«دیالکتیک مفهوم» در نزد مارکس و هگل
«تحلیل هگل از سیلوژیسم – فرد، خاص، عام – یادآور اقتباس مارکس از هگل در فصل اول [کاپیتال] است.»
لنین، «چکیده‌ی علم منطق»، (مجموعه آثار، ۳۸:۱۷۸)
چکیده
رابطه‌ی مارکس با هگل از ابتدای انتشار کاپیتال (۱۸۶۷) مورد مناقشه بوده است؛ جدالی که کماکان بین «مارکس‌پژوهان» به‌شدت ادامه دارد. وجه عمده‌ی این مناقشات برسر تشابه و تمایز روش دیالکتیکی در علم منطق و کاپیتال بوده است. لنین به‌عنوان برجسته‌ترین مارکسیستِ هگلی اوایل سده‌ی ۲۰ میلادی، در «دفترهای فلسفی» ۱۵-۱۹۱۴ خود حکمی عام صادر می‌کند که نیازمند اثبات است. لنین «در ارتباط با مسأله‌ی اهمیت حقیقی منطق هگل» اظهار می‌کند که: «بدون مطالعه‌ی دقیق و ادراک کلیت منطق هگل، فهم کامل کاپیتال، به‌ویژه فصل اول، غیرممکن است.» (مجموعه آثار، ۳۸:۱۸۰) سپس ادامه می‌دهد که «در واقع هگل ثابت‌کرد که شکل‌ها و قوانین منطقی، پوسته‌ای پوک نیستند، بلکه بازتاب جهان عینی هستند.» (همان) اما لنین در نقطه‌ی اوج ادراک فلسفی‌اش تأکید می‌کند که «آگاهی انسان فقط بازتاب جهان عینی نیست، بلکه آفریننده‌ی آن است.» (ص. ۲۱۲)
ازاینرو، شاید بتوان به‌همراه لنین اعلام کرد که «هیچ‌یک از مارکسیست‌ها مارکس را نفهمیده‌اند.» لنین همه‌جا «ایده»ی هگلی را به «دانش انسان» ترجمه می‌کند، و به‌رغم خوانشی ماتریالیستی، درمی‌یابد که «سوبژکتیویته، کشش به‌سوی انهدام جدایی (ایده از ابژه) است.» (ص. ۱۹۴) در واقع لنین یگانه مارکسیستی است که با برجسته‌کردن «دیالکتیک ایده‌ها»، ابراز می‌کند که «هگل به‌طور درخشانی دیالکتیک چیزها (پدیده‌ها، جهان، طبیعت) را در دیالکتیک مفاهیم پیش‌بینی کرد.» (ص. ۱۹۶) این آن مهمی است که لنین را بیش از هر «مارکس‌پژوهی» به مارکس و نیز به هگل نزدیک می‌کند. بررسی دقیق و جامع دفترهای فلسفی لنین، نیازمند مقاله‌ای جداگانه است. اما برای خودِ مارکس، تبیین «دیالکتیک مفهوم» در ابتدا ابداً زودیاب نبود. خود-تکاملی نظری مارکس از گروندریسه تا کاپیتال نشان می‌دهد که او روش شناخت و روش بازنمایی مفاهیم را چگونه از یک‌دیگر تفکیک می‌کند.
تجلی «مفهوم» در گروندریسه
«من نظریه‌ی سود که تاکنون ارایه شده است را به‌کلی منهدم کرده‌ام. آنچه در ارتباط با روش پردازش فوق‌العاده کاربرد داشت، منطقهگل بود.»
از نامه‌ی مارکس به انگلس، ۱۶ ژانویه ۱۸۵۸، (مجموعه آثار، ۴۰:۲۴۸)
«مارکس محتوای بالفعلی را که در چیزها و روابط مشترک است تلخیص کرده و آنها را به بیان عام منطقی‌شان تقلیل می‌دهد. بنابراین، تجریدات او صرفاً مضامینی را که در چیزها وجود دارد در شکلی عقلانی منعکس می‌کند.»
