جستجو در فرهنگهای لغات و دوایر معارف در مورد واژه حکیم، یک تعریف سرراست به دست نمیدهد، اگر چه با اندکی تیزبینی میتوان یک معنای خاص برای آن به دست آورد که موضوع نوشته حاضر است.
دو نزدیکترین واژه برای حکیم در فرهنگها یکی واژه فیلسوف است و دیگری طبیب، اینکه رابطه آنها کدام است را توضیح میدهم. با جستجویی ساده به آسانی میتوان اطلاق این صفت به افرادی که به عنوان فیلسوف یا طبیب شناخته میشوند را یافت. با این وجود، صفت حکیم در گفتارهای عامه برای کسانی نیز استعمال شده که از این دایره بیرونند. من علاقمند به نام بردن از دو شخص از این اشخاصم: فردوسی، که اسم کوچک او شناخته نیست و همچنین عمر خیام. درست است که خیام یا خیامی در دوره خود به عنوان فیلسوفی درجه یک شناخته میشده، اما تردید دارم اطلاق صفت حکیم برای او ناشی از وجه فلسفی شخصیتش بوده باشد (فلسفه در معنای کلاسیک آن نه در معنای کاربردی آن در قرون پنجم و ششم، به ویژه نزد متکلمین مسلمان فلسفهستیز)
اما در اصطلاح عامه، که جوهره رسوب شده از تاریخ دانش و باور مردمان است، حکیم به کسی گفته میشود که «حکمت» چیزی را میداند و گویی به ویژه خیام «حکمت» دنیا را میدانسته. در این ردیف است که حافظ نیز اگرچه کسی او را حکیم نمینامد، شایسته دریافت چنین لقبی است، تنها رند است که حکمت دنیا را میداند، یک وضعیت پارادوکسیکالی که در آن رند هیچ باوری ندارد، رند بر همه چیز تسخر میزند حتی بر حکمت، از هیچ نقطه ثابتی در جهان اندیشه برخوردار نیست، او حتی بر خود تسخر میزند زیرا همه چیز بر «بیثباتی» ذاتی بنا شده است (نوعی حکمت شاد و خندهرو که جهان را در لانگ شاتش میبیند نه در کلوزآپ). حکمت رند در این است که حکمت را پس میزند، در دام حکمت نمیافتد زیرا همانگونه که خواهیم دید، حکمت گردابی است که از آن خلاصی نیست و تنها باید بیاعتنا از کنار آن گذشت:
حدیث از مطرب و می گو و راز دهر کمتر جو- که کس نگشود و نگشاید به حکمت این معما را
عقل در اصل به معنای بند است، و اولین بند آن خودش است، گویی عقل را از بندهای خود گریزی نیست، هر رهایی از عقل، در عقل است، هر فرارفتن عقل از خودش، بالضروره در ساحت عقل ممکن است.
اما وجه شباهت فلسفه و طبابت کدام است؟ فلسفه، علیرغم تعاریف متفاوت از آن، در اصل به معنی بازگشت به عقب، یا رجوع به مبداء است، گویی هرچیزی از مبدائی آغاز شده و این مبداء همواره در آن به مثابه یک راز وجود دارد، هر چیز، صرفا پوشاننده آن راز، آن مبداء است که همواره حضور دارد، اگرچه توسط کسی دیده یا درک نمیشود (ایده سوفیا، دختر خداوند در باورهای گنوستیکی در ارتباطی تنگاتنگ با این تفسیر قرار میگیرد) این کار فیلسوف است که به عقب برگردد تا مبدا را بیایداگرچه هیچگاه به آن دست پیدا نمیکند. با این وجود، در این تلاش برای به عقب رفتن، برای یافتن مبداء است که پیمیبرد هر صورت جدیدی از یک شئی، تنها یک صورت یا فرم است، تنها لباسی است که پوشیده و افکنده میشود بدون آنکه آن مبداء نخسین خود را به عریانی نشان دهد (این سرآغاز نوعی تسلیم فلسفی از نوع خیامی-حافظی در تاریخ بشر است) به این ترتیب است که جهان به مثابه تطوری از اصل نخستین (نخستین تلاشی که خود را بعدا به صورت فلسفی در یونان بازنمایانده است) خود را نزد عقل پدیدار میکند. در همین راستا است که گویی فیلسوف همواره دنبال «علت» میگردد (قبلا در مورد وجه شباهت علم جدید به مثابه تلاشی برای برملا کردن این راز با باورهای باطنی به ویژه با جادو Magic سخن گفتم). از سوی دیگر، طبیب نیز دنبال علت «علت» است، دنبال ریشهای که علتی را در معلولی سبب شده است. اینکه در لفظ عامه، خداوند حکیم حکما نامیده میشود، دقیقا به این امر اشاره دارد که علت همه علل که مبداء همه چیز است فقط بر او آشکار است و بر کسی دانسته نیست.
