حوزهِ تحقق آن است،. از آنجا که حوزهِ تحقق ارزش کارکردش محدود به حوزهِ گردش سرمایه میباشد و حوزهِ گردش در عمل فعلیت اش دنیای واقعیتهای “روزمرگی” در شکل خرید و فروش، عرضه و تقاضا و این نوع مسائل اند، “علم” در نظام سرمایهداری این شبهه را ایجاد میکند که روابط درونی مربوط به عرصهِ تولید ارزش و روابط بیرونی (پدیداری) وابسته به حوزهِ تحقق ارزش است، بدین ترتیب اولین تفکیک در این فرایند بههم پیوسته را این نظام با این شگرد، توجیه میکند۲. “علم” اجتماعی بورژوائی عرصهِ تولید را قطعآ ندیده نمیگیرد اما با تفکیک این فرایند به هم پیوسته قادر میشود پیوستار درونی یا جوهرِ سرمایه، یعنی “کارمجرد” را واپس (وازنش کند) راند تا حوزهِ تحقق ارزش را جانشین آن گرداند، روندی که باعث میشود تامرحلهِ “ب” که عرصهی تولید ارزش اضافی است، کاملآ پنهان بماند و بدین سان سود سرمایهدار را وابسته به کارکردهای بازار نماید. با چنین ترفندی این “علم” میتواند فرایندهای اقتصادی وارونه بازتاب شده در ادراک انسان را به عنوان حقیقت توجیه نماید. انگلس دراین مورد شرح میدهد “در هرجا که تقسیم کار به مقیاسی اجتماعی وجود داشته باشد، فرایندهای کار از یکدیگر مستقل میشوند که در تحلیل نهائی، تولید عامل تعیینکننده است. لاکن مبادلهِ محصولات تولید شده که از خود عمل تولید مستقل میشود، حرکت خاص خود را مییابد. اما در ویژگیهای خود و در یک وابستگی کلی، قوانین ذاتی خود را که در طبیعت این عامل نهفته است، دنبال میکند”۳. نتیجه آنکه در این شعبدهبازی، تحقق ارزش همچون پیوستار درونی برنما میشود تا فرانمودهائی چون مزد، سود، رقابت، عرضه و تقاضا، خرید و فروش و قیمت را به مثابهی اشکال پدیداریش جا زند. دراین برداشت که مقدار ارزش (کاراجتمآعا لازم) با قیمت بازار(هزینههای تولید + سود میانگین) برابر فرض گرفته میشود، ناخودآگاه وادار میگردد مقادیر برابر ارزش در خرید و فروش را نیز مفروض درنظرگیرد. از این رو در این تصور نوعی گیجسری اعمال میشود که بعد از ایجاد اغتشاش در تشخیص دورپیمائی سرمایه و گردش سرمایه و بدنبال آن با درهم آمیزی مبادله و تحقق ارزش سرانجام همهِ مناسبات را به امر تحقق ارزش تقلیل دهد.
مساله را کمی بیشتر مورد واکاوی قراردهیم. طبیعی است که ارزش در گردش سرمایه تحقق مییابد اما حوزهی گردش سرمایه و تحقق ارزش یکسان نیستند. تحقق ارزش در مفهوم مارکسی به معنای گذار ارزش از شکل کالائی به شکل ناب ارزش و درآمدن به جامهِ انتزاعیترین شکل ارزش، یعنی مبدل شدن به همارز عام در شکل پول، میباشد که خالی از هرگونه ارزش مصرفی است.
سپهرگردش شامل مراحل پول – کالا و کالا – پول است و تحقق ارزش تنها مربوط به مرحلهی کالا – پول میشود زمانی که ارزش به شکل همارز عام، یعنی پول، درمیآید:
کالا –————– مبادله –———— پول
مهم برای فروشنده: پول مهم برای خریدار: ارزش مصرفی کالا
با توجه به شکل بالا که در آن مبادله دوجانبه است، درک میشود که امر تحقق ارزش تنها از دیدگاه فروشندهی کالا معنا دارد زمانی که سرمایهاش را در مبادله و در شکل پول دریافت میکند، حال آنکه از دیدگاه خریدار دقیقآ ارزش مصرفی کالای خریداری شده اهمیت دارد.
در این جا توجه ما به ارزش مصرفی کالاهائی که وارد در عرصهِ تولید مولد در سرمایهداری میشوند میباشد و نه کالاهائی که ارزش مصرفیشان در مبادله در حوزهی مصرف شخصی انسانها قرار میگیرند. حال با این توضیحات میتوانیم میان مبادله و تحقق ارزش تفاوت قائل شویم تا قادرگردیم پنهان ماندن راز تولید در این نظام را آشکار سازیم.
مبادله از جانبی میانجی تحقق ارزش در شکل نابش، یعنی پول، میباشد و از سوی دیگر ارزش مصرف کالا را دراختیار خریدارش قرارمیدهد. لذا مبادله کارکردش فراتر از تحقق ارزش است و نمیتوان آن دو را هم سنگ دانست امری که ایدئولوژی بورژوائی میکوشد با تقلیل مبادله به تحقق ارزش نه تنها شکل همارز عام را به عنوان مناسبات اساسی میان انسانها جا اندازد، بلکه در این تقلیل سود حاصل از فروش کالاها برای سرمایهدار را وابسته به کارکردهای بازار مینماید که پنهان کنندهِ استثمار نیروی کار کارگر میشود.
در مبادله بین کارگر و سرمایهدار ارزشها دست به دست میشوند. کارگر بعد از فروش کالای نیروی کارش صاحب پول میشود لاکن از دیدگاه سرمایهدار ارزش مصرفی این کالای ویژه دراختیار او قرار میگیرد. دقیقآ با عطف توجه باین دو فرایند در مبادله است که میتوان اثبات نمود کارگر نه کارش، بلکه نیروی کارش را که مصرف آن در فرایند کار دیگر نه تحت اختیار او، بلکه تحت فرامین سرمایهدار قرار میگیرد را میفروشد. بنابراین مبادله به عنوان میانجی، واجد دو خصلت بنیادین است و بدین خاطر به ایدئولوژی بورژوائی این امکان را میدهد تا با بهره گیری از این دو خصلت سپهر تحقق ارزش را مه آلود نماید تا قادرشود دست به دست شدن ارزشها را همچون ارزش های برابر جلوه دهد. با چنین کارکردی مبادله میتواند خود را به مثابهی گستردهترین کنش اجتماعی در این نظام و ضامنی در فراهم آوردن شرایط بازتولید سرمایهداری برنما سازد که خصلت نمای “روزمرگی” است “همهِ تصورات حقوقی کارگر و سرمایهدار، همهِ رازآمیزیهای شیوه تولید سرمایهداری، همهِ آزادیهای متوهمانه اش و همهِ یاوهسرائیهای توجیهگرانهِ اقتصاد عوامانه، بر همین شکل پدیداری استوارند که رابطهِ واقعی را از دیده پنهان میکنند و به وارونه، خلافش را مینمایانند”۴.
اینک با توجه به توضیحات آمده در بالا میتوان اذعان نمود که مبادلهِ برابر تنها بیانگر مبادلهِ مقدار ارزش، یعنی کمیت آن در شکل کار اجتماعآ لازم است، وجهی کمی که در واقع خصلت بتوارگی کالا را در این شیوهِ تولیدی آشکار میسازد که در ادراک انسانها بازتاب میگردد تا در سطح توصیف، “روزمرگی” را روز به روز در مبادلهِ میان انسانها بازتولید نماید. لاکن آن چه در این سطح از دید عاملان تولید پنهان میماند و مورد پژوهش واقع نمیشود همانا ذات ارزش، یعنی “کارمجرد” به عنوان جوهر قانون ارزش، در روند مبادله است.
ازسوی دیگر این وجه کمی هم به خود استقلال میدهد و هم در ظاهر به طرفین در مبادله، بدین نحو که وابستگی کارگر به فروش نیروی کارش ووابستگی سرمایهدار به انباشت سرمایهاش را در باصطلاح استقلال آنان پوشیده میسازد.
کار به مثابهی هستی اجتماعی چه در تمامیت و چه در جزئیاتش، چه به عنوان روندی بین انسان با طبیعت و یا فرایندی میان انسانها سرشتی بس پیچییده دارد. در شناخت کار از روئیدن و برآمدنش از درون اشکال پیشین و سپس در تشخیص پیوند و تمایزش با آنها، به یاری “نقد منفی/نقد مثبت”، میتوان به شناخت این پیچیدگی نائل گشت. مهمترین عامل در شناخت سرشت کار، شناخت آن در بازپژوهی پراتیک پیشی گرفته از وضعیت کنونی درجامعه، یعنی پراتیک خودزاینده و خودزیینده و خودگستر است آن هم به یک دلیل ساده، جائی که سرمایه به مثابهِ کار متجسد چون در انباشتش وقفه ایجاد میشود در پویش خود وادار میگردد برای رفع وقفه، امکانات کنونی را نفی نماید تا قادرشود خروجیهای دیگری برای سرمایه گذاری آن هم دراشکال نوین و در رابطه با کار را ایجاد نماید تا بتواند چشمانداز جدیدی را با خواستهای سرمایه و نیازش برپا دارد که یکی از این امکانات همان از میدان بدرکردن دیگر سرمایهداران و ضبط سرمایهشان ازطریق رقابت میباشد.
کار در شیوه تولید سرمایهداری دارای دو خصلت بالفعل و بالقوه است: کار در فرایند تولید اولآ بالفعل و مستقیمآ کار خصوصی، کار مشخص، کار مرکب و کار فردی با کیفیت و کمیت خاص است که رابطهاش را با تولید به لحاظ مادی – فنی آشکار مینماید. لاکن در همان فرایند، کار بالقوه و من غیرالمستقیم بیانگر خصوصیات اجتماعی، یعنی کار اجتماعی، کار مجرد، کار اجتماعآ لازم و کار ساده نیز میباشد. نخست در فرایند مبادله، یعنی حالت اجتماعی شدن کار است که این نوع کارها بالفعل میشوند و عملآ کیفیت و کمیت جدیدی را به خود میگیرند. بنابراین میتوان در تبدیل کار خصوصی به عنوان بهمپیوستگی همهِ فرایندهای کار به کار اجتماعی فرایندهای ذیل را تشخیص داد:
۱ – تبدیل کار مشخص به مثابهی برابرسازی قلمروهای منفرد تولید با حوزه های کار به کارمجرد که بیانگر رابطهی کیفی در اجتماعی کردن کار میباشد.
۲ – تبدیل کار مرکب به عنوان برابرسازی اشکال مختلف صلاحیت کار به کار ساده که چنین فرایندی نیز بیانگر رابطهی کیفی در اجتماعی کردن کار است.
۳ – تبدیل کار منفرد به عنوان برابرسازی کار بکاررفته در بنگاه های فردی در قلمروی معین تولید به کار اجتماعآ لازم که نشانگر رابطه کمی در اجتماعی کردن کار است.
چنین فرایندهای تبادل در عرصهِ مبادله و توسط نهاد بازار در عینیتی تجریدی که مارکس آن را قانون ارزش نامید، عملی میشوند که نقش بازار را در سطح توصیف به عنوان عرصهِ واقعیِ زندگی که در آن انسان ارادهاش را تحققق میبخشد، در ادراک انسان بازتاب میسازد. از جانب دیگر چون تنها کمیت قانون ارزش تعیینگرا برای عاملین درگیر در بازار میشود که خود را در قالب پول و در مراودهی بین این عاملین شکل میدهد، خود، روشنگر شیئیت یافتن کار انسان است، یعنی پیکریافتگی کار متجسد که علت وجودیش شرایط معین مناسبات زندگی میان انسانها در این نظام خاص است. دقیقآ در یک چنین فرایندی است که میتوانند دو وارونگی واقعی دراین نظام خودشان را بر ادراک انسان تحمیل سازند. این دو وارونگی عبارتند از:
۱ – حاکمیت کالا برانسان که رابطهِ بین سوژه (انسان) و محمول (پول) را وارنه مینماید.
۲ – حاکمیت ارزش مبادله بر ارزش مصرف، یعنی وارنگی واقعیت.
این دو وارونگی را نبایستی به مثابهِ توهم عاملین و یا حجابی که کارگذاران و رسولان این نظام بر واقعیت حقنه کرده اند، درک کرد، زیرا که هستی این وارونگیها واقعیتهائی هستند عینی و نتیجه فرایند تولید در این نظام که در برابر عاملین در بازار ظاهرمیشوند و با تاکید صرف برکارکرد بازار، از گذار انسان به سطح تبیین در جواب به چرائی این فرایند ممانعت بعمل میآورند تا “روزمرگی” عادت باین مناسبات را عقلائی جلوه دهند به گونهای که انسان میپذیرد که پول حاکم برجهان است و برای به دست آوردن قلب این حاکم به هر کوششی اقدام میورزد.
در چنین رابطهای، مبادلهِ مقداری از چیزها برحسب نیاز و باصطلاح کنش عقلانی انسان برای ارضای نیاز، گوهر اساسی این شیوهی تولید، یعنی “کار مجرد” را به عنوان ذات آن، در عملِ مبادله پنهان میسازد تا روابط بین انسانها را از طریق روابط بین اشیاء وساطت نماید به نحوی که وارونگی این واقعیت با بداهتی انکارناپذیر در ارضای نیازها در “روزمرگی”اش بتواند زندگی فردی و اجتماعی انسان را بازتولید نماید.
شرح دادم مبادله (شکل پدیداری) در این نظام میتواند با پنهان کردن پیوستار درونی خود را بجای آن جا زند تا فرانمودها را همچون اشکال پدیداریش در ادراک انسان بازتاب نماید که در رابطه با شغل کارگر میتوان آن را نشان داد.
رابطهِ کارگر با وسائل تولید نشانگر شغل اوست لاکن همین رابطه در جامعه مناسبات اجتماعی او را با دارندگان این وسائل تعیین میکند بدین معنا که رابطه اش با وسائل تولید بهگونهای مستقیم و بلاواسطه و یا غیرمستقیم و با واسطه عملی میشود.
در مبادلهی سادهِ کالائی، مثلآ نجاری که میزی را میسازد، ذات کارش، یعنی کار مشخص او در شکل میزی که محصول کار او میباشد، پدیدار میگردد و شغل او بیانگر کارش بوده و جدائی بین ذات کار و شکل کار نیست. لاکن نجاری که در تولید کالائی سرمایهدارانه که نیروی کارش را میفروشد، طبیعی است که دراین حالت نیز ذات کارش در شکل میزی که تولید مینماید، پدیدار میشود ولی شغل او به عنوان نجار، نشانگر پدیداری ذات کارش نیست، بلکه فرانمود “کارمجرد” او میباشد زیرا نحوهِ به کارگرفتن کارش نه در اختیار او، بلکه تحت اوامر سرمایهدار قرارمیگیرد و بدین ترتیب فروش میز نیز در ید قدرت سرمایهدار واقع میشود. در حالت نخست درآمد نجار، یعنی نحوهِ پرداخت، در ازای کارش میباشد اما در حالت دوم فروش نیروی کار را نمیتوان به مثابهِ درآمد نجار محسوب کرد زیرا مزد او جبرانی است برای تامین نیروی کارش که درخدمت به سرمایه مصرف کرده است، یعنی یک مبادلهِ سادهِ کالایی.
در مبادلهِ سادهِ کالائی محصول کار صرفآ در فرایند مبادله دارای ارزش میگردد و لذا محصول کار پیش از مبادله و بعد از آن دارندهِ ارزش نیست. پول هم در این فرایند هنوز شکل جنینی دارد زمانی که محصول کار با پول سنجیده میشود. بنابراین پول نیز همانند محصول کار پیش از مبادله و پس از آن دیگر پول معنا نمیدهد. لاکن تنها در نظام سرمایهداری وقتی که مناسبات اجتماعی میان انسانها را عمل مبادله توسط اشیاء برقرار میسازد که قبل و پس از مبادله این مناسبات کماکان تدوام مییابند، چنین به نظرمیرسد که ارزش همچون خاصیتی برای شئی درآمده است که وارد فرایند مبادله میشود بدون آنکه هنگام ترک صحنهِ مبادله، شئی خاصیت ارزشی اش را از دست بدهد. یک چنین خصلت ارزشی، برای پول، سرمایه و دیگر خصلتهای اجتماعی که مناسبات میان انسانها را در اشکال شئیواره بنا میسازند، نیز صدق میکند. لذا این اشکال ازسوئی منتجهِ فرایند تولیدند، ازسوی دیگر نوع معینی از مناسبات تولیدی ویژه را بین انسانها برقرار مینمایند. پس شکل اجتماعی محصول کار در این نظام حاملان را وادار میسازد که عملکردهایشان را با این نوع مناسبات تولیدی سلطه یافته در جامعه منطبق گردانند. تاثیر جامعه بر انسانها نیز از طریق اشکال اجتماعی اشیاء صورت میگیرد و این شئیوارگی منظومهِ اقتصادی باداومی را میان انسانها مستقر مینماید که به طور وارونه، ظاهری راستین از خود را متبلور میسازد که در “روزمرگی” اش قادر میشود این ظاهر فریبنده را روزانهی روز مکررا از نو بازتولید نماید .
فرانمودها به عنوان مشخصترین و در عین حال مجردترین، رفتارهای گوناگون انسان را در شکل “روزمرگی” رقم میزنند که بیانگر بت وارگی کالائی اندامواری که در سطح توصیف به عنوان بدیهیترین موضوع علم و بدین خاطر عقلائی ادراک میشوند و عملا پذیرش این امور بدیهی و عقلائی است که چرائی به آنها را بی پاسخ میگذارد و دقیقآ در جواب به چرائی آنها است که “روزمرگی” در پاسخ به علم اجتماعی رنگ میبازد و در ضمن پاسخ به چرائی است که میتواند به عنوان آگاهی اکثریت عظیم عاملی درکسب هژمونی در انقلاب سیاسی نقشی بنیادین را ایفاء نماید.
متذکر شدم که بت وارگی کالائی فرانمود عینی تعینهای کار اجتماعی است و با جا زدن مبادله بجای توزیع (توزیع وسائل تولید، توزیع نیروی کار، توزیع درآمد و غیره) مبادله را به عنوان اصل تنظیم کنندهی زندگی اجتماعی ارتقاء میدهد تا بازار را همچون نهادی عقلانی که برابری میان انسانها را قول میدهد جااندازد. این برابری ظاهری ایجادشده بین سرمایهدار و کارگر در عرصهِ بازار صوری بودنش زمانی در حوزهی تولید و خدمات آشکار میشود وقتی که سرمایهدار این حق را دارد کارگر را اخراج نماید، یعنی او را ازحق به کار حذف نماید، حال آنکه عکس آن صادق نمیباشد. بنابراین برابری تنها در مخالفت با حق حذف است که معنا مییابد.
با نهادینه شدن بازار است که سلطه بر نیروی کار کارگران و استتثمار آنان در پس این نهاد ایدئولوژیکی به محاق میرود و ایدئولوژئی که پول را در شکل عام در تداوم روزانهاش به کعبهِ آمال انسان مبدل مینماید، این ایدئولوژی قادراست کسب پول را در”روزمرگی” نیز به عنوان گستردهترین کنش اجتماعی میان انسانها بر تفکر آنان محاط گرداند. لذا زمانی که پل ساملسون اقتصاددان آمریکائی مناسبات سرمایهداری را در عرضه و تقاضا خلاصه میکند و در ساده سازی از این مناسبات نتیجه میگیرد که میتوان آن را به طوطی هم آموخت دقیقآ به مثابه یک رسول اقتصاد سرمایهداری که نقطهِ عزیمتش فرانمودهایند همچون قصابی بی سواد که با عزیمت از همین نقطه نظر به همان نتایجی میرسد که رسول ما این نقطه نظرات را توجیه میکند. به دیگر سخن این “روزمرگی” است که آنان را وادار میسازد حرکت از این نقطهِ عزیمت را عقلانی برآورد نمایند.
اگر به دو روند پول – کالا وکالا – پول در فرایند گردش سرمایه توجه نمائیم، ملاحظه خواهیم نمود که مقدار پول در فرایند دوم بیشتر از پول پیش ریز شده در فرایند نخست میباشد که نمیتواند در روند گردش سرمایه بدست آمده باشد و تنها با رویکردی هستی شناسانه و تاکید بر تاریخیت هستی سرمایه میتوان با اثبات تقدم تولید برگردش سرمایه، به راز این پول اضافی آگاه گشت.
شرح دادم که سرمایهدار در بازار علاوه بر وسائل مادی تولید همچنین نیروی کار را نیز خریداری میکند و نتیجتآ مصرف این کالاهای خریداری شده در ید اختیار او قرارمیگیرند. اما در بین تمام کالاهای خریداری شده برای تولید، کالای ویژهی نیروی کار نه تنها ارزش مبادلهای خودش، بلکه ارزش بیشتری را نیز تولید میکند که بدون هیچ مبادلهای دراختیار سرمایهدار قرارمیگیرد. زمانی که از تقدم تولید سخن میرانیم، منظور همان تبیین تقدم تولید ارزش و ارزش اضافی دراین نظام است، زیرا درمبادلهِ بین نیروی کار و پول مقادیر مبادله شده جنبهِ صوری دارند و تنها متناظر رابطهِ کمی ارزش اند و نه رابطهِ کیفی. این رابطه به این دلیل صوری است چون اولآ ناظر بر شکل میباشد و پیوستار درونی را پنهان میسازد. دومآ شکل ارزش خود قادر است با پنهان کردن پیوستار درونی، حال خود را جانشین پیوستار درونی جازند تا تصرف کار دیگران و بدون مبادله را، لاکن با تظاهر به مبادله در شکل حقوقی، عقلانی نشان دهد. بدین سان کارگری که روزانه هشت ساعت کار میکند و در ازای هرساعت مقداری پول دریافت میکند، باید باین تفکرنائل شود که فروشندهِ کارش میباشد. سومآ “روزمرگی” این تامل را به عاملان اجتماعی حقنه میکند که سپهر تحقق ارزش را مقدم بر سپهر تولید محسوب نمایند تا تولید را همچون امری خارجی به شمار آوررند. عملا چنین نظری پایگاه و دیدگاه اجتماعی و تاریخی سرمایه است که در “روزمرگی”هایش قادر میشود از طریق فرانمودهایش هستی این نظام را عقلانی متجلی سازد تا کارگران را وادار نماید از این دیدگاه و نه ازمنظر منافع طبقاتیشان به مسائل در اجتماع نظر اندازند. با خارجی قلمداد کردن سپهر تولید “روزمرگی” میتواند مبادله را به مثابهِ خصلت طبیعی و ثابت در انسان و به عنوان تمایل طبیعی انسان به مبادله و سود بردن برنما گرداند و قادر میشود تفکر انسان منفرد و جدا افتاده از دیگران را هماره دراین مدار و طبق این الگو ازنو بازتولید نماید.