از نامه‌ی انگلس به کائوتسکی، ۲۰ سپتامبر ۱۸۸۴ (۴۷:۱۹۳)
گروندریسه، تجسم حرکت مفاهیمی درحال پرورش جهت «پالایش افکار» مارکس است. خودِ مارکس آن‌را «پیش‌نویسی نامرتب» می‌نامد. در واقع این اثر محصول تلاش مارکس برای سازمان‌دهی فکری خودِ اوست. این فرایندی است که با عبور از لایه‌های مختلف تعقل – ادراک، اندیشه و مفهوم – منجر به رابطه‌ی منفی با خود و خودانکشافی می‌گردد. در این مسیر، ذهن اندیشمند، پیکره‌ی مجموعه‌ی افکار خود را به ابژه‌ی پژوهش تبدیل می‌کند، و همه‌ی آنها را به‌وجهی بازتولید می‌کند که انگار هم با «منطق داده‌ها» و هم با «داده‌های منطق»، همچون یک دیالکتیک واحد، روبروییم. همان‌طور که مارکس در نامه‌ای به لاسال در ۱۲ نوامبر ۱۸۵۸ ابراز می‌کند، اثر او «ماحصل ۱۵ سال کار پژوهشی است.» (مجموعه آثار، ۴۰:۳۵۵)
گروندریسه را به‌درستی «کارگاه فکری» مارکس نامیده‌اند. این اثر تجلی انفجار خودانگیختگی اندیشمندی است که ظرف ۳ ماه بیش از ۹۰۰ صفحه‌ی فشرده را به قلم کشید. شکی نیست که مارکس در بدو نگارش این دست‌نوشته‌ها، بدون آنکه پیشاپیش از نتایج کار خود باخبر باشد، انگیزه‌ی انتشار و ارائه‌ی آن به عموم را داشت. اما او در نامه‌ای به لاسال در ۱۱ مه ۵۸ می‌نویسد: «من خودم هنوز درمورد تعداد صفحات روشن نیستم، چراکه در دفترهایم مواد موردنظر کلاً به شکل تک‌نگاری [مونوگراف] است.» (مجموعه آثار، ۴۰:۲۸۷) ازاینرو، حتی پیش از «اتمام» آن، مشغول نگارش «سهمی بر نقد اقتصاد سیاسی» (۱۸۵۹) می‌شود، و نقطه‌ی پایانی گروندریسه را به نقطه‌ی شروع آن تبدیل می‌کند.
مارکس به‌خوبی آگاه بود که «به‌محضی که از دست موضوعی که سال‌ها پژوهیده‌ای خلاص می‌شوی، جنبه‌های تازه‌ای از آن مکشوف می‌شود که نیازمند اندیشیدن بیشتر است.» (نامه به لاسال، ۲۲ فوریه ۱۸۵۸، مجموعه آثار، ۴۰:۲۷۰) تا آنجا که به موضوع بازنمایی دیالکتیکی مربوط می‌شود، مارکس در گروندریسه به خود یادآوری می‌کند که: «بعداً ضروری خواهد شد که شیوه‌ی ایده‌آلیستی بازنمایی تصحیح شود، چون این‌گونه می‌نماید که گویا مسأله صرفاً مربوط به تعینات مفهومی و دیالکتیک این مفاهیم است.» (ص. ۱۵۱) اما این «شیوه‌ی ایده‌آلیستی» چیست؟ مارکس می‌گوید «اندیشه‌ی مفهومی» همانا «بازتولید انضمامی از راه اندیشه است.» (ص. ۱۰۱) «روش ترفیع از انتزاعی به انضمامی، صرفاً روشی است که اندیشه توسط آن وجه انضمامی را تصرف کرده و آن‌را به‌مثابه‌ی انضمامی در ذهن بازمی‌آفریند.»