از این زاویه است که به موضوع این نوشته وارد میشوم. فردوسی با شاهکارش، شاهنامه، در پی یافتن مبدائی برای هویت ایرانی است، و از آنجا که هویت ایرانی، یک مفهوم جمعی است، بیتردید این مبداء را صرفا میتوان در اسطوره جستجو نمود، و به طور مشخصتر در اساطیر ایرانی (که شاخهای از اساطیر هندوایرانی است). به لحاظ فرم ادبی، اسطوره مقدم بر حماسه است و از منظر محتوا، حماسه دگردیسی شده اسطوره است. در حماسه است که جامعه تلاش میکند تا خود را موضوع اندیشگی خود سازد، اندیشگی که در فرم حماسه خود را باز مینمایاند، یا به عبارت بهتر، عقل خود را در فرم حماسه بازمیشناسد. قبلا توضیح دادم چرا خداوند یا امر مقدس، به عنوان هسته مرکزی هر اسطورهای، اساسا نه در طبیعت بلکه در جامعه متولد شد، با این وجود اساسا اسطوره معطوف به تبیین پیدایش جهان یا تطور امر مقدس در طبیعت است (بر همین اساس است که در اندیشه اسطورهای، «طبیعت» هنوز تبدیل به طبیعتی نشده که در یونان متولد شده، زیرا عمدتا در یونان بود که خصلت «اراده» به عنوان بارزترین شکل امر مقدس از طبیعت منعزل شد، و نوعی جداسازی separation که از بنیادیترین مفاهیم در دستگاه نظری نگارنده است، شکل نهایی خود را پیدا کرد، جداسازی که دست بر قضا در اساطیر بسیاری چه در مصر باستان و چه در میانرودان به صورت بسیار مشخص وجود دارد و قبلا در باره آن بسیار نوشتم)
اما اسطوره، در اثر فریب عقل، خود را معطوف به رابطه بین امر مقدس و طبیعت میکند، در حالی که خاستگاه آن جامعه و امر عمومی است. اما در دگردیسی اسطوره به حماسه است، که امر عمومی میتواند به خود بیاندیشد و خود را موضوع خود کند. در حماسه است که جامعه تلاش میکند خود را به میانجی خود، به واسطه این فرم از ادبیات، بازشناسد. در دگردیسی حماسه است که فرمهای دیگری از ادبیات پدید میآید. کمدی، تراژدی و در بسیاری از تمدنها، فرم تعزیه یا مصیبت، چه در میانرودان، چه در مصر باستان یا ایران. شناخته شدهترین فرم تعزیه در ایران باستان، سوگ سیاوش است که احتمالا بعدا در سوگ امام سوم شیعیان استحاله شد (سیاوش شخصیت پیچیدهای است که احتمالا متاثر از اساطیر غرب آسیاست، به ویژه اینکه المانهای روشنی از سوگ اوزیریس را همراه خود دارد، و خود نیز با سوگ دموزی در میانرودان و سوگ آدونیس در یونان در ارتباط قرار میگیرد)
به هر روی، «اکنون» یا وضعیتی که حکیم اکنون در آن قرار میگیرد، برای او دگردیسی یافته وضعیت اسطورهای است. او در تلاش برای یافتن مبداء وضعیت اکنون، تا اسطوره به عقب بازمیگردد. حکیم برای درک حال، برای دریافت رازآلودگی حال، برای رازگشایی از وضعیت حال، این وضعیت را به میانجی اسطوره و دگردیسی اسطوره درک میکند. برای حکیم، همه چیز از جمله حال، حاوی رازآلودگی است، رازآلودگی که صرفا به میانجی اسطوره قابل بازگشایی است. این کاری است که فردوسی در تبیین وضعیت اکنون، در کار سترگ خود در حال انجام آن است. اکنون، تنها فرمی دگردیسی یافته از اسطورههای مالوف است، آنچنان که با بازگشت به عقب، میتوان این دگردیسی را بازشناخت.