“روزمرگی” با تکیه به سلاح عقلانی بودن فرانمودها دراین جامعه (مزد، قیمت، سود و غیره) انگیزهی انسان را تنها به ارضاء نیازها که به کمک پول امکانپذیرند آنهم بدون توجه به واقعی و یا ساختگی بودن نیازها خلاصه میکند و اغوای پول نیازهای انسان را به تحصیل هرچه بیشتر پول معطوف مینماید و همان طور که پول امری انتزاعی است، برخی نیازهای انسان را نیز انتزاعی میسازد.
نقطهِ عزیمت مارکس در”نقد اقتصاد سیاسی”، کار است که آن را در وجوه سلبی و ایجابی از منظر سرمایه و ارزش مورد کنکاش قرار میدهد و من با ارجاع به نظرات رفیق خسروی خلاصهِ آن را در اینجا میآورم:
الف – وجوه سلبی کار ازمنظر سرمایه و ارزش:
۱ – وسایل تولید مادی اند، یعنی شیئیت دارند لاکن کار عینیتی است که هنوز مادیت نیافته است از این رو کار، ناسرمایه است.
۲ – در تمایز با وسایل تولید که سرمایه اند و از این لحاظ ارزش، کاری که عینیت نیافته، ناارزش است.
ب – وجوه ایجابی کار ازمنظر سرمایه و ارزش:
۱ – کار، ناسرمایه است و چون شئیت ندارد با توجه باین نقطه نظر میتوان اذعان نمود که هنوز محصول کار نیست. لاکن بایستی توجه نمود که به عنوان فعالیت مشخص، سوژه بودن انسان را به مثابهِ عامل شناسائی نشان میدهد.
۲ – کار، ناارزش است درتمایز با خود به مثابهی فعالیت و کالای نیروی کار۵.
تمایز کار به مثابهِ فعالیت خلاق از محصول به طورعام، تمایزی فراتاریخی است اما زمانی که نیروی کار در نظام سرمایهداری کالا میشود و به ارزش مبدل میگردد، بایستی این تمایز را در تاریخیت یافتن آن منظورکرد. بنابراین شناخت کار و تدقیق آن در جامعهِ سرمایهداری موضوع علم اجتماعی است که نقطهِ عطف دراین علم را وضع میکند بدین معنا که “کارمجرد” و نه کار مشخص دراین جامعه مناسبات اجتماعی میان انسانها را رقم میزند و علم به مثابهِ علم باید در تاکید شناخت ازاین انتزاع پیکریافته زمینههای اجتماعی آن را به آگاهی اکثریت عظیم و کسب هژمونی سیاسی در مبارزه با این نظام مبدل نماید. مارکس مینویسد “اقتصاددان عامی حتی کوچکترین تصوری ازاین امر ندارد که در مناسبات واقعی، مبادلهای روزانه و مقادیر ارزشی نمیتوانند بلاواسطه عین یکدیگر باشند. نکتهِ نغز در جامعهِ بورژوائی درست همین است که از پیش هیچگونه نظام و انتظام اجتماعی آگاهانهای برای تولید وجود ندارد. آنچه راکه عقل میطلبد و طبیعت ضرورمیسازد، دراین جامعه جز از طریق میانگینی که کورکورانه عمل میکند، تحققپذیر نیست”۶. به دیگرسخن عمل کورکورانهای که عقلانی متجلی میشود چیزی جز کارکرد “روزمرگی” در بده و بستانها در بازار نیست که انسانها را به پذیرش آنها وادار میسازد.
جداشدن کارگران از ابزار تولید دربرگیرندهی دو ویژگی برای آنان است: اولآ این جدائی باعث جدا افتادن آنان از قدرت دولتی میشود. دومآ اسیرماندن در دام چالهِ ایدئولوژی خاص دراین جامعه، بیگانگی آنان از منافع طبقاتیشان را در بیگانگی ازخود، از دیگران و طبیعت بدنبال دارد که “روزمرگی” این نوع بیگانگیها را تدوام میبخشد.
نقد مارکس بر بیگانگی، نقدی بر وساطتها به عنوان یکی از مشخصههای تبیین هستی شناسی است و انگلس بیگانگی را شرایط ناخودآگاه بشریت مینامد که منشاء آن را بایستی در مالکیت خصوصی سرمایهداری و مبادله جستجو کرد که تقسیم کار سرمایهدارانه، مالکیت خصوصی و مبادله را همواره بازتولید میکند تا آنها را میان انسان و فعالیت او قراردهد، امری که باعث نارضایتی انسان از کارش، از توانائیهای تولیدیش میگردد، مانند دستمزد که پیامد مستقیم کار منفصل است و کار منفصل علت مستتقیم مالکیت خصوصی میباشد. مارکس در این مورد شرح میدهد “کار نه به عنوان هدفی درخود، بلکه به عنوان خادم دستمزد ظاهر میشود”۷.
اقتصاد سیاسی در جامعهِ سرمایهداری در جریان تکامل از جزئیت به کلیت جهانشمول و از حالت شخصی به غیرشخصی از محدودیتها و وساطتهای سیاسی تا آزادی و بلاواسطگی اقتصادی بتدریج بر بتوارگی قدیمی پییشی گرفت و بدین سان تکامل ازجزئیت سیاسی به کلیت اقتصادی را دامن زد و بیگانگی ویژه مبدل به بیگانگی کلی شد تا شرایط بیگانگی لجام گسیختهاش را تحریر کند. در فرایند تکامل تاریخی انسان وحدت اولیهِ انسان درجریان این تکامل به مالکیت و کار تقسیم میشود که درجوامع ماقبل سرمایهداری به دلیل سیطرهی مالکیت ارضی با وساطت سیاست این شکاف پنهان میماند. لاکن از آنجا که درجامعهی سرمایهداری خود مالکیت ارضی هم کالائی میشود و ضمنآ در میان کالاهای دیگر و رها از تاثیر هرنوع سیاست، پول جای واسطگی سیاست را میگیرد و حاکم برجهان میشود، این شکاف را هم عمیقتر و هم آشکارتر میسازد.
ابتدائیترین نیازمندیها دراین نظام را ضرورتهای اقتصادی و رابطهِ ثابت میان تولید و تملک خصوصی بهبار میآورد. اگر بیگانگی کار در دوران پیشا سرمایهداری شکل سیاسی داشت و به لحاظ منطقی بیگانگی جزئی محسوب میشد دراین نظام بیگانگی کار به کل اقتصادی تبدیل میشود و جامعه را نیز به یک کلیت مشخص تبدیل میکند و بیگانگی در شکل بتوارگی کالائی را مشخصهِ این نظام میسازد که اشکال فرانمودیشان عامل اساسی “روزمرگی” اند و رفیق خسروی شیوهی وجودیشان را چنین ترسیم کرده است:
شیوههای وجود
پیوستار درونی شکل پدیداری شکلهای فرانمودی
کار(مجرد) کارلازم، کارمازاد شغل
ارزش ارزش مبادلهای قیمت
ارزش نیروی کار ارزش مبادلهایِ نیروی کار مزد
ارزش اضافی ارزش مبادلهای مازاد سود (سود بنگاهدار، بهره،
رانت زمین)
سرمایه کالا- سرمایه، پول سرمایه رقابت سرمایهها
(تعدد سرمایهها)، سرمایه بارآور (تجاری، مالی، اعتباری،
مجازی)۸.
در نظام سرمایهداری آنچه واقعیت مشخص است، درعین بداهت و عقلانی بودن، بتوارهترین و در عین مشخص بودن، مجردترین است. نقد مارکس توانست واقعیت مضاعف و متناقض بداهت و بتوارگی را چه در همهنگامی مشخصترین و مجردترین و چه در پوشاندن پیوستار درونی توسط چنین همهنگامیای تبیین نماید.
واقعیت یا رویهِ بیرونی همان شکل پدیداری است که مثلآ در سرواژ از پیوستار درونی گسلیده نیست ولی دراین نظام گسلیده است و پیوستار درونی را پوشیده میسازد۹. بنابراین حقیقت چیزی نیست جز اثبات چگونگی رابطهِ بین نمود بیرونی یا شکل پدیداری با پیوستاردرونی (ذات، جوهر) و نقش فرانمودها، یعنی تبیین نقش علم درعلوم اجتماعی.
دراین نظام همان طورکه از جدول رفیق خسروی میتوان برداشت کرد علاوه بر پیوستار درونی و نمود بیرونی همچنین با اشکالی سروکار داریم که آنها را فرانمود مینامیم و کار علم پرده برداشتن از راز آنها میباشد اموری که ظاهرشان مدعی چیزی هستند که درواقع خلاف آن میباشند. کارکرد علم با اثبات عینیت موضوع، خود را به مثابهی بیان حقیقت استوار میسازد و در چنین حالتی قادر میشود رابطهِ میان پیوستاردرونی، شکل پدیداری و فرانمود ها را عقلانی برنما سازد تا از رابطهِ دروغین ایجاد شده بین شکل پدیداری و فرانمودها، کشف راز نماید. به عنوان مثال کارگران شاغل تحت شرایط سرمایهداری تسلیم شدن به “روزمرگی” و اجبار به کار، تنظیم روابط اجتماعی افراد بر اساس منطق سرمایه را بدیهی میپندارند. لاکن وقتی علم قادر شود سرمایه را به عنوان یک موضوع اما انتزاعی پیکریافته اثبات نماید آنگاه میتواند این بنای رفیعِ پای گرفته بر انتزاع و اشکال پدیداری و فرانمودین آن را از منظر کار کشفِ راز نماید.
رفیق خسروی درتشریح نقش فرانمودها از پنج مولفه که مشخصهِ آنها هستند سخن میگوید که این پنج مولفه در ارتباط با فرانمودها عبارتند از ۱ – استقلال و قائم به ذات بودن ۲ – فریفتاری به معنای پرده پوشی و پنهان کاری ۳ – وارونگی به عنوان شکل خاصی ازفریفتاری ۴ – بت وارگی ۵ – تاریخیتزدائی که برای اطلاع بیشتر خوانندگان را به آن مقاله رجوع میدهم.
نکتهِ مهم در شناخت فرانمودها را میتوان در برداشت بورژوازی نسبت به مسالهِ قیمت و مزد درک کرد. در”روزمرگی” و درسطح توصیف چنین وانمود میشود که افزایش مزد منجر به افزایش قیمت میشود. لاکن درسطح تبیین، مارکس اثبات نمود که قیمت بازار کالاها متشکل از مخارج تولید + سود میانگین است. طبق این برداشت مزد میتواند حتی تا سطح ارزش اضافی نسبی هم افزایش یابد بدون آنکه در قیمت کالاها تغییری ایجاد شود زیرا طبق فرمول بالا افزایش مزد برایراست با کاهش سود سرمایهدار که تاثیری در قیمت بازار ندارد و این ادعائی است با ظاهری دروغین که وارونهاش حقیقی میباشد، امری که روسای مالی در ایران برآن تاکید میورزند و به بهانهِ ثبات قیمتها در بازار از هیچ کوششی در پیشگیری از افزایش مزدها دریغ نمیورزند.
یکی دیگر از ظواهرکاذب و یا نمای دروغین، راهکار(استراتژی) قلمداد کردن افزایش مزد است تا این انتزاع پیکریافته را کنش عقلائی معطوف به هدف برای کارگران قلمداد سازند و مبارزه به خاطر افزایش مزد را جانشین مبارزهِ طبقاتیشان گرداند که در سطح توصیف به علت قدرت ایدئولوژیکیاش میتواند موفقیت آمیز نیز باشد و در “روزمرگی”اش مبارزات کارگران را تا این سطح تقلیل دهد. بنابراین با گذار به سطح تبیین است که میتوان با کشف راز از این عقلانیت بورژوائی که بیانگر حقیقت نمیباشد ایدئولوژی که این عقلانیت را توجیه میکند، افشاء کرد.
افشای راز مزد هم به عنوان درآمد کارگران و هم به معنای پرداخت درقبال کارشان نقش بس بزرگ در تامین هژمونی سیاسی و آگاهی آنان در انقلاب سیاسی ایفاء میکند و هرگونه کم کاری دراین زمینهها آنان را به پراتیکهای محافظهکارانه که حافظ وضع موجودند، وادار میسازند، زیرا پراتیکهای محافظهکارانه در تداوم “روزمرگی”شان قادرند این پراتیکها را به عنوان کنش عقلائی معطوف به هدف در ادراک آنان بازتاب دهند.
افشای راز فرانمودها تنها ضامن اعتبار عینی در علوم اجتماعی است و ستیزه جوئی با آنها اعتبار عینی این علوم را در مبارزهی طبقاتی کارگران مادی میسازد و به نظرمارکس “فلسفه، سلاح روشنگرانهِ پرولتاریا و پرولتاریا سلاح مادی فلسفه است. فلسفه سلاح مادی خود را در پرولتاریا مییابد و پرولتاریا سلاح روشنگرانهِ خود را درفلسفه پیدا میکند”۱۰، و این سلاح روشنگرانه را میتوان در دو نمونه نشان داد: نمونهی بازار و انتخابات آزاد
۱ – نمونهی بازار: وقتی کنش عقلائی معطوف به هدف، سرمایه را موضوعی فراتاریخی و عاملی برای ثروت و رفاه و بازار را نهادی در تضمین این دو ادعا، جا میزند، عملآ پرده برداشتن از راز سرمایه و کنش آن در بازار خود دلیلی در اثبات غیرعقلائی بودن باصطلاح کنش عقلائی در نظام سرمایهداری توسط این سلاح روشنگرانه است که ثابت میکند اولآ سرمایه رابطهِ اجتماعی با تاریخ معین است و نه موضوعی فراتاریخی. دومآ بازار نهادی برای تحقق ارزش است که نابرابری واقعی را در ظاهر به برابری حقوقی مبدل مینماید.
۲ – آزادی انتخاب: به مثابهی کنشی سوبژکتیو، کنش معطوف به هدف آن در انتخابات پارلمانی تامین شرایط فنی برای قانون ارزش است. از جانب دیگر تحت انتخاب آزاد حقنه کردن نیازهائی است که سرمایهداران خود تولید کردهاند و تولید آنها امکان گزینش سوبژکتیو را ازانسان میگیرند. مثلآ برای بازی فوتبال انسان به کفش و لباس نیازدارد و اگر سرمایهداران نیاز به لباس را وابسته به پوشیدن لباسهای تبلیغ شده در مورد یک باشگاه در انسان ایجاد نمایند آنگاه امکان گزینش سوبژکتیو را ازمیان برداشته اند. عملا این سلاح روشنگرانه است که با آشکارکردن راز انتخاب آزاد قادر میشود آگاهی واقعی را به عاملی در بسیج اکثریت عظیم مبدل گرداند۱۱.
سرمایه دراشکال بتوارهاش و جا زدن خودی بجای سوژه میتواند همزمان به کالبدهای گوناگونی درآید و دقیقآ در چنین وارونگی به مثابهِ ایدئولوژی در اشکال فرانمودین درآگاهی عاملان بازتاب شود که ازآن میتوان سه نتیجه را استنتاج کرد:
۱ – ایدئولوژی درعمل آگاهی وارونه به واقعیت وارونه است و دقیقآ در تشخیص آن قادرمیگردیم این سوژهی دروغین را از سریر قدرتش به زیر کشانیم تا سوژهی واقعی را جانشین آن گردانیم سوژه ای که عینیت اش را در پراتیک اجتماعی مییابد، ضمن آنکه باید اثبات نمود که ایدئولوژی اصلآ آگاهی نیست، بلکه عینیتی است انتزاعی.
۲- این وارونگی خود منتجهی فرایند تولید زندگی اجتماعی است و بدین شکل در اقتصاد سیاسی در ادراک رسولان این نظام به طور واقعی بازتاب میشود که نه سازندهی آگاهیشان، بلکه تولیدکننده عقیده نزد آنان میگردد.
۳- این وارونگی به عنوان “پیکر حاضر و آمادهی مناسبات اقتصادی سرمایهدارانه در هستی واقعی اش”۱۲ ، ناشی از فریفتاری رژیم سیاسی نمیباشد، بلکه بعکس این واقعیت بازتاب شده اقتصاد سیاسی است که رسولان بورژوایی به مثابهِ علم سعی به فرمول بندی آن میکنند. این “آگاهی” در واقع آگاهی راستین این رسولان، لاکن ایدئولوژیکی به مناسبات وارونه است و کاذب بودن این آگاهی به معنای دروغین بودنش نیست زیرا سوژه شدن سرمایه همجون امری کاذب استوار برهمین شکل پدیداری است که رابطهِ واقعی را پنهان میسازد تا خلافش را بازنمایاند.
پرده برداشتن از قامت فرانمودها به عنوان انتزاعات پیکریافته از طریق تبیین و نقد نظام سرمایهداری، نظامیکه باین انتزاعات استقلال میبخشد تا در وارونگیشان انسان را فریب دهند، در عمل کشف و تبیین پراتیکهای اجتماعی و تاریخی انسان است که سازندهِ منشاء این انتزاعات اند تا انسان را وادار نمایند این منشاء را نقطهِ عزیمتش فرض گیرد. نقد چنین پراتیکها نقد ایدئولوژیهائی اند که تئوری اجتماعی را از پراتیک واقعی جدا میسازند و نقد با کشف حقیقت این پراتیکها گواهی بر تاریخیت و گذرندگی آنها است.
فصل سوم: “روزمرگی” و دموکراسی
سخنی معروف میگوید مهم این نیست که افراد نظراتی را دانسته ابراز میکنند، بلکه مهم آن است که افراد نظراتی را نادانسته بیان میدارند که مصداق آن را میتوان دراین گفته مشخص کرد که مدعی میشود پول حاکم بر جهان است و اگر به بافتار درونی این گفته توجه نمائیم آنگه درک خواهیم کرد که پول در قالب ابژه نه تنها شخصیت پیدا میکند، بلکه همچنین قادرمیشود انسان را که بایستی سوژه باشد به ابژه تبدیل کند، ولی در سطح ظاهر چنین وانمود میسازد که انسان کماکان سوژه است که درواقع نشانگر بت وارگی کالائی است.
میباید این سئوال را مطرح نمود که در مناسبات میان دموس (انسان) وکراتوس (نهاد) کدامین تعیینکننده درنظام سرمایهداری میباشند؟
دراین نظام ما با دو تابو رودررو قرار میگیریم:
۱ – پول و نهاد پولی به مثابه کراتوس که با حاکم شدن بر جهان قادر میشوند دموس و فعالیت و انگیزههای او را وابسته به خودشان گردانند.
۲ – مالکیت خصوصی سرمایهداری که در توجیهش به مثابه فطرت آدمی قابل نفی نیست بدین ترتیب این کراتوس (نهاد) هم همانند پول میتواند انسان را تابع خودش نماید.
لاکن درجوامع دموکراتیک ما با انتخابات آزاد و پارلمان روبروئیم اموری که باصطلاح بیانگر سوژه بودن انسان اند. عملآ یکی از کارکردهای “روزمرگی” این است که توجه انسان به آن دو هستی واقعی اما انتزاعی در این جامعه را با عزیمت از انسان شناسی که در انتخابات آزاد بسیار گول زننده است، معطوف کند تا درسطع توصیف بتواند مقام انسان را درظاهر و به عنوان سوژه دراین جامعه جا زند. اما بدین دلیل که نه انتخابات آزاد و نه پارلمان جایگاه و نقش آن دو نهاد را که انسان را تابع خودشان کرده اند، مورد سئوال قرار نمیدهند. بدین رو کارکرد انتخابات آزاد عبارت است ازتعیین و اجرای شرایط فنی درتضمین نسبت به آن دوکراتوس که این وظیفه را دولت عهدهدار میشود و تکلیف پارلمان تصویب قوانین ضروری در حفظ شرایط عینی برای آن دو کراتوس میگردد که بعد ازتصویب قوانین اجرای آنها به عهده دولت واگذار میشود. بنابراین آزادی انتخابات به امری صوری مبدل میشود و پارلمان درواقع میانجی بین انسان که باید سوژه باشد ولی نیست، با آن دو نهاد که حال شخصیت یافته اند، میگردد. بت وارگی کالائی را میتوان درقبال نقش دو طبقهِ سرمایهداران و کارگران نشان داد: اولآ نقش بت وارگی در رابطه با فروش نیروی کار کارگر جائی که کارگر بلحاظ اسمی صاحب نیروی کارش است لاکن مصرف آن به طور رسمی در اختیار سرمایهدار قرارمیگیرد، امری خارج از ارادهِ کارگر. دومآ نقش بت وارگی درازای سودی که نصیب سرمایهدار در میدان رقابت میشود. سرمایهدار برای آنکه قادرشود دراین میدان باقی بماند بایستی آن بخش از سودش را که به او امکان رقابت را میدهد به فرمان سرمایه انباشت نماید، امری خارج از ارادهی سرمایهدار که به اراده اش تحمیل میشود و او را وادار به تمکین ازفرایند سرمایه میسازد.
کارکرد دیگر “روزمرگی” در عزیمت از انسان شناسی توجیه فقر، بدخیمی، خشونت، حسادت و این قبیل مسائل است زیرا قادر است بخشی از آنها را جزئی از صفات تثبیت یافته درطبیعت انسان قلمداد نماید مانند بدخیمی، و یا پولدار شدن فرد را به زرنگی، تیزهوشی و فقیر بودن را به تنبلی اش تاویل نماید و بحث دربارهی استثمار و استعمار را مسکوت گذارد. لاکن با عزیمت از ان دو تابوی انتزاعی و هستی واقعیشان دراین نظام قادر میشویم پایگاه و جایگاه فقر و ثروت، استعمار و استثمار را روشن گردانیم و با عزیمت از هستی شناسی هر کدام یک از آنها، این امکان بدست میآید که با تفکیک قائل شدن بین استثمارگر و استثمارشونده، استعمارگر و استعمار شونده، حال انسان شناسی را با توجه به منافع متضاد بین آنان شرح دهیم و با توجه به تقسیم جامعه به طبقات، مبارزهی طبقاتی میان این دو گروه از انسانها را به عنوان یک عامل اساسی هستی شناسی در تشخیص انسان شناسی مبناء شناخت شناسیمان قراردهیم.