ازاینرو، ضروری است تا برای بازنمایی، امر انضمامی، به‌عنوان «هم‌نهاد عناصری چندگانه»، نقطه‌ی آغاز قرار گیرد. پس با اینکه «کلیتِ انضمامی، کلیتی در افکار، انضمامی در تفکر، و درواقع محصول تفکر و ادراک است»، و در فرایند تفکر به‌سان «یک نتیجه‌گیری» تجلی پیدا می‌کند، «در واقع هم در مشاهده و هم در مفهوم، نقطه‌ی شروع است.» اما کلیتِ انضمامی محصول یک «مفهومِ خوداندیش» نیست، «بلکه برعکس، محصول پرداخته کردنِ مشاهده و تعقل در مفاهیم است». (همان) بنابراین، «در روش نظری باید همواره سوژه، جامعه، به‌عنوان پیش‌شرط مد نظر باشد.» (ص. ۱۰۲)
بدیهی است که مارکس در حین پذیرش و جذب فرایند دیالکتیکی تعقل، و اذعان به اینکه «مسیر تفکر انتزاعی، صعود از ساده به مرکب، با فرایند واقعی تاریخ مطابقت دارد» (همان)، و اینکه «به‌طور کلی یک رابطه فقط با وساطت تجرید می‌تواند پیکری خاص یافته و فردیت پیدا کند» (ص. ۱۴۲)، روش بازنمایی هگل در علم منطق را برنمی‌تابد. چراکه هگل نه آنچه به‌طور محسوس و صرفاً تجربی انضمامی است، بلکه به‌طور کلی خودِ اندیشه را واسطه‌ی دیالکتیک مفهوم می‌کند – حرکت منطق، به‌رغم آغاز با «هستی بی‌واسطه» و اتمام با «هستی تعین‌یافته»، در عرصه‌ی «اندیشه‌ی ناب» است. با‌این‌حال، مارکس در گروندریسه هنگام تبیین مفهوم کالا، می‌گوید باید «از ماده‌ای که آنها را تشکیل می‌دهد و تمام خصوصیات طبیعی آنها منتزع شد. در روی کاغذ، در مخیله، این دگردیسی به وسیله‌ی انتزاعِ ناب انجام می‌شود، اما در فرایند واقعی مبادله، یک وساطت واقعی مورد نیاز است، وسیله‌ای که این انتزاع را امکان‌پذیر می‌کند.» (همان)
البته در گروندریسه فصل خاصی به کالا اختصاص ندارد. اما مارکس «سهمی بر نقد اقتصاد سیاسی» را با کالا شروع می‌کند. او در مقدمه‌ی این اثر برای نخستین بار اعلام می‌کند: «مقدمه‌ای که نگاشته بودم، حذف شده است، چراکه پس از بررسی بیشتر به‌نظر می‌رسد که پیش‌بینی نتایجی که هنوز باید به اثبات برسند، گیج‌کننده است، و خواننده‌ای که می‌خواهد کار من را دنبال کند باید تصمیم بگیرد از خاص به عام پیشروی کند.» (مجموعه آثار، ۲۹:۲۶۱) اشاره‌ی مارکس در اینجا به مقدمه‌ی «حذف شده»، مقدمه‌ی گروندریسه است که برخلاف روال معمول پیش از نگارش آن مجموعه به قلم کشیده بود، و نیز به نقطه‌ی آغاز آن دست‌نوشته است که با پول، یعنی با کلیتی شروع شده بود «که هنوز باید به اثبات برسد.» کالا یک نقطه‌ی آغاز جدید است. اکنون پس از نگارش ۹۰۰ صفحه‌ی فشرده، مارکس سرانجام برای نقطه‌ی شروع پاسخی قطعی یافته بود؛ پاسخی که دست یافتن به آن ابداً آسان نبود. بدیهی است که او از گروندریسه تا کاپیتال مسیری طولانی پیموده بود.
«دیالکتیک مفهوم» در کاپیتال
«سلول همان ‘هستیِ درخود’ هگل است که در مسیر خود همان فرایند هگلی را پیش می‌گیرد و در نهایت به ‘ایده’ می‌انجامد.»
(از نامه‌ی انگلس به مارکس، ۱ ژوئیه ۱۸۵۸، مجموعه آثار، ۴۰:۳۲۵)
«اگر مارکس از خود یک ”منطق” به‌جای نگذاشت، منطقِ کاپیتال را باقی گذاشت.»