این مقدمه را از آن جهت نوشتم تا اشاره کنم به تلاش بیضایی برای درک وضعیت اکنون. در آثار متقدمش، او با سوال بزرگ یا رازآلودگی اکنون مواجه است. در غریبه و مه، در کلاغها، در چریکه تارا و در شاید وقتی دیگر. در تمامی این آثار او متوجه چیز گمشدهای است، گمشدهای که نمیتوان با ابزارهای دمدست آن را بازیافت (همانگونه که قبلا نوشتم، در فیلمفارسیها، این چیز گمشده معطوف به گمشدگی ارزشهای سنتی است که در جامعه به شدت در حال مدرنیزه شدن ایجاد میشود و خود را به صورت تجاوز به ناموس در این فیلمها نشان میدهد). او اما آنچنان هشیار هست که مانند حکیمی اکنون را به میانجی اسطوره دریافت کند و رازگشایی حال را به کمک آموختهها و دانستههای خود از باورهای اسطورهای، همراه سازد. در این تلاش است که او در مییابد فرمهایی مانند مناسک آئینی، اساسا تلاشی برای چنین دریافتی است. مناسک آئینی فرمهای کلاسیک نمایشی نیستند که در آن نمایش صرف «بازگویی» یک واقعه، یک حادثه الهیاتی یا بیان یک تقدیر باشد. چنین بازگویی دقیقا معادل آنچیزی است که میتوان آن را «نقد» نامید، نقد کردن همه پتانسیلهای نهفته در یک داستان یا سرگذشت. برعکس، در مناسک آئینی با نقد مواجه نیستیم، بلکه با «حضور» مواجه هستیم، حضور مدلول در دال، حضور امر مقدس در داستان یا سرگذشت. فرم مقالهنویسی و یا نمایش کلاسیک تنها در یونان میتوانسته پدیدار شود، زیرا تنها عقل است که میتواند و این امکان را دارد که خود را نقد کند، خود را موضوع اندیشگی خود سازد، و در این فرایند است که خود را در فرمهای نوپدید خود بازمیشناسد و در این بازشناسی است که خود را به ساحت وجود درمیآورد و در هر فرارفتنی از خود، در هر نقدی از خود، خود را میمیراند تا دوباره امکان یابد که به عرصه وجود پانهد. در مناسک آئینی، امر مقدس همواره حاضر است و بر عکس نقد که صرفا یک گزارش سکیولار از واقعهای الهیاتی است، مناسک آئینی تماما نه گزارش حضور امر مقدس، که خود حضور امر مقدس است. توجه کنید که در هر گزارشی، متن باید از راوی متن فاصله بگیرد یا جدا شود (آنچنانکه که در فرم مقالهنویسی دیده میشود)، و همچنانکه در دانش جدید این جداسازی بین شناسنده و شناخته شده، بین راوی و روایت و آنچه روایت میشود، فرض میگردد.
اما در دنیای غرب، حماسه در فرایندی کاملا درونی، به رمان دگردیسی مییابد. لوکاچ باور داشت رمان دگردیسی یافته حماسه در جامعه بورژواست، بازنماینده از همگسیختگی جامعه مدرن، بازتابدهنده از خودبیگانگی انسان در جامعه جدید. قبلا توضیح دادم جامعه جدید بر شکستن صورتهای مالوف خانواده و اتمیزه کردن جامعه استوار است. اما سپس در این فرایند است که هویتی شکل میگیرد که هر فرد خود را به میانجی آن، یعنی یک مای جمعی یا ملت درک میکند. فرد یا انسان تنها، موجودی تصادفی و غیرضرور است و تنها در دریافت خود به میانجی یک مای بزرگتر است که خود را ضروری میسازد. در جوامع شرقی این ایده ملت یا مردم غایب است و در نتیجه انسان شرقی مجبور است تا با ابداع ایده خداوند، خود را به میانجی او ضروری سازد، از وضعیت تصادفی رهایی بخشد و خود را متحقق نماید (قبلا توضیح دادم چرا و چگونه «قانون» چه در مصر باستان، چه در میانرودان و چه ایران از سمت خدایان نازل میشود) با شدت گرفتن مدرنیته مثلا در ایران دوره پهلوی دوم، فاز اول این فرایند یعنی اتمیزه کردن جامعه به خوبی پیشرفت، اما فاز دوم آن که تشکیل ملت بود ناکام ماند تا در چنین فضایی از تعلیق، مضمون دوم فیلمفارسیها، یعنی گمگشتگی فرد، تعلیق او در فضایی پراضطراب، احساس تنهایی و گشتن دنبال رفیقی که نارو نزند، پدید آمد. در چنین وضعی است که حتی رمانهای ایرانی نیز صرفا بازنماینده فاز اول این فرایند بودند، بدون اینکه سرانجام آن را، یعنی ضروری ساختن فردیت به میانجی ملت را بتوانند توصیف کنند.
این را نوشتم تا به کار جدید بیضایی، «داش آکل به گفته مرجان» ادای احترامی کرده باشم، به ویژه در آنجا که از قول هدایت میگوید: «به من گفتند این داستان رخداده پیش از ما. یک به یک نشانم دادند و گفتند همینجاها بود…» این داستان رخداده و اکنون در حال رخدادن است، در همینجاها، در همین اکنون.
هنوز نظری ثبت نشده است. شما اولین نظر را بنویسید.