باتوجه به محتوای قانون ارزش و دولت و پارلمان سه انتزاع پیکریافته و همچنین استقلال یافته میتوان به تدقیق روشنتری از دموکراسی بورژوائی نائل گشت. میدانیم که بازتاب مسائل اقتصاد سیاسی به صورت وارونه همانند انعکاس اشیاء در داخل چشم، درتفکر انسان منعکس میشوند. لذا انسان در این نظام، صنعت و بازار جهانی را از دریچهی کارکردهای سرمایه و پول بررسی میکند و بدین ترتیب معلول را جای علت مینشاند. طبیعی است که در هر جامعهای با تقسیم کار به مقیاس اجتماعی فرایندهای کارازهم دیگر مستقل میشوند که به نظر مارکس تقسیم کار شالودهای است که بر پایهِ وحدتش، جامعه، آن هم در تمامیحوزههای مادی، عینی وذهنی، معنا مییابد. دراین جامعه مبادلهِ محصولات تولید شده از فرایند تولید مستقل میگردد و حرکت خاصی به خود میدهد که در ویژگیهای این حرکت و در وابستگی کلی، قوانین ذاتی خود را که در طبیعت این حرکت نهفته است، دنبال میکند. تقسیم کار در جامعه موجب پیدایش وظائف عمومی میشود که انجام آنها را ضروری میسازد. انجام این وظائف به عهدهی افرادی گذارده میشود که وادار به اجرای آن هستند که خود مسببی در پیدایش شاخههای جدیدی از تقسیم کار، لاکن به طور مشخص، میگردد. دقیقآ منافع کسانی که افراد دیگری را به کار میگمارند با منافع خودشان تفاوت پیدا میکند که باعث استقلال این دو گروه از یکدیگر میگردد. بدین سان همانند مبادله که مستقل ازتولید میشود، دولتی ابقاء میشود با قدرتی مستقل و فرای افراد. با آنکه کارگزاران دولت تابع حرکت تولیدند، ولی به علت استقلال نسبی شان نسبت به افرادی که بکار میگمارند واکنش نشان میدهند و برعکس آن افراد نیز به واکنش متقابل دربرابر آنان وادار میشوند. بدین سان تاثیر متقابل دو نیروی غیرمتساوی در تقابل با یکدیگر پرنسیپهای سیاسی دولت را بنا میسازد. از این رو همانگونه که حرکت بازار در این نظام بهگونهای وارونه در تفکر انسان بازتاب میشود مبارزهی طبقاتی وابسته باین حرکت بازار نیز وارونه خود را در شعور انسان منعکس مینماید که دیگر نه مبارزه با استثمار و دولت حامیآن، بلکه چالش به خاطر رفع اجحافات توسط میانجی شدن دولت را در تفکر بازتاب مینماید. به دیگر سخن نقش دولت درتحقق حق، یعنی قوانینی که نه تنها بایستی شرایط عمومی برای رشد انباشت را فراهم نمایند، بلکه همچنین باید در درون خود آنچنان متعادل باشد که به علت تضادهای درونی اش با خود درتضاد قرار نگیرد. دولتی که میتواند مفهوم حق را درحفظ تعادل تضادهای درونیش مراعات کند دولتی دموکراتیک – دیکتاتوری است که خود را به رعایت حفظ آزادیهای دموکراتیک موظف میداند. لاکن در بحرانها، زمانیکه شرایط واقعی اقتصادی هرچه پرتوانتر از حوزهی حق فراتر میروند و قوانین دیگر کمتر بیان صریح سلطهی یکپارچهِ یک طبقه میگردند، بنابراین خود مفهوم حق را دچار اختلال میسازند. لذا دولت درفرایند تکامل قانون و ممانعت از تبدیل شدن آشتی طبقاتی به مبارزهی طبقاتی باید بهگونهای رفتار نماید که حتی الامکان تضادهای ناشی دراین نظام به رابطه ای مستقیم میان روابط اقتصادی به اصول قانونی متحول نشود، زیرا در این تحول کارکرد هستهِ باصطلاح عقلائی معطوف به هدف که چیزی جز آشتی طبقاتی، یعنی اعمال قدرت غیرعلنی در اشکال ایدئولوژی، نیست، اعتبارش را در رابطه با کارکرد عقلائی مبارزه طبقاتی ازدست میدهد و دقیقآ در جلوگیری از این تحول است که کارکرد عقلائی!! آشتی طبقاتی وادار میگردد به زور علنی حتی دراشکال استبدادیش روی آور شود.
باید متذکر شد که با پیدایش حق رای برای کارگران، یعنی پراتیکی جدیدی در مبارزهی طبقاتی شان و شرکت در پارلمان برای تمامی افراد، آن هم نه بلحاظ ثروت و سواد و جایگاه اجتماعی، مارکس توانست از این پراتیک جدید در پیشبرد مبارزات درانتقاد به این نظام بهره جوید. لاکن سوسیال دموکراتها شرکت در پارلمان و داشتن حق رای را وابسته به توان رقابتی سرمایهداری کردند و با دخیل بستن به این انتزاعات و با برافراشتن عَلم ناسیونالیسم در دفاع از منافع بورژوازی بومی در مقابله با بورژوازی خارجی آشتی طبقاتی را جانشین مبارزه طبقاتی کردند و بدین نحو مانعی عظیم در آگاه شدن کارگران به منافع طبقاتی شان را ایجاد نمودند. سوسیال دموکراتها بجای آنکه رقابت میان بورژوازی بومی و خارجی را به عنوان ایدئولوژی افشاء نمایند و آن را به عاملی در آگاه ساختن کارگران مبدل گردانند، برعکس آن را عاملی در وحدت کارگران با بورژواها و پرچم پرافتخار آن وحدت را به مثابهِ آزادی اجتماعی به اهتزاز درآوردند آزادی که از دیدگاه اجتماعی بجای آنکه عَرض یک جوهر واقعی (پیوستار درونی) باشد، عَرض یک انتزاع پیکریافته معین، یعنی سرمایه درشکل تعدد سرمایهها، است و بدین خاطر حق رای و شرکت در پارلمان به معنای نفی عدم تساوی در سپهر اقتصاد محسوب نمیشود.
در شناخت دقیق تر از”روزمرگی” و کاربردش و نقش دولت و پارلمان دراین مورد نخست با توجه به مقالهِ دوست عزیز خسروی بنام “ذات، نمود و فرانمود” کارکرد فرانمودها را در پنج مولفهِ تعیینکننده و در رابطه با “مزد” شرح میدهم وسپس باعطف توجه به آن پنج مولفه رابطه شان را نسبت به دولت و پارلمان خواهم کاوید.
پنج مولفهِ مربوط به فرانمودها و کاربردشان در مورد “مزد” عبارتند از:
۱ – قائم به ذاتی: پوشاندن جدائی کارگران از شرایط عینی کار و همچنین بخشی از هزینهِ تولید و در این جدائی، هنجار قلمداد کردن “مزد” به عنوان قرارداد آزاد بین کارگران و سرمایهداران.
۲ – فریفتاری: “مزد”به مثابهِ قیمت کار، پوشانندهِ کارلازم و اضافی است حال آنکه مزد در واقع جبران نیروی کار است.
۳ – وارونگی: سرمایهدار در پرداخت “مزد” به عنوان حافظ زندگی کارگر متجلی میشود، آن هم بخاطر پوشیده ماندن کاراضافی ۱.
۴ – بت وارگی: رابطهی کارگر و سرمایهدار را فرا تاریخی جلوه میدهد بدین معنا که همواره درتاریخ افرادی بودند مزدبگیر و افرادی مزدهنده.
بت وارگی در عمل فرانمود عینی تعینهای کار اجتماعی است و در رابطه با مزد و فرا تاریخی جلوه دادن شکل مزد “تعین یافتگی اجتماعی و تاریخی شکل ارزش نیروی کار را ازمیان برمیدارد و دگردیسی ارزش نیروی کار به قیمت یا بها یا پاداش کار، رابطهِ بین سرمایهدار و کارگر را به رابطهای فراتاریخی بدل میکند۲. این فرانمود عینی باعث میشود که مبادله به عنوان گستردهترین کنش اجتماعی و میانجی تحقق ارزش در فراهم آوردن بازتولید سرمایهداری درشکل همارز عام، یعنی پول، نقش بزرگی را ایفاء نماید که دراین حالت نقش تولید را پنهان و مبادله را جایگزین توزیع میسازد.
۵ – ذات مزد: محتوای مزد نه ارزش نیروی کار، بلکه ارزش مبادلهای و یا شکل پدیداری آن است حالتی که شکل پدیداری، محتوای مزد میشود و لذا مزد خود چیزی جز شکل در شکل نمیباشد.
حال درمورد دولت هم میتوان همان پنج مولفه را اثبات نمود:
۱ – قائم به ذاتی: دولت به مثابهِ انتزاعی جدا شده و مستقل از جامعهِ مدنی فرای آن قرارمیگیرد.
۲ – فریفتاری: دولت برابری سیاسی را شعارمیدهد که خود متضمن نابرابری اقتصادی است زیرا آزادی سیاسی به معنای آزادی مالکیت خصوصی حذف افراد دیگر را تحت پوشش پرطمطراق مقولهِ رقابت پنهان مینماید.
۳ – وارونگی: وظیفهی دولت آماده کردن شرایط مادی – عینی برای سرمایهگذاری، انباشت سرمایه و سودآوری برای سرمایهداران است ولی این کارکرد را تحت لوای نمایندگی از مردم برای فراهم آوردن امکان استفاده از فرصتها در دفاع از حقوق همگان جامیزند.
۴ – بتوارگی: همان پذیرش انتخابات آزاد است که شرایط فنی قانون ارزش را به عهدهی دولت میگذارد.
۵ – محتوای دولت مبارزهی طبقاتی است که آن را در شکل پدیداری آشتی طبقاتی پنهان میکند. لذا فرانمود آن دارای دوشکل ۱ – دموکراتیک – دیکتاتوری و ۲ – استبدادی ظاهر میشوند. حالت نخست عملکرد دولت در تضمین فراهم آوردن شرایط فنی قانون ارزش است و اگر شرایط مادی – عینی قانون ارزش(انباشت) به بن بست بخورد، دولت نه تنها شرایط فنی قانوش ارزش، یعنی انتخابات آزاد، را کنار مینهد، بلکه فعالیت پارلمان را یا معلق میسازد و یا تابع محض دولت مینماید تا دولتی فعال مایشاء و یا استبدادی را جانشین دولت دموکراتیک – دیکتاتوری نماید. درهردو حالت بازهم قانون ارزش به عنوان یک انتزاع و دولت چه درشکل دموکراتیک – دیکتاتوری و یا استبدادی به عنوان انتزاعات پیکریافته هستی خودشان را حفظ میکنند با این تفاوت که در دولت استبدادی تضاد قانون ارزش با منافع زحمتکشان به عیان، خود را آشکار میسازد حال آنکه دولت دموکراتیک آن را تحت آزادی در انتخاب آزاد پنهان مینماید.
نقشی را که مبادله به عنوان شکل قانون ارزش دراین نظام ایفاء میکند نبایستی دست کم گرفت زیرا این شکل بیانگر برابری بین کارگر و سرمایهدار است و اجتماعی شدن این برابری را توسط انتخابات آزاد توجیه میکند تا با انتخاب نمایندگان، تضمین شرایط عینی قانون ارزش را قانونی سازد. عملآ صوری بودن این دموکراسی به عنوان یک فرانمود و به مثابهِ انتزاعیترین و همچنین مشخصترین حلقهی میانجی میان دولت و جامعهِ مدنی در استبداد خود رابه وضوح آشکار میسازد که در تبیین و نقدش میتوان آن را با مبارزهی طبقاتی پیوند زد همانگونه که در تبیین و نقد بحران و با فاش نمودن راز فرانمودها و آشکار کردن حقیقتشان میتوان مبارزهی طبقاتی را بطورخاص علیه نظام سرمایهداری سازماندهی کرد.
لازمهِ آزادی برای انسان و ایجاد دموکراسی واقعی و شرکت آگاهانهِ انسان در تصمیمگیریهای لازم پیرامون قواعد و قراردادهای زندگی اجتماعی، منوط به نقد توهمات ایدئولوژیکی است که دموکراسی بورژوائی به مثابهِ آگاهی مدافع آنها میباشد تا رابطهاش را با مناسبات استثمارگرانه پنهان نماید. اگر دموکراسی حقیقی را پیوند وحدت سیاسی، اقتصادی و اجتماعی برآورد نمائیم آنگاه دفاع از دموکراسی زمانی ضروری و به حق است که برنقد ایدئولوژیهائی استوارباشد که میکوشد این وحدت را خدشهدار سازد، مثلآ استقلال سه قوا. تفکیک قوا دراین نظام و شکل بندی جامعه در پنج مولفه: ۱- هومانیسم یا اصالت بشر ۲ – اندیویدوآلیسم یا فردگرایی ۳ – لیبرالیسم یا آزادی تجارت ۴ – سکولاریسم یا تدوین قوانین عرفی ۵ – لائیسیسم یا جدائی دین از دولت که تمامآ انتزاعی و ایدئولوژیکی اند و دخیل بستن به هرکدام از این مولفهها بدون در نظر گرفتن مناسباتش با سایرمولفهها دموکراسی را صوری میسازد۳.
شالودهی اساسی صوری بودن در این نظام دخیل بستن به جزئیت است، مثلآ اهمیت وافر قائل گشتن برای سیاست و در چارچوب آن دموکراسی بورژوائی را که جزئی و صوری است کل جلوه دادن که در “روزمرگی”اش فراخیزی از آن را غیرممکن میگرداند تا انسان را به دنبالهروی از آن خو دهد.
صوری بودن دموکراسی دراین نظام و حفاظتش از مالکیت خصوصی کارکردش را همانند کارکرد در یک معبد میسازد. اعمالی چون تمیزکردن معبد، عود و کندر و شمع افروختن، جمعآوری پول و این قبیل فعالیتها که تمامآ همچون شرایط فنی در خدمت معبد قرار میگیرند و هیراشی در آن معبد با تصویب قوانین تعبدی، اطاعت از آنها را به شرایط عینی در معبد مبدل میسازد همانند دموکراسی در نظام سرمایهداری. بنابراین مفاهیم مجردی چون رشد، توسعه، پیشرفت، دموکراسی، جناح چپ و یا راست بیانگر دین جدید ناسوتی در این نظام اند که به مثابه مفاهیم شئی واره زبان محاورهِ انسان را در “روزمرگی” اش چیزگون مینمایند.
قوانین دراین جامعه فقط بطور خارجی با انسان همچون فردی انتزاعی ارتباط برقرار میکنند و نه بهگونهای درونی، باز و واقعی. پس قوانین به مثابهِ تقریر و تدوین برای ارضاء نیازهای معین، فعالیتهای انسانها را به صورت مشاغل و در انجام وظائف چون کارمند، کارگر و غیره در اشکال “روزمرگی”شان تنظیم و آنها را به انجام وظائف وادار میسازند تا سرپیچی از قوانین را با قواعد کیفری پاسخ دهند. بنابراین قوانین به عنوان هنجار بایستی قادر شوند در قالب اخلاق رفتار انسانها را بطور مثبت در اطاعت از نهادها تنظیم نمایند و کوشا شوند که احساس گناه در عدم انجام از وظائف را آن چنان بر روان و آگاهی روزمرهشده نزد انسانها مسلط گرداند تا بتوانند ارجاع به قواعد کیفری را تا حد امکان کاهش دهند.
شرح دادم که تصویب قوانین علاوه بر حفاظت از مالکیت خصوصی در ضمن به معنای تعیین چارچوب شرایط عینی برای رشد انباشت سرمایه نیز میباشد که همواره در بحران ها میتوانند هردو مورد مخاطره قرارگیرند. ازاین رو بحران به عنوان پراتیکی مستقل از ارادهی انسان، یعنی همان پراتیک خودزاینده و خودزیینده و خودگستر، قوانین نانوشتهی جدیدی را با خود حمل میکند که پارلمان میباید آن قوانین نانوشته را درشکل نوشتاری قانونی سازد تا باردیگر با بازتولید امرونهی، اخلاق ماندگارش را درشکل اطاعت از قوانین تداوم بخشد. بنابراین قوانین خودشان به مثابهِ ناتوانی اخلاقی قادرنیستند نیازهای اجتماعی انسان را به عنوان عضو خاص جامعه به نیازهای درونیاش مبدل نمایند و لذا قوانین همچون نیازهای جامعه در تقابل با انسانها خارجی باقی میمانند تا انسانها در فعالیتهای “روزمرگی”شان این قوانین را بالفعل سازند.
با تمام این کمبودها وجود قانون بیانگر چالشی مستمر با اخلاق در رها کردن ناتوانی خود ازگریبان اخلاق است. بنابراین اخلاق فارغ از قانون، چالشگری اخلاق را نفی و آن را به گفتارهای مبهم مبدل مینماید و قانون جدا از اخلاق بی معنا میشود زیرا قانون را به احکام خودسرانه تبدبل میکند. لذا درنقد آرمان اخلاقی شئی شده در قانون، میتوان برای انسان تشریح نمود که تثبیت قانون هر چند هم شئی شده، این امکان را فراهم میآورد که مجددآ از نقطهِ صفر عزیمت نکنیم. بدین سان اخلاق بدون قانون یاوه سرائی بیش نیست و قانون بدون اخلاق درچارچوب احکام خودسرانه امکان میدهد که نیازهای ارادی و جانب دارانه، یعنی نیازهای یک طبقه، جایگزین نیازهای واقعی در جامعه شود. پس چالش به خاطرحفاظت قانون برای سطح معینی از دست آوردها برای انسان عملی اخلاقی میباشد. لاکن در جدا شدن این دست آوردها از انسان است که اخلاق در شکل شئی شده اش تثبیت میشود. لذا فردی که خواهان الغای همهی هنجارها و احکام است سنجه را با سنجهی خارجی اشتباه میگیرد و بدین خاطر سنجهی درونی برای فراخیزی انسان در چالش با اخلاق “روزمرگی” را فراموش میکند، عملآ مانند اقتصاددان سیاسی که خصلت اجتماعی کار را با تقسیم کاراشتباه میگیرد. ملاحظه شد که در این نظام و هر نظام متعلق به برگزیدگان انسانها بمراتب بیشتر در شناخت توانشهایشان ناتوانتر میشوند تا در دموکراسیهای طبیعی.
حقوق دموکراتیک عمومیچون آزادی بیان و اجتماعات، حق رای و غیره اگر با مبارزات راهبردی همراه نگردند همواره سیاست های درخور با تولید سرمایهداری را توجیه میکنند و کارکرد “روزمرگی” در این امر خلاصه میشود که مبارزهی طبقاتی علیه استثمار و سلطه را به مبارزه با اجحافات از طرف سرمایهداران لاپوشانی نماید تا مبارزه حول دو هدف اساسی ۱ – رعایت حقوق دموکراتیک برای همگان به عنوان مبارزهِ کاربردی و ۲ – اتصال این مبارزه با مبارزهِ راهبردی برای تغییر جامعه از هرنوع استثمار و استعمار را مخدوش سازد.
ویژگی دیگری از”روزمرگی” برابر قلمداد کردن وضعیت و مقام درعلوم طبیعی و علوم اجتماعی است. بدلیل آنکه درعلوم طبیعی رابطهِ عامل شناسائی (سوژه) با موضوع شناسائی (ابژه) درتحلیل نهائی بدان معنا است که سوژه با واقعیت سروکار دارد و ماهیت موضوع ( پیوستاردرونی) همواره درون ماندگار و خالی از ارزش باقی میماند، بدین ترتیب سوژه همیشه به عنوان سوژه و به صورت فراماندگار در برابر ابژه قرارمیگیرد. اما درعلوم اجتماعی ازآن جا که رابطه، سوژه با سوژهی دیگراست و رابطهِ سوژهها باهم دیگر رابطه ای است متصل به موقعیت شان درجامعه، بدین سان نمیتوان وضعیت و مقام این دو رشته از علوم را با یک معیار عام و معتبر برای هردو، مورد سنجش قرار داد، امری که “روزمرگی” سعی دارد این تناظر را بین این دو رشته ایجاد نماید که آیت الئه طالقانی به نحوی عامه فهم این سنجش را اینگونه توضیح میدهد که وقتی انسان مریض میشود نزد دکتر میرود و زمانی که قصد دارد خانه ای را اجاره کند به موجر رجوع میکند و عملآ با این مثال ساده رابطهِ انسان را با دکتر و رابطهِ انسان را به عنوان مستاجربا موجر یکسان میسازد.
شناخت موقعیت درعلوم اجتماعی درعمل شناخت همین سوژه است که هم نقش درونماندگار را به عهده دارد و هم نقش برون ماندگار را و هدف بازنمائی در علوم اجتماعی باید دیالکتیکی باشد که به شناخت ازاین موقعیت و افشای رازش قادر شود.
متذکرشدم که ایدئولوژی بورژوائی کوشا است با تفکیک قوا در دموکراسیاش رابطهِ بین اقتصاد و سیاست را ازهم بگسلاند و با بیشتعیینی امرسیاسی، خواستههای اقتصادی را زیر پوشش رقابت بجای آزادی جازند. لاکن چون هر فرایند اجتماعی کنشهای سیاسی چندگانه ای را پدید میآورد، بایستی قادرشد در امر سیاسی و با ارجاع به مبارزهی طبقاتی بینش سیاسی بیشتعیینی بورژوائی را به بینشی مشخص مبدل کرد و نشان داد که سیاست سرکوب کنندگان با سیاست سرکوب شوندگان برابر نیست و بنابراین نمیتوان این دو نوع سیاست متضاد را در یک سیاست عام بیشتعیینی جمع بست. نقد رادیکال سیاست بیشتعیینی بورژواری زمانی ممکن میگردد که سوژهی آگاه همزمان هم دانش از این سیاست را به مثابهِ امری فراماندگار و مشخص در مبارزهی طبقاتی تئوریزه نماید و هم با بهره گیری از این دانش به عنوان امری درون ماندگار در ستیزه جوئی با این سیاست به تغییرآن برآید تا قادرشود به زندگی اش معنا بخشد.
تحقق ستیزه جوئی سوژه در تقابل با این نظام، تحزب را به سوژه حقنه میکند و برای آنکه تحزب به دیوانسالاری منجر نگردد باید اصول اساسی چون فرهنگ مشارکت درکارها از جمله ایجاد مکانیسم های کنترل درانتخاب رهبری فعال شوند که این امر مهم تنها توسط مبارزه ای وقفه ناپذیر علیه تقسیم کار اجتماعی در قبال هرگونه تمایز و نابرابری ممکن میگردد. دراین زمان که شرایط سریعآ در حال تغییرند و تدقیق وتامل برای درک سیاست درست و روشن درقبال این شرایط به کندی پیش میرود و ستیزهجوئی به خاطر دموکراسی و دموکراسی در ستیزه جوئی خودشان را د رتمرکزگرائی و یا تمرکززدائی سازمانی – سیاسی متجلی مینمایند، درمبارزه اگر انسان موفق به درک درست وقایع نائل نگردد میتواند از طرفی درک سریع از وقایع ازجانب برخی افراد، نخبه گرائی را دامن زند که نتیجه اش چیزی جز تمرگزگرائی و تداوم سیاست امرکردن و امربری نیست که لاجرم فرهنگ مشارکت را تعطیل و با ایجاد تقسیم کار، کنترل رهبری را مصون از شرکت فعال اعضاء میسازد که دیوان سالاری را به همراه دارد. ازجانب دیگر تمرکززدائی فهم حزب از خود را به تنگنا میکشاند و مداخله اش درامور سیاسی را تضعیف میکند. بنابراین تمرکزگرائی که مستقل ازشرکت فعال اعضای حزبی عمل میکند و منافعش را بالای منافع سراسری اعضای حزب قرارمیدهد این امکان را برای سیاست “روزمرگی” ایجاد میکند تا تحمیل نماید که تاریخ را برگزیدگان تعیین میکنند لذا اطاعت از انان به نفع انسان است. و اما در تمرکززدائی، حزب وادار میشود آزادی اعضایش را به گونهای انتزاعی بپذیرد و به دنبالهروی از آنان روی آورد، امری که خودش را در شعار “توده ها سازندهِ تاریخ اند” آشکارمیسازد که در واقع پاسخی است به عمده ترین کارکرد “روزمرگی”، یعنی پذیرش مسائل عام و انتزاعی. به دیگر سخن پذیرش نقش نخبگان دراین نظام قبول انسان منفرد و جدا افتاده از دیگران است که درسطح سیاسی به معنای نفی مبارزهِ طبقاتی است که بورژواها در انکشاف”روزمرگی” مبلغ این سیاست اند. ازجانب دیگر چپ افواهی درتقابل بااین “روزمرگی” نقش توده را عمده میسازد و بدین گونه در مبارزهِ طبقاتی به تولید اغتشاش دامن میزند و به خواستهِ صف مستقل طبقهِ کارگر در مبارزات اجتماعی بی توجه میماند.