لنین، (مجموعه آثار، ۳۸:۳۱۹)
فصل اول کاپیتال با کالا، و خصلت دوگانه‌ی آن شروع می‌شود. از آنجا که مجتمع عظیم جهان کالاها تجلی مفهوم ثروت در شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری است، یک کالای واحد، به‌عنوان «سلول»، به صورت بدوی‌ترین شکل آن پدیدار می‌شود. «بنابراین، بررسی ما نیز با تحلیل کالاها آغاز می‌شود.» اما واکاوی این چیز پیش‌پاافتاده معلوم می‌سازد که ابداً ساده نیست، بلکه چیزی موهوم، «مرموز و مملو از ظرافت‌های متافیزیکی و لطافت‌های تئولوژیک است.» (کاپیتال ۱:۱۶۳) ازاینرو، یک جنس ساده‌ی مصرفی، یک ماده‌ی محسوس و طبیعی، به‌محض اینکه در هیأت کالا ظاهر می‌شود، بغرنج و نامشهود شده و به ورای حسیّات می‌رود. وقتی یک کالای مصرفی مثل چوب با کالاهای دیگر ارتباط برقرار می‌کند، ناگهان به روی سر ایستاده و «از مغز چوبین خود ایده‌هایی عجیب و غریب بیرون می‌دهد.» بنابراین، یک امر بسیار بدیهی هم باژگون و هم اسرارآمیز می‌شود.
ازاینرو، ادراک این چیزِ «ماورای حسی»، با تعینات بازتابی قابل‌فهم نیست، چراکه سرشت آن چیز «بر پیشانی‌اش نگاشته نشده است» و نیازمند یک روش شناخت متفاوت است. همان‌طور که خودِ مارکس در پیش‌گفتار ویراست نخست کاپیتال تأکید می‌کند:«در صورت‌بندی‌های اقتصادی، نه میکروسکوپ و نه معرفه‌های شیمیایی کاربرد دارند. قدرت تجرید باید جایگزین هردو شود.» (۱:۹۰) در غیر این‌صورت، «آزادی حرکت در امور مادی» ممکن نیست، چراکه داده‌ها نه فقط کمیت‌هایی بی‌کران‌اند، بلکه مملو از «شکل‌های غیرعقلانی» و «مجهول» هستند.بنابراین، ضروری است تا بدون دخالت عوامل جانبی و «چرخه‌ی سبعانه‌ی پیش‌شرط‌ها»، در «وضعیت ناب» آنها سنجیده شوند.
پس در این روش شناخت، میانجی «قدرت تجرید» است که مجموعه‌ی مصالح و مواد جهان مادی را در ارتباط متقابل آنها و در فرایند حرکت و دگردیسی آنها در کلیتی انضمامی ترکیب کرده و سپس به عرصه‌ی مفهوم و به «ایده» منتقل می‌کند. چنانچه این روش با موفقیت انجام شود، ممکن است چنین به‌نظر بیاید که با «ساختمانی از پیش بنا شده» مواجهیم. (ص. ۱۰۲) مارکس دقیقاً همین را نیز از خواننده‌ی خود انتظار دارد. آنکه می‌خواهد کار مرا دنبال کند، باید «راه خود را از انتزاعی به انضمامی بازکند.» این روش همانا شروع از «ساده» به «مرکب»، از «سلول» (کالا) به «کل اندام» است. گذار از تعینات ساده و تجریدی به تعینات غنی‌تر، حرکتی است که با وساطت آن اندیشه‌ی دیالکتیکی وجه انضمامی را مالِ خود کرده و آن را در «مفهوم» بازتولید می‌کند.
همان‌طور که پیشتر در گروندریسه تصریح کرده بود، اساساً درک رابطه‌ی انسان با انسان «صرفاً با میانجی‌گری تجرید نمود خاص یافته و فردیت پیدا می‌کند.» (ص. ۱۴۲) یعنی «همانند کل تفکر انسانی یک تجرید است، و روابط بین انسان‌ها فقط تا آنجا واجد هستی است که از اندیشه و قدرت تجرید آنها ناشی شده باشد.» («دست‌نوشته‌های ۱۸۶۱-۶۳»، مجموعه آثار، ۳۰:۲۳۲) پس قدرت تجرید به‌منزله‌ی آن واسطه‌ای است که به مفاهیم در تفکر شکل می‌دهد، و بدون چنین مفاهیمی، شناخت هیچ پدیده‌ای امکان‌پذیر نیست. یعنی ساده‌ترین و محسوس‌ترین چیز – یک جنس مصرفی – فقط با چنین روشی قابل شناخت است. درست است که عام‌ترین تجریدات فقط در میان غنی‌ترین شکل‌های تکامل‌یافته‌ی جامعه امکان ظهور پیدا می‌کنند. اما دقیقاً همین شکل پیش‌رفته‌ی محصول کارِ عام انسان، یعنی کالا، است که سرشت آن را رازآمیز و بت‌واره می‌کند.