ستیزه جوئی باهر دو انحراف وظیفهی دموکراسی حزبی است به نحوی که حزب باید قادرشود سیاست تعادل بین تمرکزگرائی و تمرکززدائی را توسط کشف حقیقت به عنوان رابطه ای بین پیوستار درونی و شکل پدیداری در افشای راز ایدئولوژی که اصرار به پنهان کردن حقیقت رادارد، استوارسازد و از این طریق با ارتقاء سطح دانش افراد حزبی درمبارزه با نخبه گرائی که نتیجهِ تقسیم کار درون حزبی برحسب دانش است و میتواند به جاه طلبی و مقام پرستی منجرشود، ممانعت نماید.
اکنون با توجه به نکات مطروحه دربالا و شناخت “روزمرگی”، نقش ایدئولوژی اسلامی را درایران میکاوم و نشان خواهم داد که کارکرد اساسی ان اساسآ درسطح روبنائی تاثیرگذار است.
دین اسلام مانند هردین دیگری سرشتی متافیزیکی دارد که انسان را به تمکین و فرمانبری از اصول جزم گرایانهاش وادار میسازد. لاکن جامعهی سرمایهداری با اصل روشنگریش قادر است هم سرشت متافیزیکی لاهوتی دینها را در خدمت به سرمایه، در باصطلاح جدائی دین ازدولت و خصوصی کردن دین در روابط میان انسانها، بکارگیرد و هم مناسبات اجتماعی تحت سیطره محصولات کار خصوصی انسان را به قدرتی بیگانه از انسان که او را مقید به فرمانبری ازآنها محکوم مینماید، تبدیل نماید زیرا خرد روشنگری در عدم درکش در پنهان ماندن محتوای درونی قانون ارزش میتواند شکل پدیداری ازآن، یعنی مبادله را، به مثابه قانون طبیعی در روابط بین انسانها توجیه نماید که این سرشت ناسوتی برای هر جامعه ای با تولید سرمایهدارانه اعتباردارد.
نظام کنونی درایران را میباید در پرتو منطق درونی این شیوهِ زیست تولیدی مورد بررسی قرار ونه ازنگاه “سنتی” و یا پیشا مدرن و با استناد و رجعت به آموزشهای اولیهِ اسلامی. به عنوان مثال باید پژوهش دربارهی نقش سرمایه و مزد را با توجه به آن پنج ویژگی اساسی (قائم به ذاتی، فریفتاری، وارونگی، بتوارگی و محتوا) و با اتکاء به قانون ارزش و نقشهائی که مزد و تعدد سرمایهها دراشکال فرانمودیشان ایفاء مینمایند مورد کنکاش قرارداد و نه تحت این سخن تعبدی پیامبر در بارهِ مزد که گفت تا عرق کارگر خشک نشده بایستی مزد او را پرداخت۴. مثال دیگردر این مورد کارکرد پول و اصل ربح در نظام سرمایهداری است که بانکها مجبور به رعایت آن میباشند و عملآ تمام بانک ها درایران نیز همین کارکرد را مراعات میکنند. با آنکه قانون اسلامی ربح گرفتن و پرداختن آن را گناه کبیره میخواند ولی رقابت در نظام سرمایهداری در ایران این قانون را بدون توجه به اصول ایدئولوژیکی اسلامیبه مثابهِ مناسبات اجتماعی به وام گیرنده و وام دهنده حقنه میکند.
دیده شد که دین اسلام برای تداومش میباید که سازگار با قانون ارزش شود و این قانون ناسوتی را شالوده تمام نهادهای استوار در ایران گرداند و ایدئولوژی اسلامی و اخلاق مربوطه به آن، یعنی رعایت حرام و حلال ها را، حتی الامکان با توجه به این قانون عملی گرداند.
برخواستن بنیادگرائی اسلام درواقع برگشت به شکل های باستانی پیشامدرن نیست. اسلام درایران محتاج نیاز به هویت جمعی است که از طرفی اتکاء به ناسیونالیسم همچون سنخی بورژوائی و از طرف دیگر رجوع به هویت امت اسلامی میتوانند به این نیاز پاسخ دهند. به دلیل آنکه برخی اصول روبنائی سرمایهداری بی اعتبار شده اند و همچنین سوسیالیسم هم در شرایط کنونی عامل بسیج توده ها علیه سرمایهداری نیست، این وظیفه را حال دین اسلام به عهده گرفته است، وقتی که تکیه گاه جمعی بزرگی را وعده میدهد تا در مبارزه با عقلانیت مدرن که فردگرا است و آن را “بی روح” قلمداد میکند و چالش با آن را درنفی سیاست “غرب گرائی” توجیه نماید، سعی دارد انسان “بی روح” را با این نوع هویت جمعی با “روح و ریشه دار” سازد. چنین شکل از هویت بخشی کوشا است به زندگی انسان منفرد و تک افتاده از دیگران معنا بخشد تا کمی از رنج این انفراد بکاهد و بدین طریق بین فردگرائی مدرن و جمع گرائی باصطلاح مدرن اسلامی سرپلی را ایجاد نماید تا آن را به عنوان شکل نوینی درمبارزه با غرب گرائی جازند.
شکست جنبشهای ملی و ظهور نئولیبرالیسم در عرصهی جهان بسیاری از انسانها درکشورهای حاشیهای را از شرایط تولید زندگی سنتی رها کرد ولی قادر نگشت آنان را به مثابهِ سوژهِ کالائی جذب بازار سرمایهداری گرداند. لذا نهادهای دینی، و حتمآ نه اسلامی، میتوانند حفره هائی را پرکنند که دولتهای باصطلاح مدافع حقوق همگان برجا نهاده اند. جائی که دولت های سرمایهداری که میبایستی در ظاهر پیوستار اجتماعی عام را حفظ و تضمین نمایند و به علت بحران های ادواری و ساختاری و آشکارشدن دروغ شان قادربه تامین آنها نمیباشند، بنیادگرائی دینی قادراست کالای جذاب و نشئه آوری را عرضه کند که به انسانهائی که برای گذاران روزانهی زندگی و بقای شان به هرکاری دست میزنند، میتواند بسیار جذاب جلوه گرشود. رونق این بنیادگرائی نه به معنای برگشت به دوران پیشامدرن، بلکه بیش از هرچیز روشنگر ناپایداری و ناتوانی جامعهِ سرمایهداری است که طبق نظرمارکس این بنیادگرائی میتواند به عنوان افیونی جدید برای انسانهای استعمارزده، هالهای بردرهی اشک تودههای له شده زیر سلطهِ غرب را به محرکی پرقدرت و آه مردم ستمدیده تبدیل نماید تا در تکیه به آن و تظاهر به مبارزهِ ضدغربی، نظام سرمایهداری را تحت این هالهِ مقدس حفظ نماید.
فصل چهارم: “روزمرگی” و روانشناسی اجتماعی
شناخت آسیب شناسی “روزمرگی” درجامعه، درعمل پی بردن به این حقیقت است که سوژه دراین نظام بی ارزش و یا کم ارزش میشود و مجبور میگردد خود را با وضعیت اقتصادی – اجتماعی موجود که پدید آورندهِ این واقعیت است، انطباق دهد که دیگر نه چیستی و چرائی مناسبات موجود مورد سئوال قرار میگیرند و نه چرائی علل انطباق انسان با این مناسبات، کارکردی که انسان را نافعال میسازد.
گفته میشود که انسان سازندهِ تاریخ است و تاریخ سازندهِ انسان. این گفته بدان معنا است که انسان در فرایند خارجیت بخشی نظریه یا ایده اش را اشاعه میدهد و در فرایند عینیت یابی آن را مادیت میبخشد. بدین دلیل انسان دراین دو فرایند سازندهی تاریخ میشود. ازجانب دیگر انسان نظریهی مادیت یافته را درروند درونیت تابی در ادراکش بازتاب مینماید که سازندهی ذهنیت و یا شعور در او میشود که دراین روند تاریخ است که سازندهی انسان میشود۱.
در نظام سرمایهداری چون فرایندهای خارجیت بخشی و عینیت یابی در ید قدرت سرمایه قرارمیگیرند و خودشان را از روند درونیت تابی تفکیک مینمایند، سرمایه به مثابهی سوژهی وارونه قادر میشود به انسان القاء نماید که با پذیرش این واقعیت خودش را بااین دو فرایند منطبق سازد. بدین سان مشخصهِ این دو فرایند را که نشانه گر تاریخ سازی انسان است، از انسان گرفته تا آن را به ابرمردان و یا مصلحین درجامعه منتقل نماید و با این عمل باعث نافعالی انسان میشود۲.
فرایند درونیت تابی نوعی از فلسفه “داشتن” را جایگزین فلسفهِ “بودن” مینماید تا فرد فعالیت اش را تنها درحوزه ای که قوانین تدوین شده برای او تعیین نموده اند،، یعنی در درونیت تابی این قوانین واحترام به آنها، محدود نماید که این فلسفه خود مانعی در خودکاوی فرد ایجاد مینماید. پاسخ های چنین فردی از تفسیر وشرح قوانین وضع شده فراتر نمیروند زیرا با وازنش خودکاوی جرئت جواب به مسائل اجتماعی و چرائی انطباق با آنها را ازکف میدهد ودر انطباق با شرایط جاری کوشا میشود که موفقیت اش را تضمین نماید جائی که معیار موفقیت چیزی جزکسب هرچه بیشتر پول نیست و تجسد پول، روح زنده فرد را تابع خودش مینماید بهگونهای که تابعیت از پول درشکل هنجار، شعور او را میسازد و بدین خاطر به کمتر مشکل تعقلی در زندگی اش برخورد میکند زیرا فرد پیشاپیش روح زنده اش را همانند یک کالا تابع پول و اطاعت از قوانین کرده تابعیتی که در روانشناسی اجتماعی آن را تثبیت در دوران کودکی مینامند.
چنین تبعیتی را فرد دردوران کودکی دربرابرمادرش تجربه کرده و اگرخود را آگاهانه از بند ناف آن رها نسازد میتواند درنوجوانی و بزرگ سالی این تبعیت را به تابعیت از دولت، ابرمردان و غیره که بایستی حامیاو باشند، انتقال دهد که این نوع تبعیت را در رابطه با کارگر میکاوم.
تبعیت کارگر از فرامین سرمایه ناچارآ او را به کنشی وادار میکند که مسئولیت به معنای گسترده ساختن هشیاری و عملکرد صحیح درآفرینش امکانات نوین و سلطه برمحضورات اجتماعی را از خودش سلب میکند تا تبعیت از سرمایه را به مثابهِ یک نیاز به طیب خاطر پذیرا شود.
نیازهای آدمی درشرایط هستی او منشاء دارند و یکی ازاین نیازها همانا ریشهیابی انسان است. آفرینش و رشد انسان را نبایستی صرفآ امری زیست شناسانه تلقی نمود زیرا مفهوم تولد و رشد آدمی موضوعی اجتماعی است که درچالش با مشکلات ازجمله مبارزه با تابوهای رسمیوپذیرفته شده درجامعه انکشاف مییابد و شناخت و تسلط برموانع اجتماعی است که آزادی را برای انسان تفهیم مینماید تا در پرتو آزادی انسان قادرگردد تداوم زایش، یعنی پرورش استعداد و توانائی هایش را در استقلال فکریش تکوین نماید واحساس امنیت نماید.
احساس امنیت را ابتداء انسان درکودکی دردامن مادر تجربه میکند که اورا وابسته به مادر میسازد واگر کودک درایام نوجوانی قادرنگردد بند نافش را ازاین وابستگی جدا نماید برای چنین فردی اتکاء به دیگران حتی تا هنگام مرگ شیوه ای تعیی گرا در زندگی اش میگردد.
در جامعهِ سرمایهداری عملآ به کارگر تلقین میشود که سرمایهدار حامی او میباشد زیرا با خطرانداختن سرمایه اش برای او امکان کارکردن را فراهم میسازد. پذیرش این دروغ میتواند همان اشتیاق وابستگی به محبت مادر را به محبت از جانب سرمایهدار متحول گرداند. همان طورکه هرگونه مخالفت با مادر میتوانست کودک را به هراس اندازد که لاجرم برای او غیرقابل تحمل میگشت ناچارآ کارگر را وادار مینماید درهمان مدار آشنای وابستگی به محبت مادر حال آن وابستگی را در اطاعت از سرمایهدار تولید نماید.
جامعه، سرمایهداری با تدوین قوانین اش که حافظ سرمایه اند به کارگر دیکته میکند که کارهای محوله را بدون پرسش انجام دهد زیرا این نظام با تابو کردن مالکیت خصوصی سرمایهدارانه ودیگر تابوهایش عرصهِ آزادی وگزینش را در پذیرش تابوهایش برای کارگر محدود میسازد تا اورا چه درمحیط کار وچه خارج از آن به تابعیت واحترام به آنها وادارنماید. قوانین ونظرات دراین نظام دراشکال ایدئولوژیکی تامین وتضمین رشد وبارآوری، دموکراسی، حقوق بشر وغیره جای شریعت های جزم گرایانه دینی را میگیرند تا شریعت ناسوتی را راهنمای عمل کارگر گرداند که نتیجه اش چیزی جزمحدود شدن آزادی وانتخاب آزاد کارگر نیست.
کارگرمیآموزد که درپذیرش قوانین واطاعت ازآنها میتواند به مقام های بالاتری نائل شود ودر پناه چنین رشوه ای که قوانین به او حقنه میکنند شخصیت رشوه گیر و رشوه دهنده ای را درخود رشد میدهد که مانع استقلال او در بیش ترین زمینه های زندگی میشوند وبه ناچار قبول میکند که عامل تعیین کننده دراین نظام سرمایهدار است و وابستگی به محبت و امنیت از جانب اورا نه تنها به طیب خاطر میپذیرد، بلکه این وابستگی به غیر را به مثابهِ فضلیت در شعورش درون تابی هم میکند وبا این عمل پایه های سازش طبقاتی را مستحکم تر میسازد زیرا بهره گیری ازامنیت ومحبت سرمایهدار به شرط اطاعت آن هم در شکل فضلیت، کارگررا در دایرهی جامع الاطراف چنین وابستگی زندانی میکند بهگونهای که جایگاه اجتماعی سرمایهدار را به عنوان خِیرخواه خود در جامعه والایش میدهد. بدین سان سلطهِ سرمایهدار برکار و زندگی کارگر وازنش میشود تا جایگاه اجتماعی سرمایهدار را بتواند به مثابهِ نقش اجتماعی او در شعور کارگر بازتاب نماید و براین منوال هم مبارزهی طبقاتی وازنش میشود و هم آشتی طبقاتی والایش مییابد.
در این جا دو نمونهِ از مهم ترین وازنش ها و والایش ها در ادراک کارگر را میآورم. یکم: وازنش سرمایهِ ثابت جائی که کارگر میپذیرد که هیچ گونه دخالتی درایجاد آن ندارد لذا نمیتواند هیچ حق تصرفی را دراین سرمایه برای خودش قائل شود زیراکه متقاعد شده است که سرمایهدار این سرمایه را با کد یمین و عرق جبین و به علت صرفه جوئی اش گردآورده و با خطر انداختن آن بایستی در تقسیم درآمد اجتماعی سهمیدر شکل سود برای او تضمین شود. بدین ترتیب سرمایهِ ثابت درشکل مالکیت خصوصی والایش مییابد.
دوم: بارآوری کارکه ازطرفی توسط تکامل ماشین ها و به عنوان امری ابژکتیو و از جانب دیگر ازطریق همکاری کارگران و به مثابهِ امری سوبژکتیو عملی میشود که هردو عامل درشعور کارگر همچون نتیجهِ کار و نبوغ سرمایهدار بازتاب میشوند. بدین خاطر با والایش نقش سرمایهدار، کارگر نقش خودش را در این عرصه وازنش مینماید۳.
دراین وازنش ها و والایش ها یک تغییر کیفی رخ میدهد که باعث میشود کارگر سرمایهدار را نان آور خویش به حساب آورد موضوعی که وارونهِ آن بیانگر حقیقت است که درادبیات روانشناسی اجتماعی دراین مورد به جای واژهِ وارونگی، مقولهِ جابجائی به کارگرفته میشود.
دراین جابجائی (وارونگی) به جای آنکه مبارزهِ کارگر با سرمایهدار باشد، این مبارزه به درون طبقهِ کارگر کشانده میشود به نحوی که پتانسیل مبارزهِ طبقاتی را حتی الامکان تا مرزی کاهش میدهد تا آشتی طبقاتی بتواند جانشین مبارزهِ طبقاتی گردد.
همان طورکه در مخیلهِ کودک نقشی از مادرحک میشود که مخالفت با اورا غیرممکن و یا دشوار میسازد، کارگر با قبول تصور حمایت و امنیت از جانب سرمایهدار روحیه ای ازتعصب دردفاع ازاین نظام را درشعورش درونیت تابی میکند که اورا محکوم به زندگی در زندان این نظام مینماید.
گفته میشود که انسان به لحاظ طبیعت اش تن پرور و تن آسا است و تنها به واسطهِ زور میتوان اورا به کار وداشت نکته ای که افلاطون آن را وضع نمود و در زبان فارسی به همان معنا درضرب المثل “تا نباشد چوب تر، فرمان نبرد گاو نر” بیان میشود. ازآنجاکه روانشناسی اجتماعی بورژوازی طرح های پیشرفت امور درجامعه را تنها در عهدهِ ابرمردان میداند، با این ترفند وظیفهِ کارگر را درپذیرش این طرحها و تبعیت دراجرای آنها خلاصه میکند.
اگر در جوامع ماقبل سرمایهداری اعمال قدرت علنی یکی از عمده ترین عوامل تبعیت سازی انسانها در انجام وظائف بود، دراین نظام پول و کسب آن عامل اساسی تابع نمودن انسانها است به نحوی که به مثابهِ هنجار یا سوژه بودن انسان را نفی و یا حداکثرسوژه بودنش را در تحصیل پول تلخیص میکند .” روزمرگی” انطباق با وارونگی را درقالب حقیقت جا میزند و هرکس که خلاف آن را ادعا نماید، با انگ مریض، دیوانه وسرکش طرد میکند وبه قول ح. ج. ولز در این شِما که درشهرکوران، بینا ناهنجار است، دراین نظام نیز هنجارهای معین آن مانند کسب پول، فامیل، ملیت همگی در “روزمرگی”شان فعالیت انسان را در انطباق با آنها هنجار میخوانند.
این هنجارها در”روزمرگی”شان قادرند همواره مسائل اجتماعی را در نهادهای فرهنگی، تعلیمی، دینی و اقتصادی نسبی سازند تا حاکمان بتوانند کارکردهای اجتماعی کارگر را منطبق با این نهادها گردانند و بدین طریق به کارگرهویت دهند تا او را به سازش با این نهاد خو دهند و به او بقبولانند که هرفردی در جامعه، از جمله کارگر، دارای وظیفه ای است که باید با همت وحِدت آن وظیفه ای را که جامعه برای او تعیین نموده است به نحو احسن انجام دهد. لذا تحت چنین شرایط و تاثیرگذاری نهادهای اجتماعی هرگونه عدم سازش کارگر در انطباق با نهادها را جامعه میتواند به مریض و یا سرکش بودن کارگر تعبیر نماید.
انطباق بدون پرسش با نهادهای اجتماعی خود بیانگر سازش طبقاتی است که فردگرائی را رشد میدهد و قد علم کردن درتقابل با آنها و در آگاهی به ماهیت واقعی شان موضوع مبارزهِ طبقاتی است که سازندهِ فردیت در کارگر میشود. در آگاهی یافتن به مبارزهِ طبقاتی است که کارگر میتواند همچون سوژهِ تاریخی به وارونگیها دراین نظام آگاه گردد و درک نماید که سازش مطلق با هرنهادی مانع تکوین سوژه بودنش میشود و سرپیچی از هر سازشی با نهادها از او یک آنارشیست میسازد. عملآ چالش بااین دو نحوی تفکراست که آگاهی کارگر را به آگاهی طبقاتی اش صیقل میدهد تا “من”اش را درامتداد با مبارزهِ طبقاتی اش انکشاف بخشد.
در جامعهِ سرمایهداری برخلاف جوامع ماقبل آن دیگر “من” به مثابهِ “ما” هویت نمییابد و انکشاف “من” دراین نظام در جهت حفظ منافع فردی به رشد فردگرائی منجر میشود. دراین نظام سرمایهدار انکشاف “من” خودش را در ارتباط با منافعش و سرمایهگذاریش را ابتکار شخصی اش درنظر میگیرد و درک نمیکند که قانون ارزش او را وادار به سرمایه گذاری میکند اگر نخواهد که درمیدان رقابت پایمال نگردد. اگر ابتکار را امری زنده و آفریننده درنظر گیریم، آنگاه سرمایهدار مجبوراست ابتکار به سرمایهگذاری را درتجسد سرمایه جستجو نماید و سوژه بودنش را تابع سرمایه شخصیتیافته نماید. بدین دلیل سرمایه گذاری به معنای تنها شکل ابتکار نشان عجز سرمایهدار است زیرا مساله را تنها از زاویهِ اقتصادی بررسی میکند و این “روزمرگی” است که اجبار به سرمایه گذاری را دردیدگاه او هنجار مینمایاند.
دراین نظام “روزمرگی” چنین وانمود میسازد که سرمایهداری بر طبیعت غلبه کرده و آن را تابع خود نموده است. لاکن چون سود سرمایهدار وابسته به تکامل ماشین ها (امری ابژکتیو) و شکل همکاری سرمایهدارانه (امری سوبژکتیو) است، هم سرمایهدار و هم کارگر را تابع ماشین ها و شکل همکاری و سودآوری از آنها میکند تا این فرایند را به مثابهِ رویکرد علمی، عقلائی برنما گرداند.