ازاینرو، همان‌طور که مارکس بیان می‌کند «اهمیت قطعی داشت» تا نشان داده شود که «عواملِ سازای ارزشِ محصول، برطبق کارکرد آنها یا متناسب با مفهوم آنها تفکیک شده‌اند.» (ص. ۳۳۱) به بیان دیگر، کشف پیوستگی درونی و ضروری بین شکل ارزش، جوهر ارزش و مقدار ارزش، در «بیانی مفهومی»، اثبات این امر بود که «شکل ارزش از مفهوم ارزش استنتاج شده است.» در واقع، «محتوا»، یک جنس مصرفی با ویژگی‌های طبیعی است که «ذاتا» حامل ارزش نیست، و شکل ارزش «هیچ چیز نیست به‌جز شیوه‌ی تجلی، ”شکل پدیداری”، محتوایی که از آن قابل تفکیک است.» (ص. ۱۲۷) اقتصاد سیاسی کلاسیک، جوهر و مقدار ارزش را هرچند به‌طور ناکافی تجزیه و تحلیل کرده و محتوای پوشیده‌ی درون آنها را آشکار کرده است. اما «حتی برای یک بار هم که شده، هرگز از خود نپرسیده است که چرا این محتوا، چنان شکل عجیبی به‌خود گرفته است.» (ص. ۷۴-۱۷۳)
اما مارکس با شفافیت دادن به این معضل و ادراک مفهومی ارزش، نشان می‌دهد که چگونه کیفیت‌هایی ناهمگون (مانند یک کُت و پارچه) در مقادیری معین، همسان، برابر و هم‌ارز می‌شوند. عامل مشترک در هردوی آنها چیست؟ پارچه فرآورده‌ی بافنده و کُت محصول کار خیاط است. اما در معادله‌ی برابرها، کار مشخص آنها ناپدید می‌گردد. آنچه برجا مانده است، کاری هم‌سنگ و انتزاعی است؛ کمیتی است که با زمان اندازه‌گیری می‌شود اما بدون کوچک‌ترین اعتنایی به چگونگی مصرف آن. بنابراین، وقتی در رابطه‌ی بین یک کالا با کالاهای دیگر، در مبادله‌ی آنها، مورد مصرف آنها حذف شود، آنچه باقی می‌ماند، زمان کاری است که با کمیت آن سنجیده می‌شود. خودِ این کار، در مقیاسی شمولیت‌یافته، به‌عنوان یک کمیت انتزاعی و قابل اندازه‌گیری، در کل اجتماع، میانگین واحدهای اجتماعی کاری است که مارکس آن را «کار از لحاظ اجتماعی لازم» نام می‌نهد، که یک مفهوم کاملاً بدیع است.
«با برابرسازی کالایی دیگر با خود به‌عنوان ارزش، کالا خود را با خود به‌عنوان ارزش مرتبط می‌کند. با مرتبط کردن خود با خود به‌عنوان ارزش، در عین‌حال خود را با خود به‌عنوان ارزش مصرفی تفکیک می‌کند. با بیان مقدار ارزشِ خود در یک کُت… به واقعیت آن به‌عنوان ارزش، شکل ارزشی می‌بخشد که با موجودیت بلافصل آن متفاوت است. وقتی خود را این‌گونه آشکار کند، یعنی به‌عنوان چیزی که در خود از درون تفکیک شده است، خود را برای نخستین بار همچون یک کالا نمایان می‌کند.» (ویراست نخست کاپیتال، ص. ۱۹) مارکس در پیش‌گفتار ویراست نخست درباره‌ی کشف این مفهوم خاطرنشان کرده بود که «ذهن بشر بیش از ۲هزار سال در تلاشی بیهوده بوده است تا بتواند به ژرفای آن نفوذ کند.» (ص. ۹۰) اما حتی ارسطو، که به‌دیده‌ی مارکس برجسته‌ترین اندیشمند عهد باستان بود، موفق به رمزگشایی از چگونگی برابریِ نابرابرها نگشت. اما چرا؟