رویکرد علمی فرایندی است که یاری میکند تا حقیقت یک واقعیت را با حرکت از زندگی واقعی کشف نمائیم. اما چون دراین نظام خود علم هم بت واره شده است (درسطح علوم طبیعی خردابزارانه و در حوزهِ علوم اجتماعی ایدئولوژیکی) چنین علمی قصد دارد در حوزهِ علوم اجتماعی هستی سرمایه را فراتاریخی و بدین خاطر جاودانه جا اندازد تا انسان را به تقدس و احترام به آن وادارنماید تا پذیرش مالکیت خصوصی را این چنین علمی در “روزمر گی”اش توجیه نماید. بدین ترتیب همانگونه که کالاها دراین نظام در بت وارگی شان “روزمرگی” انسان را تضمین میکنند، علم اجتماعی نیز درشکل بت گونه اش به مثابهِ یک کالا در بازار مکارهِ علم ایدئولوژی شده در معرض فروش گذارده میشود و جانشینی برای دین میگردد جائی که جای روحانی را حال دانشمند مسلح به این علم میگیرد.
پنج اصل اساسی ۱-آزادی فردی (آزادی تجارت) ۲ – کارفرمایی فردی (تضمین سود) ۳ – آزادی سیاسی ۴ – سلطه برطبیعت ۵ – رویکرد علمی، دست آورد بورژوازی درمبارزه علیه فئودالیسم بودند که توسط عقل روشنگری توجیه میشوند زیرا در پژوهش هر کدام از این پنج موضوع میتوان در ساختارشان فرانمودهائی را کشف نمود که عقل روشنگری در رویکرد علمیاش این موضوعات را در “روزمرگی”اشان هنجار برنما میسازد تا مورد پذیرش از جانب عموم درآورد. مثلا در رابطه با تضمین سود “من” کارفرما را به کسب هرچه بیش تر پول وابسته میسازد و پول به عنوان مرجع، تعیین کنندهِ “من” کارفرما میشود و موفقیت تنها درکسب پول خلاصه میشود که درصورت موفقیت میتواند دارندهِ پول را به نخوت کشاند که خود باعث جدائی اش از دیگران و طبیعت میگردد و در حالت کران میتواند بیگانگی ازخود به خودشیفتگی منجرشود که بیگانگی از خود را به دشمنی از خود مبدل میسازد. این نظام همچنین در رابطه با آزادی سیاسی مناسبات انسانها را پاره پاره میکند و در سطح روبنا با تفکیک سه قوا از یک دیگر این جدائی را به عیان آشکار میسازد و عملآ وحدت انسانها ازاین برزخ شیطانی کشف راز از همین مناسبات منفک شده از هم دیگر میباشد.
اگر پذیرای این واقعیت شویم که انسان در جستجوی معنا در زندگی اش میباشد بایستی به راز این جدائی ها آگاه شود و مثلآ درک نماید که جدائی دین از دولت به زندگی اش معنا نمیبخشد جائی که هر دو انتزاع دین ودولت تنها سرابی در زندگی اش را برپا میدارند. اگرانسان مذهبی در ارتباط با خدایش در مناسک مذهبی از مردم جدا میشود و برعکس در ارتباط با مردم از خدایش، چون منافع اش را فرای منافع دیگران قرار میدهد و دولت هم که از این منافع دفاع به عمل میآورد، خود بیانگر بی معنائی در زندگی انسان است. نتیجه آنکه این جدائی ها انسان حساس را در عدم شناختش نسبت به آنها به روان نژندی و یا روان پریشی درمیکشاند و انسان بی احساس را به بی تفاوتی درقبال دیگران سوق میدهد.
جدائیهای بسیار و مرسوم دراین نظام انسان را با واقعیتهای “روزمرگی” جاری دراین جدائیها بهگونهای خو میدهد که هرچیز درخور با این نظام برای انسان حالت معمول و هنجار به خود میگیرد که احساس یکنواختی ملال آوری را رشد میدهد و انسان برای فرار ازاین احساس سعی میکند همانند انسان مذهبی که توسط مناسک مذهبی با زندگی اش رابطه برقرار میکند، حال این رابطه راازطریق ورزش و تفریحات ساخته شده توسط این نظام برقرارنماید، لذا نسبت به معنای کار، تاثیر وکاربردش درایجاد رابطهِ واقعی با زندگی بی توجه میماند.
اگر قبول نمائیم که کار و تنها کار انسان را از دیگرجانداران متمایزنمود و وابستگی او را نسبت به طبیعت و در فاصله گرفتن از آن تعیین نمود و بجای آنکه بخشی ازطبیعت باشد توانست خود را تا مرز یک خلاق ارتقاءدهد و دراین فرایند عقل اش را تکامل بخشید و به آفرینش هنر و دیگرخلاقیت ها در عرصههای زندگی دست یابد و قادرگشت به فردبودنش آگاه شود که هنوز هم این فرایند را ادامه میدهد، میتوان اذعان نمود که کار سازندهِ انسان و با اهمیت ترین عامل در تکامل هستی فردی و اجتماعی و همچنین مهم ترین موضوع لذت در زندگی اش میباشد. لاکن درجامعهِ سرمایهداری لذت از کار جایش را به وظیفه داد و کار در قالب مجردش وسیله ای شد درخدمت به هدف و در شکل اجبار معنا در زندگی انسان را تغییر داد به نحوی که خلاقیت انسان را تنها در کسب پول رشد داد.
امروزه تکامل ماشین ها معنا در زندگی کارگر شده اند که با حیرت و در شکوه تام به این تکامل احترام میگذارد. تکامل یک ماشین مولد باعث خوشحالی او میشود، جائی که رشد یک متجسد، آفرینندهِ روح شادی در کارگراست و رشد متجسدها فی النفسه خود برگترین فانتزی درزندگی ذهنی انسان شده است. بدین خاطر همان طور که انسان مذهبی در محراب مسجد خود را تابع یک نیروی غیبی مینماید، اکنون جای محراب را ماشین و رشد آن گرفته است که به هیچ وجه این نوع فانتزی ها قادرنیستند نیازواقعی کارگر را برآورده نمایند، زیرا دراین نظام تولید به خاطر تولید بیشتر توسط ماشین های پیشرفته کارکردش تنها جانشین کردن آفرینندگی توسط ماشین همچون خدای ناسوتی به جای آفرینش ازجانب خدای لاهوتی است.
با تبدیل شدن کار مشخص انسان به کار مجرد، تصور از کار به مثابهِ تجربهِ لذت از زندگی نفی شد و بجای آن پرستش تولید ومصرف را که به طورانتزاعی هیچ معنائی به زندگی نمیدهند، جانشین گرداند. تولید ومصرف وقتی علت غائی در زندگی انسان شوند، انسان را تابع خودشان مینمایند و”روزمرگی” برآمده از آن دو انتزاع را انسان به طیب خاطر میپذیرد. به عنوان مثال مصرف کردن درمعنای خرید فعالیت انسان را در “روزمرگی”اش نظم میبخشد زیرا این نوع مصرف کردن به خاطر آنکه انسان به هنگام خرید به ضرورت آن آگاه نیست، بلکه تنها عمل خرید مشوق او میباشد، هیچ گونه لذتی واقعی را نمیتواند این عمل مکانیکی برای انسان به بارآورد جز لذت صٍرف خرید و چون خرید بهشت زمینی برای خریدارمیشود، سرانجام بایستی این عمل مکانیکی به افسردگی کشانده شود.
فرهنگ سرمایهداری سازندهِ تفکری در انسان میشود که جرئت در به کار گرفتن ابتکار در مخالفت با تابوهای رایج را نزد او به کمترین وجه ممکن کاهش میدهد تا انسان امنیت اش را درسازش کامل با این نظام ولاجرم عدم احساس در مخالفت با آن خو دهد. خوشبختی درواقع ادراک احساس است اعم از احساس خوب و یا بد زیرا هردو حالت با زندگی واقعی رابطه دارند حال آنکه عدم احساس خود را در افسردگی بروز میدهد بدین معنا که انسان نه خوشحال میشود و نه غمگین که نتیجه کارمجرد است که احساس واقعی را از انسان سلب میکند و در انسان تعداد زیادی مکانیسم های مقاومتی را ایجاد مینماید تا در تفریحات متعدد ساخته شده توسط صنعت چون بازی ها، شوها، فیلم وتاترها، نقل جوک ها که در “روزمرگی”شان وقت زیادی ازانسان را به بطالت میکشانند، باعث شوند که این نوع بیگانگی ها شدت بروز افسردگی را کمیکاهش دهند.
بیگانگی یکی از عوامل بنیادین “روزمرگی” و درنتیجه تولیدکنندهِ بیماری های روانی درانسان است که دراشکال بیگانگی انسان ازخودش، ازدیگران و طبیعت و در “روزمرگی” در زبان چیزگون شده، خود را آشکار میسازد که خود ترجمان بیگانگی ازجهان درونی وبیرونی است.
زبان وسیله ای است در مراودهِ انسان با خود و دیگران و زمانی که این وسیله مبدل به یک انتزاع شود بیهوده گی اش را میتوان در”روزمرگی” زبان محاوره مشاهده نمود. مثلآ وقتی ابراز شود که فلان کس شغل مهمیدارد و اگر در پاسخ به این سئوال که اهمیت شغل او در چیست، جواب داده شود که درآمد خوبی دارد، چیزگون شدن زبان را آشکارمیسازد. و یا وقتی شرح داده میشود که صاحب کارخانه ای در ماشین اتوماتیک مرسدس، لوکس شاسی بلند با رنگ سبز وسقف قرمزش در تصادف کشته شد و صف ماشین عمدهتر از شخص مزبور شده است که بیهودگی زبان را در “روزمرگی” اش عیان مینماید جائی که انتزاع پول جانشین زندگی واقعی میگردد تا ادراک انسان را تابع خودش سازد. پذیرفتن این واقعیت که پول حاکم برجهان است در”روزمرگی” دارندهِ آن را وادار مینماید برحسب مقدارپولش، قیمت اش را تعیین کنند و هرچه مقدار پول بیش تر، به همان میزان قیمت و مقام اجتماعی فرد با اهمیت تر میشود، یعنی هرآنچه که در خارج عینیت یافته و معتبر در تعیین شخصیت، انسان را وادار به درونیت تابی اش مینماید تا درانطباق با آن معیار خارجی تعقل، کارکرد و اراده اش را جهت بخشد.
در عمل در”روزمرگی” رابطهِ انسان با واقعیت قطع میگردد تا واقعیتی را که ایدئولوژی جانشین آن کرده است، به انسان حقنه نماید مانند رابطهِ تجاری سرمایهدارانه که تعقل انسان را به یاری تولید انبوه وارش از کالاها به اغوا میکشاند تا از طریق آنها ادراک او را دستکاری و درجهت خرید به خاطر خرید کالا سمت دهد. بنابراین جهان کالاها که تنها بخش بسیارکوچک و جزئی از واقعیت است لاکن چون در شعور انسان همچون کل بازتاب میشود، میتواند این جهان احساسات، تمایلات وتعقل انسان را درتبعیت از خودش نظم دهد.
“روزمرگی” با یاری واژههای عام که معنای خاصی ندارند مانند حیثیت، حقوق بشر، دموکراسی و شرف قادر است که انسان را به وجد آورد و چون این کلمات هیچ رابطهِ واقعی با احساس واقعی ندارند خود بیانگر تاثیر ایدئولوژی است که انسان را از شناخت حقیقت آنها دورمیکند جائی که این واژه ها انسان را به حرکت وامیدارند بدون آنکه انسان بتواند با جهان واقعی رابطه برقرار نماید.
انتزاع و بیگانگی از مسائل مشخص برای انسان نتایج بسیار وخیمی را به بار میآورد. تنها درشناخت وضعیت مشخص است که انسان دررابطه با دیگران چون سوژه شریک میشود، وحدت مییابد و همهنگام خود را به عنوان سوژهِ مستقل درک میکند و دقیقآ در چنین حالت “من، من میشوم”، “من”ی جدا از “من”های دیگر اما همزمان درارتباط با آنان.
فرایند بیگانگی انسان دراین نظام مانع ارتباطش با مسائل واقعی است و این روند از طریق پول، واژههای تجریدی و عام در شعور انسان و یا درمناسبات جاری میان انسانها خود را برقرارمیسازد. اما چگونه و از چه طریق این فرایند برتفکرانسان تاثیرمیگذارد؟ تاثیر این فرایند یا به واسطهِ برانگیختن احساسات شدید (Sentimentalität) است، یعنی نوعی ازحساسات وتهیج پذیری با این مفهوم ضمنی که احساسات ابرازشده سطحی، ضعیف و ازبعضی جهات ناخالص باقی میمانند و بدین خاطر بدون ایجاد هیچ نوع ارتباطی، بدین معنا که احساس روان میشود لاکن خالی ازمحتوا میماند و چون ضرورتی برای احساس وجود ندارد، یعنی چیزی نیست تا احساس خودش را با آن دررابطه قراردهد، تفکری که دراین فرایند حاصل میشود مانعی درارتباط انسان با آن چیزی که به آن نیاز دارد ایجاد مینماید، از این رو با هیچ نوع کنشی مواجه نمیگردد. آن چه ازاین روند تفکر برای انسان باقی میماند، فقط هوش (Intelligenz) به معنای توانائی تفکراست که توسط هوش، انسان را به بازی کردن با واژه های عام بدون آنکه به ماهیت آنها واقف شود، مشغول مینماید. هوش دراین کاربرد عاملی میشود که یا واقعیت احساس نشده راهدف قرارمیدهد و مصرف میکند بدون آنکه آن را درک نماید. و یا هوش در این کاربرد، تعقل را بکار میگیرد لاکن خود تعقل را به تعقلی خرد ابزاری مبدل میکند و نتیجتآ تفکری که دراین فرایند ایجاد میشود چون حالت پراگماتیستی به خود میگیرد فراتر از حالت نخست نمیرود. دراین موارد اگر انسان تعقل واقعی اش را درفهم درست از واقعیت وکشف حقیقت در آن را بکار نگیرد، آنگاه هوش و یا خرد ابزارشده این وظیفه را در شکل دستکاری شده اش عملی میسازند. مثلآ بجای درک رابطه با حقیقت پول، خود پول را حس کردن. درحالی که درحالت نخست رابطهِ انسان رابطه ای واقعی است چون جویای کشف حقیقت پول به مثابهِ یک انتزاع پیکریافته است لاکن درحالت دوم رابطه ای که به واسطهِ هوش با پول برقرارمیشود، خودش رابطه ای انتزاعی میباشد. نتیجه آنکه هوش و تعقل هردو نوعی استعداد در انسان اند با این تفاوت که تعقل، اگرخرد ابزاری نشده باشد، همواره نقطهِ عزیمت اش درشناخت حقیقت، هستی واقعی میباشد و هوش را به عنوان توانائی تفکر همیار خودش میسازد. باید توجه نمود که در شناخت شناسی، هوش بدون همیاری با تعقل میتواند خودش را به سطح توصیف واقعیت محدود و بدان بسنده نماید تا ایدئولوژی ازپس عینک هوش قادرشود خودش را جای تعقل جازند تا واقعیت انتزاعی را جانشین واقعیت حقیقی گرداند.
باتوجه به موضوعات آمده دربالا میتوان همچنین به نقش علم بورژوائی در شکل خردابزاریش، خردی که به یاری آن به ضروریات و حوائجی که قانون ارزش ایجاد کرده است، پاسخ میدهد، آگاه گشت. دراین نظام وظیفهِ علم توجیه انتزاعات پیکریافته درحفظ نظام است و کارکرد هوش همراه با این علم، دستکاری در علم واقعی است تا انسان را در مشغولیت با واژه های عام، جهان آمار و کارکرد فرانمودها در دیار نا کجاد آباد ویلان سرگردان سازد.
یکی از اصول بنیادین در زندگی انسان خود بودن انسان است بدین معنا که وسیله ای دردست دیگران نباشد امری که تنها بواسطهِ آزادی واقعی که کاملترین نوع آن آزادی درونی و بیرونی است، حاصل میشود. لاکن این خواستهِ بنیادین و هستی شناسانه به مرور و آهسته آهسته وازنش شد تا مالکیت خصوصی سرمایهداری را درشکل سرمایههای متعدد و فرانمود رقابت بین آنها در “روزمرگی”شان به عنوان آزادی جانشین آن اصل گرداند و بدین سان آزادی اولآ خود مبدل به یک ایدئولوژی شد و ریشهِ آن پنهان ماند تا صرفآ به گفتههائی عام راجع به آزادی اکتفا شود. دومآ دامنهِ فعالیت آزادی منوط به پذیرش مالکیت خصوصی میشود تا اطاعت از مالکیت خصوصی را به مثابهِ امری مقدس در “روزمرگی” همانند کارکرد خط تولید به انسان اعمال نماید.
تحت آزادی ابراز میگردد که مشتری هنگام خرید شاه است اما توجه نمیشود که عرصهِ بازار اراده مشتری را تعیین میکند. مشتری از بازاری به بازار دیگری میرود که تقریبآ با کالاهای یکسان و اغلب تولیدشده از یک شرکت مملو شده اند که احساس خرید را توسط تکانههائی که بازار ایجاد مینماید، تحریک میکنند و هرقدر این تکانه ها قویتر، همان قدر هم اراده مشتری ضعیف تر میشود تا مرزی که اغوای خرید انگیزهِ مشتری را میسازد که تابعیت محض نتیجهِ منطقی است که اغوا به مثابهِ یک احساس اعمال شده از خارج در روان خریدار روان کرده است تا در “روزمرگی”اش رفتار او را تنظیم نماید. بازار حتی الامکان ارائه کنندهِ تنوعات بی شمار برای مشتری است که نه ضروری و نه ممکن است با دقت به تمامی این تنوعات توجه نمود. همین کارکرد را نظام سرمایهداری نسبت به مسائل جنسی انجام میدهد و با وازنش اخلاق ویکتوریانی، آزادی تکانه های خودانگیخته جنسی را بجای آزادی جنسی واقعی جا میزند تا آگاهی از آزادی جنسی را درسطح توصیف افواهی نماید.
اغلب واژههای “فهمیدن” و”آگاه شدن” در معنائی مترادف بکارگرفته میشوند. گرچه بکارگیری این دو واژه در ادبیات و در زبان محاوره اشکالی ایجاد نمیکنند اما درعلوم اجتماعی ازجمله روانشناسی اجتماعی چنین نیست. “فهمیدن” نمایانگر سطح توصیف است اما “آگاه شدن” در عمل پی بردن به چیزی و یا رازی است که از دید انسان پنهان ویا وازنش شده است و آگاهی به آنها وابسته به کوششی فعال ازسوی انسان میگردد. شناخت امر پنهان، کنشی است که پاسخ به آن آسان نیست جائی که آگاهی ناراست و یا توهم موانعی درشناخت امر پنهان ایجاد مینمایند و زمانی که مارکس دراین مورد شرح میدهد که اگر طبقهِ کارگر بر توهماتش آگاه شود، میتواند جامعه ای را بنا سازد که دیگر درآن جائی برای توهم نیست زیرا شرایطی که توهم را بوجود میآورند، ازبین رفته اند، دقیقآ منظورش از آگاهی پی بردن به راز توهم است که چیزی را پنهان کرده است که دراین نظام همان کار مجرد میباشد که قادر میباشد در “روزمرگی” اش شرایط هستی برای توهم را همواره تولید نماید.
اگرقصد نمائیم نقش روانشناسی اجتماعی را تعیین کنیم، میتوانیم اذعان نمائیم که روانشناسی راز اهمیت پرمعنای تلاش های موجود که با یک دیگر به منازعه کشیده شده اند و درشکل مقاومت درتقابل با آگاهی قرار گرفته اند را کشف نمود و توجه را به سوی شناخت از توجیهاتی سمت داد که قصد دارند از اهمیت این منازعات بکاهند. به عنوان مثال منازعه بین تکانش های جنسی در نظریات فروید میان “نهاد”، “من” و”فرای من” نمونهِ بارزی ازاین منازعات را نشان میدهد. یکی از بزرگترین دستآوردهای فروید دراین مورد بریدن از تفکرات و مقاصد رایج و معمولی بود که تفکر و هستی را اینهمان برآورد میکرد. نظریهِ انتقادی فروید کشف روابط پنهان این تفکرات و مقاصد بود و نشان داد که این تفکرات و مقاصد اغلب چیزی جز اشکال مقاومت بیش نیستند که پیوستار درونی را پنهان میسازند. اما عیب کار فروید این بود که اولآ از خصلت کار و مشخصآ کار مجرد به عنوان پیوستار درونی دراین نظام بی اطلاع بود. دومآ تفاوت بین پدیده (نمود) و فرانمود را درک نکرد لذا وقتی ازاصل واقعیت و اصل لذت سخن گفت که انسان در خرج گذاری برای آنها مجبوراست بخشی از یکی را فدای دیگری نماید، آگاه به این حقیقت نگشت که اصل واقعیت او خودش شکل و یا پدیدار دراین نظام است که با وازنش ارزش مصرف واقعی میتواند حال خودش را به مثابهِ پیوستار درونی همچون اصل واقعیت جا اندازد، یعنی پذیرش یک نظر انتزاعی که درآن جزء جای کل را میگیرد. بنابراین جهانی که در روانشناسی فرویدی ترسیم شد و در بازار برای فروش به مشتریانش ارائه گشت جهانی بود که بر پایهِ ایدئولوژی بورژوائی استوار بود، جهانی کوچک، ساده، قابل اعتماد و قابل دست یابی که “روزمرگی” را در شناخت این جهان کوچک برای مشتریانش مطبوع برنما میساخت که خود به عامل بازدارندهای در شناخت پیوستار درونی مبدل گشت.
طبیعی است که فعل و انفعالاتی که محرک انسان اند، همواره غرایز نمیباشند، بلکه بیشترین آنها طبیعت ثانوی انسان اند که ریشه درنظام سرمایهداری دارند و توسط تعامل شرایط هستی و اجتماعی بوجود آمده اند که به علت ناخوانی شان با سرشت انسان میتوانند ظاهرآ دراشکال مقاومت بروز نمایند که فروید را وادار نمود برپایه شناخت از این مقاومت ها دیدگاه روانشناسانه اش را طرح ریزد زیرا دراین طرح، از مالکیت خصوصی سرمایهداری و تاثیرات آن بر روان انسان هیچ سخنی هم گفته نشده است.
با شناخت مالکیت خصوصی سرمایهداری و انگیزه های روانشناسانه ای که تولید میکند که درشکل طبیعت ثانوی در انسان ظاهر میشوند میتوان همچنین به تفاوت اصولی میان نظرات هگل و مارکس آگاه شد جائی که برای هگل ایدهِ مالکیت خصوصی میباید وجود داشته باشد تا انسان وادار شود در عینیت یابی آن به آزادی اش دست یابد. لاکن برای مارکس هستی مالکیت خصوصی در این نظام به عنوان یک انتزاع پیکریافته و نخستین هستی حی و حاضر، خود هدف غائی برای خود میگردد تا انسان را تابع خود گرداند تا امیالی را که رابطه ای تنگاتنگ با بت وارگی کالائی دارند به انسان تحمیل نمایند که در “روزمرگی”شان درقالب صرفآ تحصیل پول، روان انسان را شکل میدهند.
برای مارکس شرایط کار تعیینکنندهِ طبیعت انسان است و در نظریهِ او چیزی به عنوان طبیعت ثابت در انسان وجود ندارد. در نظریهِ مارکس مثلآ خودخواهی به مثابهِ طبیعت انسان برآورد نمیشود زیرا او خودخواهی را محصول شرایط تاریخی معین میخواند و چون حس داشتن از جمله داشتن مالکیت خصوصی سرمایهدارانه را این نظام به مثابهِ ذاتی ثابت در طبیعت انسان معرفی میکند و نه صرفآ به عنوان محصول و پیامد ضروری کار بیگانه شده که عملآ منفصلکنندهِ رابطهِ درونی فرد با خود و رابطهِ خارجی اش با طبیعت و دیگران میگردد، میتواند منازعات میان منافع فرد با منافع دیگران را فراتاریخی و بدین خاطر به عنوان ذاتی ثابت و جهیزهِ به ارث رفته ازطبیعت جازند.
در فرایند تاریخ انسان برای آنکه بتواند “من” شود با دو مانع اساسی مواجه شد:
۱ – معضلات در طبیعت ۲ – مناسبات میان انسانها.
در چالش با این دو مانع و سلطه بر آنها بود که آزادی انسان در انکشاف اش ممکن و تعینگرا شد و آزادی خود را درشناخت قوای ذاتی در انسان و بهره بری از آنها آشکار ساخت. قوای ذاتی در انسان بیانگر توانشهائی اند که انسان را از دیگر موجودات زنده درطبیعت متمایز مینماید تا انسان کار را به مثابهِ اصل بنیادین، مبنای فعالیت و دارائی صرفش برآورد نماید. بدین ترتیب توانائی انسان در عینیت بخشیدن به خویشتن خویش توسط کارش درشکل قدرتی صرفآ انسانی خود را آشکار میسازد که این توانائی تنها در عینیتیابی خاص در حیات انسان در جهات گوناگون خود را بروز میدهد. از این رو انسان و تنها انسان قادراست توسط قوای ذاتی اش میان هستی اش و کارش تمایز قائل شود تا به یک هستی جهانشمول ارتقاء یابد. نیروئی که انسان را به شناخت این تمایز قادر میسازد تا خود را چنین موجودی تلقی کند از اجتماعیت پذیری انسان ناشی میگردد که خود بیانگر تعامل بین این اجتماعیت پذیری و کار انسان میباشد که متاسفانه این تعامل دراین نظام قادرشده است انسان را به انسان تک افتاده و منزوی از دیگران وادار نماید. به نظر مارکس کار دارائی فعال و درونی انسان است که میباید به رهائی او منتهی شود بدین معنا که انسان در کارش به عنوان فعالیت زندگی، خود را تائیدشده درک نماید اما کاربیگانه شده دراین نظام انسان را در چنبرهِ صرف ضرورت به عالم پدیدارها، درتقابل با سپهرهستی قرار میدهد.
متذکر شدم که طبق نظریهِ مارکس برای انسان هیچگونه خصلت ثابتی که از طبیعت به ارث برده باشد، مصداق ندارد و مثلآ صفت بدخیمی مورد پسند بورژواها به عنوان خشونت ذاتی در انسان نفی میشود زیرا مطابق نظریهِ مارکس چنین عاطفهِ طبیعی به دو لحاظ کاذب است: اولآ تا جائی که عاطفهِ بدخیمی ریشه در طبیعت دارد، نمیتواند به نوع انسان محدود شود. دومآ تاجائی که ریشهِ آن خصوصا انسانی است، به هیچ وجه ریشه در طبیعت انسانی ندارد، بلکه دست آورد انسانی است لذا خصوصیات ذاتی بدخیمی مربوط به طبیعت ثانوی انسان میباشد که در اجتماع پذیریش ازجامعه کسب کرده است و در روند درونیت تابی این عاطفه را چنان در شعورش بازتاب میکند که در ناآگاهی به منشاء آن وادار میشود تا آن را به عنوان جهیزیه ای به ارث برده از طبیعت پذیرا شود. بدین خاطر در طبیعت انسان نه چیزی ریشه دارد و نه طبیعت چیزی را درآن تثبیت کرده است زیرا انسان با فراگذاری ازخود به عنوان موجود طبیعی، هستی اجتماعی مییابد و لذا طبیعت انسانی نیز چیزی ذاتآ تاریخی است و سخن گفتن از طبیعت انسان تنها در این معنا مصداق مییابد که کانون استناد به طبیعت انسان را، تغییر تاریخی و بنیاد آن را جامعهِ انسانی و اجتماع پذیری انسان برآورد نماید. اما این طبیعت میتواند بیگانه شود زمانی که تنها عامل وصل کنندهِ انسانها، یعنی عشق واقعی، جایش را به عشق کاذب که عامل فصل کننده میان انسانها است، مثل عشق به پول، دهد جائی که این عشق دروغین نیازهای واقعی انسان را در جدا ماندنش از دیگران به نیازهائی که پول ایجاد میکند مبدل میسازد که خود عامل بدخیمی در انسان میگردد زیرا پول نیازهائی را تولید میکند که به لحاظ جسمانی، ذهنی و روانی سیری ناپذیرند زیرا درطبیعت این نیازها چیزی نیست که بتواند از درون محدودشان نماید. بنا براین دلایل مالکیت خصوصی سرمایهدارانه که فعالیت انسان را خادم خود میسازد نیازهای انسان و در نتیجه حس وادراک آدمی را ازهم میگسلاند تا پول به شکرانهِ حس داشتن قادرشود خود را میان انسان وفعالیت اش، میان مناسبات انسانها با خودشان و طبیعت قراردهد که خود روشنگر بدخیمی در جامعه میباشد. پول به عنوان دلال محبت، خود را میان نیاز انسان و عین (ابژه)، میان زندگی و لوازم ضروری برای زندگی قرارمیدهد تا بر انسان سلطه یابد تا نیازهای ایجاد شده توسظ خود را در”روزمرگی” بتواند جانشین نیازهای واقعی انسان گرداند با این تصورکه ارضاء نیازها را به مقدار پول موجود درجیب انسان محدود میسازد که این کمیت باید اندازه و مرز نیازهای انسان را تعیین نماید که خود مسببی میشود تا بجای فردیت، فردگرائی که بنیادش در سلطه بردیگران و لذا بدخیمی استوار است، درجامعه رشد یابد. بنابراین تلاش دانشمند بورژوا درهر زمینه ای دراجتماع در توضیح خیر و شر که پول میتواند خیر را به شر و شر را به خیر استحاله گرداند تا زمانی که ریشهِ آن را که بر کار بیگانه استوار است، مورد کنکاش قرار ندهد، در عمل تلاشی بیهوده بیش نیست۴.
نیازهای واقعی، پدیدآورندهِ قدرت اند و نیازهای انتزاعی که توسط پول ایجاد میشوند، بازهم نمیتوانند این واقعیت را تغییردهند زیرا نیازهای واقعی اولآ انسانی اند چون ریشه در واقعیت دارند. دومآ چون خود واقعیت درحال تغییر است و دارای سیالیت به معنای واقعیت تاریخی درگذرندگی و تاریخیت، پس کانون استنادش همین تغییر و سیالیت میباشد که در جامعه بنیاد دارد.
نظام سرمایهداری، تغییر و سیالیت را در بیش ترین زمینه های اجتماعی در محدوده ای از انتزاعات حقیر میسازد. به عنوان مثال درآثار نویسندگان بورژوا چون روسو طبیعت را در وضعیتی آرمانی، رومانتیک برنما میشود وبا رشد عقلانیت در این نظام وارتباط تنگاتنگ اش با رشد صنعت، فعالیت انسان را عمدتآ به حرکات مکانیکی و در وضعیتی آرمانی توجیه میکند و لذا طبیعت هرچه بیش تر از دیدگاه سودآوری مورد توجه قرارمیگیرد و دقیقآ سلطهِ چنین عقلانیتی خود مانعی در پیوند انسان با خودش، سایرانسانها و طبیعت میشود که تولیدکنندهِ تفکر مکانیکی درانسان گردید که هرچیزی از جمله هنر را در پای سودآوری درقالب کسب پول قربانی میکند. هنر دراین نظام به مثابهِ حوزهِ سودآوری به عرصهِ مبتذل تفریح و فراغت از کار تبعید میشود که نه تاثیر فلسفی دارد ونه به عنوان یکی از بزرگترین زمینه های زندگی دلالتی بر انسانی بودن آن را نشان میدهد. فعالیت هنری همچون امری نظری، لذت بردن ازهنر و شناخت ازآن را پیش فرض میگیرد ولذت به مثابهِ یک حس درانسان کوشا میشود تا در شناخت حقیقت، ارتباط انسان را با نیازهای واقعی اش برقرارسازد. نیازهای غیرواقعی فعالیت انسان را بیگانه میسازند و فعالیت بیگانه خود بیانگر شکل انفصالی است که خودش را درتضاد بین وسیله وهدف، زندگی فردی و جمعی، میان داشتن و بودن آشکار میسازد تا این تضادها را قوانین بورژوائی از خارج و در “روزمرگی”شان به عوامل تنظیم کنندهِ فعالیت انسانها مبدل نمایند.
میباید متذکرشد که حواس انسان ازجمله حس لذت، صرفآ داده های طبیعی نیستند، بلکه آفریده های انسان اند که دراثر فعالیتش پالایش مییابند و میتوانند عین طبیعی را به عین انسانی مبدل نمایند. عملآ زمانی که حواس انسان تنها به قلمرو سودمندی اشیاء معطوف و محدود میشوند، خود چیزی جز بیانگر فقر انسان نیستند. کارهای هنری، علمی وغیرهِ انسان، اشکال تجاری به خود میگیرند ودر “روزمرگی” انسان امکان همسان پنداری خود با روندهای بنیادین و انسانی که دربرگیرندهِ تعین های تاریخی اند، را ازدست میدهد. بنابراین هرآن چه که عامل انفصال انسان با خود و دیگران درجامعه میباشد بایستی از طرفی درنقد منفی مورد ارزیابی قرارگیرد تا در ریشهیابی و پی بردن به حقیقت آن امکان گذار به نقد مثبت را فراهم کرد. ازطرف دیگر عدم توجه به نقد مثبت، نقد منفی را تا مرز عقیدهِ شخصی فرا میبرد تا در “روزمرگی” اش عقیدهِ شخصی را درحوزهِ فلسفهِ “داشتن” محدود نماید.
فرانمودها، انفصال ها و بیگانگی ها که در کارکردهای “روزمرگی”شان فعالت انسان را رقم میزنند، نفی آنها تنها با درنظرگرفتن تمامیت فعالیت حیاتی انسان ممکن میگردد که به قول انگلس به “آشتی نوع بشر باخودش و با طبیعت” منجر میشود و دراین فرایند است که انسانها مشترکآ یکدیگر را به فعالیت واقعآ حقیقی و انسانی که باعث خشنودی نفس و تحقق فردیت آنان میشود، آگاه میگردانند زیرا چنین فعالیت مشترک است که همچون یک قدرت لایزال انسانها را در پرتو آزادی واقعی و در هستی شناسی این فعالیت به عشق همهجانبه انسان با خود، با دیگران و طبیعت یاری میرساند عشقی که مراودات انسانها را به صورت عقلانی با خودشان و با طبیعت تنظیم و تحت کنترل مشترکشان درمیآورد تا عشق انسانها نسبت به همدیگر را، به مثابهِ پیوستار درونی درمناسبات حقیقی میان آنان استوار گرداند.
فصل پنجم: “روزمرگی” و فلسفهِ بودشناسی
نقطهِ عزیمت در بودشناسی (هستی شناسی) شناخت کار است که دراین نظام، کار به مثابهِ پیوستاردرونی، کار مجرد میباشد، یعنی بیگانگی انسان از فعالیت خود، جائی که کار مجرد تمام امکانات فراخیزی از شرایط کنونی را با اتکاء به اشکال فرانمودین ندیده میگیرد و تحول در تاریخ را حول طرحی پیشا حقنه میکند. چنین طرحی پیشا در نظام هگلی “عقل مطلق” حاکم برآن است و در ماتریالیسم دیالکتیک مادهِ درحال حرکت. به عنوان مثال در فلسفهِ هایدگر مقولهِ بنیادی هستی و شناخت آن است لاکن زمانی که هایدگر قصد میکند هستی را درارتباط با بیگانگی در اجتماع شرح دهد و چون در پژوهش هایش باین نتیجه میرسد که انسان نه تنها درجامعهِ سرمایهداری، بلکه درجوامع ماقبل ازآن هم دچار بیگانگی بوده است، بجای آنکه بیگانگی را برحسب هستی شناسی توضیح دهد این زمینه را ترک گفته و نقد بیگانگی را به نقدی صرفآ فلسفی، نگرورزانه و انتزاعی مبدل مینماید و متوجه نمیشود که بیگانگی انسان دراعصار گوناگون را بایستی برحسب منطق ویژهِ کار درآن عصر درنظر گرفت جائی که کار به عنوان هستی اجتماعی درهر دوران گونهِ خاص خود را دارد و بیگانگی خاص از خود را نیز تولید مینماید. هایدگر با تشخیص بیگانگی درسراسر زندگی انسان از قدیم تا کنون، وادارمیشود بیگانگی را به سرشت ازلی وابدی وجبر زندگی، یعنی بیگانگی را برحسب طبیعت ثابت و لاتغییر درانسان تاویل نماید و قادر نمیشود که در شناخت بیگانگی سرشت اجتماعی و تاریخی هستی اجتماعی را طبق منطق ویژهِ هر موضوع ویژه که موضوع ویژه درهستی شناسی انسان کار و نقش آن درتحول انسان است را مد نظر قراردهد وبدین سان خودش را دردام چالهِ شناخت شناسی گیرمیاندازد.
مارکس حلقهِ گمشده بیگانگی انسان را بیگانگی از کار برآورد کرد و پاسخ به آن در کانون نظرات او قرار گرفت و قادرگشت با کشف کار مجرد هم به چرائی بیگانگی به معنای تشخیص موضوع و هم به چگونگی فراگذری از آن جواب دهد به گونهای که “نقد منفی” پاسخی به تشخیص بیگانگی و”نقد مثبت” روشنگر فراگذری از بیگانگی است.
درتشخیص موضوع بیگانگی مارکس سه مساله را درارتباط با کارگربرجسته نمود:
۱ – کارگر ازخود بیگانه شده است، یعنی بیگانگی از فعالیتش که در نتیجه ارتباط او را با محصول کارش و همچنین با دنیای حس خارجی و درونی اش بیگانه گردانده است.
۲ – کارگر از دیگر انسانها و همچنین از وجود نوعی خویش به عنوان عضو نوع انسان بیگانه شده است.
۳ – کارگر از طبیعت بیگانه شده است.
تشریح چنین حوزه هائی مربوط به “نقد منفی” به معنای تعیین جغرافیای هستی شناسی حقیقت بیگانگی میشوند. با تشخیص این حوزهها است که میتوان با ارائهِ یک برنامه با این واقعیتهای مشخص درگیر شد. لاکن بایستی توجه نمود که پیش افتادن پراتیک (خودزاینده و خودزیینده و خودگستر) از برنامه به انسان یاری میدهد تا به نقش ایدئولوژی در برنامه آگاه شویم و آگاهی به آن را به روشنگری علمی تبدیل نمائیم تا امکان فراخیزی ا زبیگانگی را فراهم آوریم که این خود بیانگر زمینهِ کار در حوزهِ “نقد مثبت”است، یعنی تعیین جغرافیای فراگذری از شرایط کنونی.
خرید وفروش به خاطر خود خرید و فروش و وابسته کردن نیازهای واقعی انسان به این مبادلات درعمل کامل شدن بیگانگی است که دراین نظام به اوج خود رسیده است. همانگونه که انسان مجذوب به مذهب به ذات خود ازطریق خدا عینیت میبخشد دراین نظام این عینیت یابی توسط کسب پول تحقق مییابد و انسان درکسب هرچه بیشتر پول، خود را تائیدشده درک میکند زیرا در سرمایهداری همه چیز، از جمله انسان، به کالا تبدیل میشوند و در این دگردیسی است که انسان جدا افتاده از دیگران درکیش خود پرستی اش کسب هرچه بیشتر پول را به عنوان فضیلت درک وآن را راهنمای خود میسازد.
درک مارکس در تشخیص و فراگذری از بیگانگی درکی بود که تاریخیت موضوع بیگانگی را ازطریق هستی شناسی کار مورد کنکاش قرارداد و در چارچوب این هستی شناسی به واکاوی انسان شناختی پرداخت و در پژوهشهایش مستدل نمود که اگر بودشناسی را درطرحی انسان شناسی قراردهیم به اصولی که قضایای آن خود کفا میشوند، یعنی بدون اتکاء به یک نیروی مادی، راه میبرند. توجه نمائیم که خرید وفروش به عنوان امری عقلانی در “روزمرگی” عملی است که توسط پول انجام میگیرد ودر این مراوده مزد کارگر را “روزمرگی” میتواند به جای درآمد کارگرجا زند. دریک چنین وارونگی چون بودشناسی به زیرساخت انسان شناسی درمیآید، لذا خود مزد و نه حقیقت فرانمودین آن برای کارگر عمده و تعیین گرا میگردد زیرا نظریه ای را که میباید نیروی مادی پشت این فرانمودن را اثبات نماید، مسکوت میگذارد و بدین خاطر خود مزد را به عنوان درآمد به راه حل خود تبدیل مینماید تا انسان باور کند که این واقعیتی درطبیعت انسان است که از روز ازل تاکنون و تداوم آن درآینده برخی انسانها مزدبگیر و برخی دیگر مزدهنده بوده اند که نتیجتآ در خرید وفروش خودشان رامتجلی میسازند.
عدم درک رابطهِ دیالکتیکی بین بودشناسی و انسان شناسی و وارونه کردن این رابطه، یعنی توضیح بودشناسی توسط انسان شناسی، ناخودآگاه وقتی انسان با خصلت هائی چون حسادت، آز، غرور و بقول انجیل همان هفت گناه مشهور و سراسر روان و معتبر درتاریخ بشری از ازل تا ابد روبرو میگردد چون از نیروی مادی آفریندهِ این خصلت ها غافل میماند، وادار میشود دریک مصادره به مطلوب به توجیه این خصائل و سرانجام استثمار بپردازد. بنابراین وقتی عقیدهِ ایدئولوژیکی دراین نظام بدنبال راه حلی برای خود میگردد عقل روشنگری را قادر میسازد با اتکاء به آن عقیده، منافع جزئی را عمده سازد تا زمان را بی اعتبار نماید و با فراتاریخی قلمداد کردن این صفات، نیروی مادی پشت آنها را به صفات به ارثیه رسیده ازطبیعت تاویل نماید وازاین زاویه به توجیه اقتصاد طبیعی، آزادی طبیعی وقانون طبیعی بپردازد که منتجهِ چنین وارونگی استوارکردن جزئیت اجتماعی به جای کلیت میباشد.
مارکس در تبیین نیروی مادی پشت نظریه همچنین رابطهِ میان جزئیت و کلیت را نیز مشخص نمود و نقش فرانمودها را به مثابه جزئیات دراین نظام روشن و اثبات نمود نقشی که این جزئیات در مراودات اجتماعی دارند خودشان منتجاتی از تقسیم کار اجتماعی اند که دراشکال گوناگون چون مزد، سود و قیمت وغیره به عنوان وساطت ها (حلقه های میانجی) خودشان را بین سرمایهدار و کارگر قرار میدهند وعملآ نقد مارکس علیه این نظام نقد همین وساطت ها شد.
مارکس در تبیین نقش واسطه ها ازدو نوع وساطت سخن راند:
وساطت نوع اول شامل خود فعالیت تولیدی به مثابهِ عامل بودشناختی است که رابطه ای دوجانبه اما بدون واسطه بین سه عامل، یعنی میان انسان با صنعت یا عمل تولید و طبیعت را برقرارمیسازد.
وساطت نوع دوم که خود نوعی وساطت در وساطت است که رابطه بین سه عامل را حال توسط یک واسطه، یعنی تقسیم کار اجتماعی (مالکیت خصوصی، مبادله..) تنظیم میکند ودقیقآ چون چنین وساطتی به لحاظ تاریخی خاص میباشد و دارای منطقی ویژه، پس شناخت تقسیم کار اجتماعی و تبیین اش به عنوان موضوع ویژه درهرعصرتاریخی عمده میشود. بدین دلیل فراگذری از بیگانگی جز ازطریق افشای نقش ایدئولوژی که تقسیم کارمسبب آن است، ممکن نمیباشد.
اگر فعالیت تولیدی را به عنوان عامل بودشناختی از دیدگاه تاریخی و شکل خاص آن را درهرعصر روشن نگردانیم، مجبورمیشویم آن دو را همگن درنظرگیریم کاری که ایدئولوژی بورژوائی انجام میدهد تا مالکیت خصوصی، مبادله و مزد وغیره را فراتاریخی برنما سازد تا با اتکاء به آن مسائل امر فراگذری را غیرممکن نماید و “روزمرگی” را به یاری ایدئولوژی بورژوائی تداوم بخشد. پس همانطور که این ایدئولوژی درکارکرد “روزمرگی” اش مالکیت خصوصی و تقسیم کار را فراتاریخی وتلقی ازآنها را به نحو مطلق به عنوان “ذاتی در طبیعت انسان” تاویل میکند، به همانگونه هم تلقی از کارمزدی را به ادراک انسان تحمیل مینماید. بدین سان وساطت های نوع دوم در”روزمرگی”شان با پنهان کردن وساطت نوع اول و در قامت فراتاریخی شان، حال مفروضاتشان میتوانند اشکال اخلاقی و انجام وظائف را به خود گیرند.
طبق نظریهِ مارکس انسان جزئی خاص از طبیعت است و برای ارضاء نیازهای جسمانی خود وارد عرصهِ تولید میشود لاکن ورود باین عرصه را انسان تنها به واسطهِ آفرینش ضروری مجموعه ای از نیازهای غیرمادی اش به جریان میاندازد که اهمیت ازضاء آنها کمتر ازاهمیت ارضاء نیازهای جسمانی نیست و دقیقآ همین آفرینش به مثابهِ پراتیک شالودهریز بودشناختی انسان در فعالیت تولیدیش میگردد واین فعالیت تولیدی رابطهِ ذهن – عین میان انسان با طبیعت درونی و طبیعت خارج ازخود را وساطت میکند و عملآ همین وساطت مانع بازگشت به گذشته و سقوط به وابستگی صرف درطبیعت میشود. بدین دلیل فعالت تولیدی منشاء آگاهی است و هرگاه این منشاء نسبت به انسان بیگانه شود بازتاب چنین فعالیت بیگانه شده در”روزمرگی”، خود موانع متعددی را در فراگذری انسان ازاین موانع ایجاد مینماید. این بیگانگی در “روزمرگی”اش در این نظام بجای آگاهی انسان از خود و دیگران، کیش فردگرائی را درانسان رشد داده و فعال میسازد تا قادرشود دراین رابطهِ وارونه ارتباط هستی شناسی وانسان شناسی را آن چنان مغشوش نماید تا فردگرائی را به طبیعت شایسته انسان شناسی ارتقاء دهد. ازاین رو خرید برای خرید وفروش بخاطر فروش را به صورت تجریدی، آن هم تنها به خاطر کسب پول، همچون تجلی ذات طبیعی انسان دراین مراودات برنما میگرداند که یک چنین وارونگی را هوبس در تاکید به فردگرائی در فلسفه اش در “جنگ همه علیه همه” بیان نمود و نتیجه گرفت که “انسان گرگ انسان است”. بنابراین وقتی واسطه ها فعالیت تولیدی میان انسان با صنعت و طبیعت را ازهم میگسلانند تا ازطریق خودشان این فعالیت را مجددا بکار اندازند، دراین کارکرد اولآ رابطهِ بین ذهن – عین میان آنها را از هم جدا میسازند، دومآ با شئی واره کردن مناسبات تولیدی میتوانند فرد تک افتاده را مجددآ جذب طبیعت و در رابطه با دیگرافراد قراردهند.
طبق نظرمارکس تحقق انسان با فعالیت تولیدیش خود یک واسطه است بدین معنا که انسان در فعایت تولیدیش هم متمایز از طبیعت است و هم در دو وجه با آن پیوند دارد: وجه نخست، آنکه طبیعت خودش را ازطریق فعالیت تولیدی انسان با انسان واسطه میسازد. وجه دوم، آنکه فعالیت تولیدی خود امری انسانی است که انسان به مثابهِ جزء خاص و ویژهِ طبیعت دارای این خصلت میباشد. از این رو انسان در فعالیت تولیدی در وجه نخست از هستیِ دوگانهِ بودشناختی خود عاملی در وساطت طبیعت با طبیعت خود میشود. و در وجه دوم فعالیت تولیدی را به فعالیتی اجتماعی مبدل میکند و دراین حالت واسطه ای میان انسان با خود و دیگر انسانها را فراهم میآورد.
در نظام سرمایهداری تقسیم کار این رابطه را از هم میگسلاند تا فعالیت را تابع تولید کالائی نماید که خود متضمن بازتولید فرد منفرد تک افتاده از دیگران میشود. از آنجا که مقتضییات تولید کالائی خودشان را بین انسان و فعالیت تولیدیش، میان انسان با سایر انسانها و همچنین با طبیعت قرارمیدهد و توسط سازوکار بازار به خواسته های این مقتضیات پاسخ میدهد و چون این روابط را به تعارض و دشمنی میان انسانها مبدل میسازد لزومآ مناسبات تولیدی را به رابطهِ کارمزدی و سرمایه متحول مینماید. درچنین تحولی فعالیت کارگر درفروش نیروی کارش الزامآ در بازتولید خود، فرد منزوی را تولید میکند که در “روزمرگی”اش شکل فرانمودین مزد را بخود میگیرد. دراین وارونگی است که مزد و مبارزه برای کسب بیشتر آن هدف غائی برای کارگر میشود و توسط نیروهای طرفدار این نظام این وارونگی نهادینه میشود تا در “روزمرگی” اش بتواند نظام سرمایهداری را به یاری وساطت های نوع دوم مدام بازتولید نماید. بنابراین نفی وساطت های نوع دوم نفی بیگانگی ای میباشد که قادرگشته است انسان شناسی و تبعیت بودشناسی ازآن را به زیربنای تاملات انسان تغییردهد تا مالکیت خصوصی و مبادله را فراتاریخی و آرمان انسان تجلی دهد و تضاد بین کار و سرمایه و مبارزهِ طبقاتی میان کارگر و سرمایهدار را به ناخودآگاه انسان تبعید و آنها را درآنجا به بند فراموشی کشاند.
یکی ازاشکال مهم وساطت نوع دوم همان فلسفهِ هنوز زندهِ ثنویت میباشد که در جهان بینی اش یا ماده سازندهِ روح است و یا برعکس روح سازندهِ ماده. دراین نوع بینش توجه نمیشود که هر دو واژهِ ماده و روح بطور عام انتزاعاتی بیش نیستند و بقول انگلس در”انتی دورینگ” درتوضیح ماده درشکل عام متذکر شد تنها میتوانیم از یک وجود عام انتزاعی سخن گوئیم وکافی است تا یک صفت از ماده را خاطر نشان سازیم آنگاه آن ماده یا شکل عام مشخص و یا خاص را بخود میگیرد که نتیجتآ انسان را وارد حوزهِ تبیین و تعیین منطق ویژه آن صفت میسازد. آن چه دراین دیدگاه غایب میماند تبیین چگونگی رابطهِ میان ماده و روح است و دقیقآ کشف و تبیین این رابطه بود که مارکس را قادرساخت تا تضادهای این بینش ثنوی را تشخیص و به وساطت های نوع دوم ازجمله به بیگانگی دینی وبیگانگی ماتریالیسم مکانیکی پاسخ دهد.
احساسات و عواطف انسان همچون پدیده های انسان شناختی درواقع تصدیق بودشناختی اند جائی که تصدیق بودشناختی انسان تنها توسط حس ممکن میگردد. ازآن جاکه احساسات انسان گوناگون هستند شیوه های وجودی شان همچنین گونه گون، لذا ارضاء هرکدام از آنها نیز گونه گونه میباشند. به عنوان مثال حس تشنگی پدیداری است از پیوستار درونی که درفعالیت معین، یعنی با آشامیدن آب این حس آرامش مییابد و آرامش درعمل تصدیق بودشناختی حس تشنگی است و احساس تلذذ بعد از رفع تشنگی نیز تصدیق دوبارهِ همان بودشناختی است. رهاشدن ازبیگانگی وگذار به وساطت اولیه تنها توسط فعالیت انسان به مثابهِ بودشناختی ممکن میگردد و چون احساسات برآمده ازفعالیت انسان، انسانی میباشند و خود را دربیگانگی زدائی درشکل لذت پدیدار مینمایند لذا امر تلذذ خود تصدیق فعالیت به عنوان عین میباشد.
در نظریهِ مارکس رمزگشائی از وساطت های نوع دوم که فعالیت های انسان را نسبت به او بیگانه میسازند این رمزگشائی هم عین لذت را تفهیم مینماید و هم عین فعالیت را. دراین نظام که بیگانگی، تلذذ از کار را به لذت صرف و انتزاعی کسب پول وارونه کرده و در “روزمرگی”اش در بینش انسان نشانده است و همراه با این بینش فعالیت درکسب مالکیت خصوصی را با خود فعالیت همسان قلمداد میکند وحس برآمده ازکسب مالکیت خصوصی را چون طبیعت جهان شمول هدف فعالیت برمیشمارد، ازاین رو فعالیت ویژه در این نظام را میتواند مطلقآ درفراتاریخی جلوه دادن خود فعالیت درشکل عام پنهان سازد. پذیرش شکل عام از فعالیت را نمیتوان فعالیت واقعی انسان تلقی کرد زیرا دراین بینش ازطرفی انفصال انسانها ازهم دیگر وفقدان کنترل برفرایند تولید تعیین کنندهِ فعالیت تولیدی اند وازطرف دیگر کارکرد علم را درشکل انتزاعی وچون وسیله ای صرف وپیشا درخدمت این نظام در میآورد که نتیجتآ هم بیانگر انفصال علوم طبیعی با هم دیگر وهم انفصال شان با علوم انسانی است.
مارکس فعالیت های نوع اول را “ذات طبیعی انسان و ذات انسانی طبیعت” نامید که هرگونه بیگانگی انسان ازاین ذات او را وادار میسازد تا فعالیت های تولیدیش را درویژگی های مناسبات طبیعت شناسی، زیست شناسی وانسان شناسی آزآنها استوار نماید و تببین این مناسبات، رابطهِ تولیدی انسان را اجبارا به تاویلی پیشا ازطبیعت انسانی تقلیل میدهد. درچنین بینشی آفرینش وابداع همچون صفت ویژهِ انسان ندیده گرفته میشود تا جای آن را خالق دیگری به گیرد، دراموردینی خدای لاهوتی ودرکارهای ناسوتی انسان برگزیده. عملآ با فرض گرفتن صفات پیشا در انسان که بودشناسی را ازطریق انسان شناسی تفسیر میکند، نظام میتواند وساطت های نوع دوم را دراشکال فریبنده ای چون مزدعادلانه، مبادلهِ عادلانه واین قبیل خزعبلات جازند. لذا زمانی که طبیعت انسانی را امری پیشا و جهیزیهِ ارث برده ازطبیعت درنظرگیریم وآن را نقطهِ عزیمت درپژوهش های علمیامان قرار دهیم با تابع کردن بودشناسی ذیل انسان شناسی دقیقآ همین شناخت شناسی وارونه است که میتواند حل مشکلات و معضلات را بدون پاسخ علمیبه آنها به آینده ودرشکل امید فرافکن نماید که در دگم های دینی، بهشت و آرزوی رفتن به آن سازندهِ امید وآینده ای رویائی درانسان میشود ودرجامعهِ سرمایهداری نوید به حل بحران را در “روزمرگی” امید به آینده ای با شغل بهتر ودرآمد بیش تردرادراک انسان مینشاند. با این ترفند کار انسان تا مرز عمل کرد صرف مادی تقلیل مییابد و انسان غرقه درایدئولوژی بورژوائی وادار میشوداززاویه کارشئی واره شده مناسبات اجتماعی را در اشکال بت واره شده، نقطهِ عزیمت بررسی اش قراردهد نقطهِ عزیمتی که با ندیده انگاشتن فعالیت تولیدی به مثابهِ اصل بود شناختی مجبور میشود دیدگاه اخلاقی را جانشین فعالیت تولیدی گرداند.
هدف دیدگاه اخلاقی تدبیر روش هائی است تا منازعه حول مالکیت خصوصی را به حداقل ممکن کاهش دهد که دربهترین حالت انسان بورژوا میتواند تنها وجه ذهنی این منازعه را درک نماید ونه چالش افراد حول محور مالکیت خصوصی که ضرورت اجتماعی اش را در مبارزهِ طبقاتی آشکارکرده است. بدین خاطر انسان بورژوا درتجاهل به واقعیت مبارزهِ طبقاتی حی وحاضر وادار میشود برخورد وستیز میان انسانها را به عنوان تظاهرات خودخواهی، بخل، حسادت واین قبیل صفات اخلاقی تعبیر نماید تا بروز آنها را به کمبود ارتباطات بین انسانها پیوند زند ومدعی شود که توسط مهندسی اجتماعی میتوان این صفات را تحت کنترل درآورد.
طبق نظرمارکس بیگانگی و بازتاب های ان درنظام سرمایهداری وابسته به وضعیت مشخص اجتماعی و تاریخی آن دارند که نیازهای فکری وقابل تاملی را برای آن به وجود میاورند که اهمیت فراگذاری ازبیگانگی را به به ضرورتی بودشناختی آن هم در نقد “روزمرگی” هایش، یعنی دراشکال فرانمودین درمیآورد. توجه نمائیم که نظریهِ مارکس درتحلیل مشخص ازاین نظام در شیوهِ برنمائی اش ازکالا آغاز میشود وبه بت وارگی کالائی ره میبرد وبدین خاطر تحلیل او به مراتب فراتر از تحلیل صرف عوامل اقتصادی میرود.
درتبیین وساطت های نوع دوم است که میتوان درک کرد اتهام جبرگرائی به مارکس تنها نشانهِ پیش داوری است زیرا درنظریهِ مارکس جهان استن (جهان کنونی) در کلیت عوامل مشخص اش، چه مادی چه عینی وچه ذهنی، کشف رمز شد و نیروی مادی را که میتواند مقتضیات ضروری برای رفتن از جهان کنونی را به جهان بایستن (جهان آینده) ممکن سازد، پرولتاریا دانست، نیروئی مادی که برگشت به فعالیت تولیدی انسانها بدون وساطت های نوع دوم را ممکن میسازد. بدین سان هدف جهان آینده هدفی تعیین شد تاریخی که سرشت دگرگون کننده اش پراتیک انتقادی وانقلابی انسان میباشد.
دیدگاه اقتصاد سیاسی با انواع گوناگون ایدئولوژهای بورژوائی آن مانع فراگذاری ازاین شرایط خاص است که درمصادره به مطلوب خودش را آشکار مینماید، یعنی قراردادن مطلوب به عنوان برهان تا آن چه را که بایستی در رابطهِ ضرور میان دو چیز، مثلآ تقسیم کار ومبادله، استنتاج نماید، به مثابهِ واقعیت جااندازد. توجه نمائیم که اگرکار همچون هستی شناسی اجتماعی وبه عنوان فعالیت هدفمند انسان، هدفی درخود ودرتعیین انسان شناسی، نقطهِ عزیمت شناخت شناسی واقع نه شود، کار ازانسان جدامیگردد وکارمنفصل شده ازانسان درخدمت مزد، سود و بهره قرارمیگیرد واین امکان را برای ایدئولوژئی بورژوائی فراهم میآورد تا کار منفصل ازانسان را درخدمت گذاری به مالکیت خصوصی درآورد وبدین سان قادر میشود حل معضلات برآمده ازاین دگرگونی را درچارچوب وظائف عقل روشنگری، یعنی غایت شناسی ایدئولوژی بورژوائی که هیچ نیروی مادی پشت سر آن نیست ولذا فراگذاری ازاین وضعیت را ناممکن میسازد، قراردهد. مارکس در “سرمایه” شرح داد نظرگاهی که کاررا درشکل کارمزدی نقطهِ عزیمت فرض میگیرد، مجبورمیشود کارمزدی را با کار به طورکلی همسان درنظر گیرد وبه دنبال آن سرمایه وزمین را نیز به عنوان اشکال طبیعی شرایط کار درارتباط با کاربه طورکلی مفروض پندارد. دراین مصادره به مطلوب کار در ظرفیت ساده اش، یعنی ارتباط فعالیت تولیدی هدفمند با وسائل تولید، طوری تجسم مییابد تا شکل اجتماعی خاصی را که این ارتباط را ممکن مینماید، پنهان سازد. مارکس بدین دلیل مخالف با مصادره به مطلوب بود تا در اعتراض به ایدئولوژئی بورژوائی که مدعی بود کار، کالا تولید میکند، این ادعارا نیمیازواقیعت برآورد کرد ودرتقابل با آن اظهار کرد که کار هم زمان با تولید کالا، کارگر را نیزتولید میکند که به مثابهِ نیروی مادی واقعی تولید شده دراین شیوهِ تولیدی امکان فهم فراگذری را وابسته به قدرت شناخت این نیروی مادی وشناخت اکثریت عظیم آنان ازاین نظام کرد. اگر طبق نظرمارکس سراسر جنبش انقلابی را فراگذری ازاین شیوهِ تولیدی خاص درنظرگیریم “روزمرگی” با فرض گرفتن کارمزدی همچون امری طبیعی حافظ این نظام میشود.
همچنین مارکس درانتقاد به کار منفصل شده از انسان شرح داد که دراین نظام این شکل ازکار خادم مزد میشود و افزایش مزد نیز مسالهِ کار منفصل را حل نمیکند و ازآن نتیجه گرفت که رابطهِ کار منفصل با مالکیت خصوصی، پدیدار محسوس مادی حیات منفصل شدهِ انسان است وشناخت تبعات اقتصادی به انسان یاری میرساند تا تضادهای درونی نیروهای اقتصادی را کشف نماید واز آنها به عنوان اهداف سیاسی درمبارزه طبقاتی علیه ایدئولوژی بورژوائی بهره گیرد. همین نظریه را مارکس دررابطه با مالکیت جمعی اظهارنمود ومتذکر شد که دراین نوع مالکیت چون جماعت درحکم سرمایهدارکلی ظاهر میشود، کار بازهم رابطه ای منفصل با جماعت به خود میگیرد و مالکیت تا سطح یک کلیت تخیلی ارتقاء مییابد و چون کار همچون هدفی درخود، عینیت پیدا نمیکند، لذا نمیتواند جایگاه شان انسانی را به خود گیرد، واقعیتی که درجوامع نوع شوروی مصداق یافت.
بدین دلایل مارکس فراگذری را نه صرفآ موضوعی اقتصادی، بلکه در پیوند با مقولات سیاسی، فلسفی، اخلاقی و هنری درنظرگرفت و با تحلیل مقولات اقتصادی که نقد منفی اند، رابطهِ آن مقولات را با سایر مقولات دیگر در عرصه های مختلف آشکار نمود و شرح داد که رهائی ازکار منفصل رهائی کامل حواس و خصلت های انسان است که بار اخلاقی وسیاسی این فراگذری بدون تسلط تئوریک برمسائل پیچیدهِ اقتصادی – اجتماعی ممکن نمیباشد که درپرسش وتعیین جغرافیای برابرایستا (ابژه) وعامل شناسائی (سوژه)، رابطهِ آنها باهم و تقیدات اجتماعی – تاریخی که با یکدیگر دارند، بایستی طرح شوند. درتشخیص تسلط تئوریک میباید معنای تئوری را شرح داد تا منظورمان از سلطه تئوریکی را روشن نمائیم.
تئوری درمعنای عام ایده یا گزاره ای دربارهِ موضوع میباشد. لاکن تئوری درمعنای خاص و پیوندش با پراتیک است که در اندیشهِ مارکس نقشی بس اساسی را ایفاء میکند بدان معنا که تئوری درمفهوم خاص اولآ به پراتیک به مثابهِ پراتیک معین و مشخص میپردازد و از اشکال روبنائی چون فلسفه، سیاست ومذهب فاصله میگیرد. دومآ تئوری خاص خود نتیجهِ کارکرد سوژه نسبت به موضوع درپراتیک مشخص است و از این رو پراتیک را از دست رس خود دور نمیسازد. براساس این دو کارکرد تئوری میتواند ازطرفی موضوع اش را تبیین کند وازطرف دیگر با تبیین موضوع، خود را به عنوان علم پابرجا نماید. درتبیین موضوع است که میتوان اثبات نمود که موضوع اجتماعی دارای کدامین بافت وساختار است (مادی است یا عینی و یا ذهنیٍ جزئی است یا کلی, کل است یا خاص، انتزاعی است واین انتزاع واقعی است یا تخیلی) تا ازطریق نقد موضوع ازسوئی دانش به آن را به آگاهی اکثریت عظیم تبدیل نمائیم تا شرایط را برای بدست گرفتن هژمونی سیاسی آماده سازیم و از سوی دیگر با اتکاء به هژمونی سیاسی مقتضیات ضرور برای فراگذاری به جامعهِ دیگر را فراهم آوریم که دراین نظام نقد اقتصاد سیاسی موضوع است که به نظر مارکس “همهنگام بازنمائی نظام است و نقد آن ازطریق همین بازنمائی”۱. بنابراین تبیین موضوع درواقع تبیین بودشناسی درعلوم است اعم از علوم اجتماعی و یا طبیعی که منطق تحول درعلوم اجتماعی – تاریخی بودشناسی فعالیت تولیدی انسان میباشد که شالوده ریز ماتریالیسم تاریخی میگردد.
نقطهِ عزیمت درسرمایهداری و درسطح توصیف برای فرایند تولید، سرمایهِ پیش ریخته میباشد. همچنین در فرایند بازتولید و بازهم درسطح توصیف نقطهِ عزیمت سرمایه پیش ریخته است لاکن چون منشاء مقدار سرمایه اضافه شده به سرمایهِ قبلی پنهان میماند برای سرمایهدار این شبهه را ایجاد میکند که سرمایه اضافه شده به سرمایهِ قبلی را حاصل خود سرمایه تلقی نماید. اما با حرکت ازهستی شناسی خود سرمایه انسان میتواند مدلل سارد که منشاء سرمایهِ اضافی نه متعلق به سرمایهِ پیش ریخته است ونه وابسته به کارکرد بازار، بلکه نتیجه مرحلهِ تولید است که همواره باعزیمت از سرمایهِ پیش ریخته این مرحله ندیده گرفته میشود. دقیقآ گذار به هستی شناسی مرحلهِ تولید است که بطلان نظریه ای که منشاء سرمایه اضافه شده را سرمایهِ پیش ریخته مفروض میگرفت، آشکارمیسازد و درسطح تبیین است که با اتکاء به هستی شناسی مرحلهِ تولید راز سرمایهِ اضافه شده که چیزی جزاستثمار نیروی کار کارگر نیست، روشن میشود. حال باعزیمت از حقیقت استثمار نیروی کار به مثابهِ هستی شناسی سرمایه میتوانیم درقلمرو معرفت شناسی جایگاه ارزش اضافی وتقسیم آن به عناصر سود، بهره ورانت را مشخص نمائیم.
دراین نظام “روزمرگی” که نقطهِ عزیمت را سرمایهِ پیش ریخته فرض میگیرد امری که درسطح توصیف منطقی و معقول هم به نظر میرسد قادرمیشود روابط حقیقی را “ازپیوستار نهان این مناسبات و ازحلقه های میانی و میانجی”۲ کاملآ بگسلاند تا منشاء ارزش اضافی را به نهاد بازار وابسته نماید.
با توجه به مسائل مطروحه دربالا و در رابطه با هستی شناسی دراین نظام و به دلیل یگانه بودن مناسبات اجتماعی، درتبیین این یگانگی قادرمیشویم شیوه های وجودی آن (پیوستاردرونی یا ذات وجوهر، شکل پدیداری و فرانمودها) را مشخص وتشریح نمائیم و درن قد به آنها و اتکاء بردیالکتیک انتقادی وانقلابی (نقد منفی، نقد مثبت) عواملی پنهان کنندهِ پیوستار درونی دراین شیوهِ تولیدی را شناخته تا اثبات نمائیم که عزیمت از ایدئولوژی بورژوائی مانع اساسی در شناخت از پیوستار درونی است زیرا ایدئولوژی بورژوائی درتمام اشکال متنوع وجودیش میتواند شکل پدیداری را بجای پیوستار درونی جا زند تا فرانمودها ازجمله مزد، سود، رقابت وغیره را که قابل رویت اند و منطقی هم به نظر میرسند درآگاهی عاملان همچون شکل پدیداری جلوه دهد به نحوی که ” اقتصاددان بورژوا درمغز محدودش نمیتواند شکل پدیداری را از آن چه در این شکل پدیدار میشود، جدا سازد”۳. به دیگرسخن زمانی که فرایند بازتولید اجتماعی در شکل مشخص درهم پیچیده اش را مورد پژوهش قراردهیم، یعنی با توجه به ساختار پیوستار درونی اش، آنگاه فرانمودها “تبیین علمیبخود میگیرند”۴، زیرا دراین تبیین علمیاست که ثابت میشود فرانمودها خودشان شکل در شکل اند و ظاهر کاذب آنها درترجمان دروغین شان مدعی چیزی میباشند که درواقع نیستند و بدین طریق قادر میشوند در “روزمرگی” شان، مثلا در فرانمود مزد، وزنه را به سود شناخت شناسی بهگونهای دست خوش تحول نمایند تا انسان را وادارنمایند ازاین زاویه تفسیرهستی شناسی را تابع انسان شناسی نماید. به عنوان مثال وقتی درهستی شناسی رقابت اثبات میشود که رقابت قوانین اقتصادی را وضع نمیکند، بلکه تنها مجری آن است این بدان معنا است که رقابت ارزش اضافی را تولید نمیکند لاکن درمبارزهِ میان سرمایههای متعدد، یعنی شکل پدیداری سرمایهِ اجتماعی، که این سرمایهها به نسبت معین سود میبرند، رقابت با تبدیل نرخ ارزش اضافی به نرخ سود مجری این عمل میشود که از طرفی سود در شکل فرانمودی اش نقش استثمار نیروی کار را پنهان میسازد وازطرف دیگر درآمد درشکل سود را به سرمایهی پیشریخته تاویل مینماید که درسطح توصیف منطقی هم به نظر میرسد ودقیقآ چنین کارکردی است که در شعور عاملان اجتماعی بازتاب میشود تا خود را به عنوان آگاهی واقعی برنما گرداند.
فصل ششم: عشق پاد زهر “روزمرگی” درتبیین نقش “من”
ازصدای سخن عشق ندیدم خوش تر یادگاری که دراین گنبد دوار بماند حافظ
پیدایش و انکشاف “من” در عرصهِ تاریخ را میباید در چالش انسان با دو عامل، یعنی مناسبات اجتماعی انسانها با همدیگر و انسانها با طبیعت، دانست که تنها در سلطه براین دو عامل بود که توانست “من” رشد یابد بهگونهای که در جامعهِ سرمایهداری به اوج خود نائل گشت. لاکن به دلیل همان سلطه، “من”ی رشد کرد که دراین نظام همچون “من”ی تک افتاده و انتزاعی در تقابل با دیگر “من”ها قد علم کرد، عملآ چنین “من”ی چه استثمارگر باشد یا استثمارشونده، به خاطر آنکه مناسبات میان انسانها ازهم میگسلاند و رابطهِ میان آنان را شئی واره میسازد و خصائل این شئی وارگی خودشان را در نقشی که پول به خود میگیرد، بروزمیدهند، مناسباتی را دراین نظام برپا میگرداند که رابطهِ میان جامعه به مثابهِ ابژه وانسان را وارونه مینماید که خود نشانگر این واقعیت است که “من” درخانه اش نیست و کلیه توجیهات دانشمندان دراین نظام که نظراتشان را حول مسائلی چون “دست غیبی”، “نیرنگ عقل” واین قبیل خزعبلات ابراز مینمایند بیانگر این حقیقت اند که آگاه به واقعیت فعالیت تولیدی در این نظام نمیباشند و به نقشی که پول در ناآگاه ساختنشان ایفاء میکند، پی نبرده اند جائی که پول درنقش واسط اساسی میان انسانها حدود قدرت “من” را تعیین میکند وعملآ دراین رابطهِ وارونه شده، میتوان اذعان نمود که “من” واقعآ درخانه اش نیست.
راجع به قدرت پول مارکس از شکسپیر نقل کرد “پول روسپی معمولی و پاندازی عادی میان مردم و ملت است”۱. لذا زمانی که “من” میتواند همچون سوژه – ابژه و نمایندهِ فردیت درانسان باشد تا قادرشود همواره نیروهای ذاتی درانسان را کشف وتائید نماید، بهگونهایکه سوژه – ابژه بودن “من” درعمل بیانگر دو جایگاه اساسی درتصدیق “من” شود، ازطرفی کشف و تائید نیروهای ذاتی انسان خود نشانگر یک ظرفیت ذهنی در “من” است که برای ابژهِ “من” تاجائی تصدیق میشود که حواس “من” به مثابهِ سوژه به آن اجازه میدهد و از طرف دیگر تصدیق حس نیز خود دلیلی برای هستی شناسی “من” میباشد.
پس وقتی که پول به عنوان وسیله طوری درجامعه عمل میکند که انسان را که باید سوژه – ابژه باشد به ابژه صرف تبدیل میکند تا خود را تا مقام سوژه ترفیع دهد این وارونه سازی خود بیانگر این واقعیت است که “من” واقعآ درخانه اش نیست زیرا بازهم به قول شکسپیر «پول الوهیتی مشهود است – دگرگونی تمام ویژگی های انسانی و طبیعی به اضدادشان، به هم ریختگی و وارنه شدن تمام چیزها، پول ناممکن را ممکن میسازد»۲. پس اگر انسان درسیر تحول تاریخی مجبور شد برای انکشاف “من” این مسیر را طی طریق کند، امروزه در جامعهِ سرمایهداری کلیه شرایط مادی فراگذری ازاین وارونگی فراهم میباشد تنها بایستی مناسباتی را درمبارزهِ طبقاتی علیه این نظام ایجاد نمود که علاوه برآگاهی اکثریت عظیم ازاین شرایط همچنین محملی را به وجود آورد که هم در فراگذاری از جهان استن و هم در تثبیت جهان بایستن به انسان یاری رساند واین محمل چیزی نیست جز گسترش و انتشار عشق انسانی که شالوده ریز مناسباتی باید گردد که ” جهانی که درآن انسان دیگر نه بیگانه ای میان بیگانگان، بلکه در جهان خود، جائی که درخانه اش میباشد، معنا دهد”۳.
عشق را نباید صرفآ یک احساس و یا عاملی ذهنی فرض نمود زیرا عشق فرایندی عمیقآ اجتماعی است که مضمون آن فعالیت انسان وآگاهی به این فعالیت میباشد ازاین رو درهم آمیزی این دو باهم، یعنی فعالیت و آگاهی به آن، روند عشق را بسیار پیچیده و تودرتو میسازد که درمبارزهِ طبقاتی درشکل نیاز واقعی انسان خود را آشکار میسازد. لاکن در این نظام که نهادهای جامعه و ایدئولوژی های غالب براین نهادها در “روزمرگی”شان انسانها را وادار مینمایند تا از رسوم و مناسک ثابت تعیین شده ای پیروی کنند، این ایدئولوژی ها قادرمیشوند عشق را به فساد کشانند. ازاین رو برای پالوده کردن دوبارهِ عشق باید مبارزهِ طبقاتی را درپرتو عشق انسانی آن گونه ترفیع داد و شرایطی را به وجود آورد تا درآن شرایط این خواسته بتواند تحقق یابد “بگذار انسان، انسان باشد و رابطه اش با جهان رابطه ای انسانی به شمار آید. دراین هنگام عشق را با عشق مبادله میکنیم و در برابر اعتماد، اعتماد میستانیم”۴. دراین مناسبات عشق در مبارزه اش علیه استثمار تعینگرا روابطی میگردد انسانی که در تقابل با دشمن از آن پاسداری میکند. چنین روابطی در انسان این شوق را به وجود نمیآورد که به دشمنش مهر بورزد . اما با عطف به قانون ارزش به مثابهِ ایدئولوژی تعیینکننده در این نظام وآگاهی باین واقعیت که دشمن آگاه به ابژه شدنش در این نظام نیست، مداراگرائی با دشمن را پیشه میگیرد و مداراگرائی هموارکننده راهی درشناخت دشمن میشود که خود بیانگر دوسویه بودن عشق است و نظرسعدی را درشعر ذیل:
آسایش دوگیتی تفسیر این دو حرف است: با دوستان مروت و با دشمنان مدارا تصدیق میکند. بنابراین افرادی که در توجیه آشتی طبقاتی و باصطلاح از سنگر عشق ابراز میکنند که عشق هیچ دشمنی را نمیشناسد، چنین ادعائی هیچ ربطی به مبارزهِ طبقاتی و سیاست وابسته به آن ندارد وتوجه نمیکنند که قرن های متوالی عشق در اشکال مهجورش چون عشق به خدا، عشق به دین وغیره به بیراهه کشانده شد و توجیهی بود درانکار مبارزهِ طبقاتی، اکنون شرایطی ایجاد شده اند که به عشق این توانائی را ارائه میدهند تا درمبارزهِ طبقاتی و مبارزه به خاطرسوسیالیسم خود را به کانون آگاهی اکثریت عظیم انسانها مبدل سازد تا درجامعهِ سوسیالیستی انسانها قادر گردند مرزهای میان طبقاتی را درپرتو عشق انسانی به انحلال کشانند زیرا “سوسیالیسم جنبشی است که به احیای عشق درواقعیت اجتماعی برخواسته است”۵.
متذکرشدم که عشق فرایندی است اجتماعی با مولفههای گوناگون که این مولفه ها درکنش های عاطفیشان همچون پدیدار، عشق را آشکارمینمایند ودراین پدیداری، رابطهِ سه گانه انسان باخود، با دیگر انسانها وطبیعت به نمایش در میآید. مثلآ انسان در عشق اش به طبیعت میآموزد هرآن چه را که از طبیعت برمیدارد بهگونهایدیگر باید مجددآ به طبیعت بازگرداند زیرا دراین مبادله بین انسان با طبیعت رابطهِ نه برحسب سودبردن محض و نفع شخصی از طبیعت، بلکه برپایه رابطه ای متقابل که مضمون آن را عشق شالوده ریزی کرده است، استوار میسازد. چنین رابطهِ دوگانه و بدون واسطه پاسخی است هم به رضایت پیوستار درونی (ذات – جوهر) انسان درقبال عشق که رضایت خود را درحس لذت پدیدار مینماید و هم این پدیدار همواره سازنده آگاهی انسان میشود تا درپرتو چنین نگرشی، انسان آگاهی به سوژه – ابژه بودن اش را همچون عشق انسانی درک نماید.
رابطهِ سوژه – ابژه بودن عشق انسان تنها میتواند درفرایند کار و فعالیت تولیدی، اعم از مادی، عینی و ذهنی میان انسانها با همدیگر و با طبیعت ایجاد گردد جائی که کار خود کنشی از عشق میشود و فرایندی را طرح میریزد تا استعدادهای انسان را رشد دهد و قدرت خلاقهِ انسان را انکشاف بخشد. درکار امیخته به عشق است که انسان رابطه اش را با انسان دیگربه عنوان سوژه، سوژه ای آزاد که درتعامل عشق با هم دیگرند، استوار میسازد بهگونهایکه نیاز به انسان دیگر بایستی رابطهِ عاشقان میان آنان را تولید کند و نوعی همبستگی را بین آنان، آن هم در وابستگی متقابل و در برآوردن نیازهای انسانیشان، ایجاد نماید که منطق ویژه اش چیزی جز ارضاء نیازهای مادی – معنوی شان نیست واین تنها وابستگی است که عشق آن را میپذیرد زیرا این وابستگی درپرتو عشق به انسان این آموزش را ارزانی میدارد که “آنچه را به راستی بدان عشق میورزم، همچون یک نیاز احساس کنم که بی آن ذات من نمیتواند سیراب و اشباع و خرسند شود”۶.
با توجه به قرائن ذکرشده دربالا حال اگر رابطهِ انسان با دیگر انسانها و طبیعت را درمسیر تکاملی اش مورد پژوهش قراردهیم، درک خواهیم نمود که انسان در این مسیر مناسبات اش را نه برپایهِ عشق، بلکه برعکس درسرکوب و وازنش آن نظم داد که درسلطهِ برخی از انسانها بر سایرین “من” انسان توانست هستی اجتماعی اش را تحقق بخشد اما درک نمود که رابطه اش با کار و طبیعت امری ازلی وابدی نیست و دائمآ دستخوش تغییر و”من” انسان هم بدین خاطر با تمام خصائل اش دچار تحول میشود به نحوی که در بت وارگی کالائی شاهد “روابط مادی میان اشخاص و روابط اجتماعی میان اشیاء “۷ میشود جائی که جدائی کار ازشرایط مادی، عینی و ذهنی اش عشق انسان را وازنش میکند تا “من” انسان را دراین رابطه تا سطح ابژه تقلیل و برعکس سرمایه را تا مقام سوژه ترفیع دهد.
جدائی کار ازشرایط مادی و ذهنی اش دراین نظام همه چیز ازجمله عشق انسان را به کالا مبدل میسازد و نیاز انسان درارضای آن را بهگونهایغیر انسانی وابسته به خرید کالا مینماید و چون خرید کالا رابطه ای میشود میان دو انسان، مبادلهِ کالائی، عشق میان آنان را سترون میکند به نحوی که در بیشترین موارد رابطهِ عشقی میان زن و مرد را به مقدار پول موجود در کیف مرد و زیبائی و جذابیت ظاهری در زن کاهش میدهد. لذا عشق واقعی درعمل تلاشی است در فرار از عشق سترون شده که در مبارزهِ طبقاتی بایستی درشکل هژمونی سازماندهِ مبارزات علیه نظام سرمایهداری وسازندهِ آگاهی اکثریت عظیم درمناسبات میان انسانها گردد تا عشق سترون درشکل “روزمرگی” اش که شعور انسان را میسازد و رابطهِ بین استثمارگر و استثمارشونده را درسطح سیاسی به اصلاح طلبی استحاله مینماید، نفی کند زیرا عشق درالهام گرفتن از مبارزهِ طبقاتی و به مثابهِ عشقی متعهد، در برافراشتن عشق واقعی و در مبارزه در برچیدن بساط استثمار معنا مییابد. به سخن دیگر عشق درمبارزه علیه این نظام دراحساس و تفکر و عمل ضد سرمایهداری باید انزجار ازاستثمار را تا مرز حساسی رشد دهد که تمایل انسان درنقد از استثمار را در “گشودن از بن بست کنونی چشم انداز رهائی انسان”۸ به فعالیت روزمره اش مبدل گرداند.
انگلس شرح میدهد فردی که فرد دیگری را استثمار میکند خود آزاد نیست و ملتی که ملت دیگری را استعمار مینماید آن ملت آزاد نیست زیرا در هردو حالت عشق به معنای فعالیت مشترک بین انسانها، خلاقیتش را ازدست میدهد. عشق درهم بستگی بین “من” و”تو” بدون آنکه فردیت هرکدام از آنان را به مخاطره اندازد دریک آمیزش جهانشمول و در شکل کلیت قادراست وحدت بین آرمان و واقعیت، تئوری و پراتیک را دررابطه ای دیالکتیکی و در قالب عشق و نیاز به آن، آن گونه تقریر نماید تا انسانها در وجود اجتماعی شان به صورت “من” و”تو” درک نمایند که درهمیاری با همدیگر است که میتوانند به این نیاز، یعنی درک واقعی از زندگی، دست یابند. زیرا اگر زندگی واقعی، واقعیت ایجابی انسان است و آگاهی باین واقعیت ایجابی خود بیان این زندگی واقعی است لذا آگاهی باین آگاهی ایجابی سوسیالیسم میباشد، یعنی نفی هر تابوئی که در “روزمرگی” اش مانع گذار انسان به سوسیالیسم میشود. همین آگاهی درمورد کمونیسم هم صدق میکند، یعنی کمونیسم نیز در آگاهی به زندگی واقعی ایجابی معنا مییابد و طبق نظر مارکس کمونیسم ” الگوی ضروری واصل پویای آینده بلافصل است اما کمونیسم ازاین لحاظ هدف پیشرفت و تکامل انسانی نیست و ساختار جامعهِ انسانی هدف آن است”۹.
نتیجه آنکه عشق عامل اساسی و شالودهریز جامعهِ انسانی است که با آمیزش با کار بی واسطه که کار را به نیاز واقعی انسان و عامل لذت برای او درمیآورد و میتواند این همیاری را به محمل واقعی در مناسبات انسانی مبدل سازد، باید مبارزهِ طبقاتی را به شیوهای با فعالیت هدفمند در فراگذری ازاین نظام اوج بخشد تا انسان آگاه بتواند با این نغمه ترنم بخش مبارزهِ طبقاتی را پیشهِ خود گرداند و سرودخوانان بگوید بلی ” گل همین جاست همین جا بباید رقصید.
منابع و ملاحظات
فصل اول
۱ – انگلس – فریدریش – واگویه از “نظریهِ بیگانگی مارکس» نوشتهِ مزاروش، فارسی ص ۹۹.
۲ – مارکس – دستنوشته های اقتصادی و فلسفی، ترچمه حسن مرتضوی.
۳ – هگل درکتابش “عقل درتاریخ” ایران را دروازهِ تمدن نامید که متاسفانه رفیقی آن را مثبت ارزیابی کرده بود و وقتی به او تذکردادیم که نظریه هگل به طور پنهان دفاع از راسیسم است زیرا دروازه محل ورود به جائی از جمله تمدن میباشد و نه بیانگر خود تمدن.
۴ – خسروی – کمال – انسان موضوع رنسانس هستی، ص۱۳.
۵ – خسروی – مارکسیسم، نقد منفی، نقد مثبت، ص ۱۱۹.
۶ – آدورنو – به نقل از مقالهٍ “زبان چیزگون کننده”، نویسنده توماس کونیش.
۷ – روبین – ایزاک ایلیچ – نظریه ارزش مارکس، ص ۹۹.
فصل دوم
۱ – واگرد یا برگشت سرمایه نیز بخشی از دورپیمائی سرمایه است که از توضیح آن صرفنظرکردم.
۲ – همین اشتباه را ماتریالیسم افواهی مرتکب میشود بدین صورت که نیروهای مولد را زیربنا (پیوستار درونی) و مناسبات تولیدی را روبنا ( شکل یا پدیدار) فرض میگیرد و بدین سان یک انفصال غیرواقعی را بین آنها ایجاد میکند.
۳ – انگلس – نامه به کنراد اسمیت مندرج درکتاب دربارهٍ تکامل مادی تاریخ، ترجمه به فارسی خسروپارسا، ص ۱۶۴.
۴ – مارکس – سرمایه، ج ۲، ص ۵۶۲.
۵ – خسروی – کمال – روشنفکران وکارگران، دیالکتیک اندیشه وکردار.
۶ – مارکس نامه به کوگلمن.
۷ – به نقل از کتاب نظریهٍ بیگانگی مارکس نوشتهٍ مزاروش، ص ۱۷۷.
۸ – خسروی – دیالکتیک انتقادی سپهرهای نقد، ص ۶۸.
۹ – در سرواژ دهقان مدت زمان معینی را بدون هیچ اجرتی روی زمین ارباب کار میکند و بداهت استثمار امری آشکار است، یعنی رابطهٍ بین پیوستار درونی و واقعیت بیرونی به عیان دیده میشود. حال آنکه دراین نظام مزد رابطهٍ بین کار لازم و کاراضافی را پنهان میسازد.
۱۰ – مارکس – نقد فلسفه حق هگل.
۱۱ – در مقاله ام بنام روانشناسی و مارکس و روانشناسی مارکسی به معضل نیازها پرداخته ام.
۱۲ – مارکس – سرمایه – ج ۱، ص ۲۱۹.
فصل سوم
۱ – درفیلمیبه نام ” حقیقت مسموم شده” و منطبق بر واقعیت نشان داده میشود که شرکتی به نام (dupont) در دهکدهای در آمریکا مواد سمی را در آب آشامیدنی وارد میکند که باعث مرگ حیوانات و سرطان گرفتن برخی افراد میشود. اما زمانی که فردی از اهالی همان دهکده به دادگاه شکایت میکند مردم دهکده که همگی کارگران آن شرکت بودند از ترس بیکارشدن، آن فرد را منزوی کردند.
۲ – خسروی – کمال – دیالکتیک انتقادی سپهرهای نقد، ص ۸۰.
۳ – انسان خواستار جدائی دین از دولت و مدافع دنیاگرائی (سکولاریسم) درعمل مسائل اساسی درجامعهِ سرمایهداری به ویژه درسطح سیاسی را ساده میسازد و به علت عدم توجهش به ایدئولوژی بودن این خواستهها به کنه انتزاعی بودن آنها واقف نمیشود و لذا وادارمیشود به شکل این خواستهها دخیل بندد و خود را تابع این شکلها، یعنی اطاعت از یک دین ناسوتی، نماید.
۴ – این سخن تعبدی از پیامبر معلوم نیست که واقعا سخن خود او باشد زیرا در احادیث جمع آوری شده از پیامبر در کتابی بنام “نهج الفصاحه” چنین حدیثی از او نقل نشده است و دقیقا در سالهای بعد از کودتای ۲۸ مرداد بود که درمحافل آخوندی سروکله این حدیث پیدا شد.
فصل چهارم
۱ – در ادبیات فارسی مفاهیم رایج عبارتند از: ۱ – خارجیت بخشی ۲ -عینیت بخشی ۳ -درونیت بخشی که معتقدم در دو مورد ۲و۳ این مفاهیم رسا درب یان معنای آنها نمیباشند. مثلا هرتفکری بعد از خارجیت بخشی است که میتواند عینیت بیاید و سپس در انعکاسش درشعور انسان بازتاب شود. بدین خاطر من دو مفهوم عینیت یابی و درونیت تابی را که مستدلال تر در ابراز مفهوم اند را انتخاب کردم.
۲ – مانند تجویز نسخه ازپیش آمادهٍ شدهٍ حرام و حلالها دراسلام که مانع انسان در تاریخ سازیاش میشود.
۳ – مقولات وازنش و والایش را دربعضی نوشته هایم ازجمله درپاسخ به مقالات آقای رهنما شرح دادهام که به طور مختصر میتوان گفت علت چادر سلطهٍ مرد برزن است که چنین سلطهٍ آشکار میتواند به چالشهای وسیعی میان زنان و مردان درجامعه منجر شود. حال جامعه در پیشگیری از این چالش چادر سرکردن را به حفظ آبروی فامیل از جانب زن والایش میدهد تا درشکل فضیلت مورد پذیرش زنان واقع شود که پذیرش آن درعمل سلطه مرد بر زن را آن گونه وازنش میکند تا شعور او هیچگاه به وازنش سلطهٍ مرد آگاه نگردد.
۴ – نشانهٍ بدخیمی در این آیه قران دیده میشود “خدا رزق بعضی ازشما را بر بعضی افزونی داده آنکه رزقش افزون شده به زیر دستان و غلامان زیاده راه نمیدهد تا با او مساوی شوند آیا نعمت ایمان به خدا را باید انکار کنند” (النحل – ایه ۷۱).
فصل پنجم
۱ – مارکس – ج۲۹، ص ۵۵۰.
۲ – مارکس – نظریه های ارزش اضافی به زبان آلمانی، ج ۳، ص ۴۴۵.
۳ – مارکس – سرمایه فارسی ج ۱، ص ۵۹۴.
۴ – مارکس – سرمایه ج ۲، ص ۴۵.
فصل ششم
۱ – مارکس – دستنوشته های اقتصادی وفلسفی، فارسی، ترجمه حسن مرتضوی ص ۲۲۱.
۲ همانجا.
۳ – به نقل از سیمای انسان راستین نوشته فروم.
۴ – همانجا – ص ۴۰.
۵ – همانجا – ص ۷۶.
۶ – همانجا – ص ۴۴.
۷ – روبین – نظریه ارزش مارکس ص ۱۲۲.
۸ – خسروی – توصیف، تبیین ونقد.
۹ منبع ۱ – ص ۱۸۴.
هنوز نظری ثبت نشده است. شما اولین نظر را بنویسید.