چون «مفهوم برابری انسان»، برابری کار یکسان و انتزاعی انسان، کارِ فی‌نفسه، که در کالا عینیت می‌یابد و کیفیت‌های ناهمگون را مشابه می‌کند، برای جامعه‌ی برده‌داری یونان، قابل‌تصور نبود. (ص. ۱۵۲) بنابراین، مارکس نتیجه می‌گیرد که «مفهوم کالا» و خصلت مرموز کالاها، از ارزش مصرف آنها، و از «سرشت تعینات ارزشی» ناشی نمی‌شود (ص. ۱۶۲)، بلکه ماحصل برابری گونه‌های مختلف کار انسان است که در عینیتِ برابر محصول کار آنها تجسم می‌یابد. ازاینرو، رابطه‌ی اجتماعی بین خود تولیدکنندگان که در درون آن خصلت اجتماعی کار آنها نمادین می‌شود، به شکل رابطه‌ی اجتماعی بین خود محصولات کار آنها درمی‌آید.» (ص. ۱۶۴)
از آنچه رفت شاید بتوان دریافت که چرا مارکس اصرار دارد که باید روش پژوهش را از روش بازنمایی تفکیک کرد؛ چراکه «پژوهش درباره‌ی یک اندام‌واره‌ی کامل، آسان‌تر از سلول‌های آن است.» ازاینرو، ضروری است تا شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری و روابط اجتماعی و شکل‌های مراوده‌ی بین انسان‌ها را در «وضعیت ناب» آنها بررسی کرد. مارکس در پی‌گفتار ویراست دوم کاپیتال، در پاسخ به منقدانی که اثر او را «سفسطه‌گری هگلی» و «شکل بازنمایی» آن را «ایده‌آلیستی» ارزیابی می‌کردند، و یا به او خرده می‌گرفتند که به «اقتصادیات به‌طور متافیزیکی برخورد کرده است»، می‌گوید: «البته روش بازنمایی باید در شکل با روش پژوهش متفاوت باشد. پژوهش باید مواد را در جزئیاتش تصرف کند، شکل‌های متفاوت تکامل آنها را تحلیل کند، و روابط درونی بین آنها را پیداکند. فقط پس از انجام دادن این کار، می‌توان حرکت واقعی را به‌درستی ارایه‌کرد. اگر چنین کاری با موفقیت انجام پذیرد، چنانچه اکنون هستیِ موضوع به ایده‌ها بازگشته و در آنها بازتاب پیداکند، در آن صورت ممکن است چنین بنماید که با ساختمانی پیشینی روبرو هستیم.» (ص. ۱۰۲)
مارکس با این توضیح با اذعان به اینکه خود را «شاگرد» متفکر برجسته‌ای چون هگل می‌داند، تأکید می‌کند که «مبنای» روش دیالکتیکی او با روش هگل کاملاً متفاوت است. به دیده‌ی او، هگل « زیر نام ”ایده”، فرایند اندیشیدن را به سوژه‌ای مستقل دگرگون کرده که آفریننده‌ی جهان واقعی است، و جهان واقعی صرفاً تجلی بیرونی ایده است. در نزد من، عکسِ آن حقیقت دارد: ایده‌آل هیچ چیز نیست به‌جز بازتاب جهانِ مادی در ذهن انسان که به شکل‌های تفکر تبدیل شده باشد.» (همان)
آموزه‌ی مفهوم در علم منطق هگل
«علیت عالی‌ترین مرحله‌ای است که در آن مفهوم انضمامی در عرصه‌ی ضرورت از یک هستی بی‌واسطه برخوردار است، اما هنوز سوژه نیست که به‌مثابه‌ی سوژه خود را همچنین درتحقق بالفعل خود ماندگار کند.»
هگل، علم منطق (ص. ۴۷۲)
علم منطق چنان بغرنج، غامض و پیچیده است که خوانش آن واقعا بردباری انسان را به چالش می‌کشد. لنین هنگام ورود به مبحث «مفهوم» در فصل «سوبژکتیویته» می‌نویسد: «این بهترین وسیله برای سردرد گرفتن است.» حتی مارکس در فصل سوم کاپیتال، «پول، یا گردش کالاها»، درباره‌ی استحاله‌ی کالا از یک چیز تخیلی به واقعی، می‌نویسد، برای کالا «این عمل دگردیسی ”دردسرآورتر” از گذار از ضرورت به آزادی در ”مفهوم” هگلی است.» (ص. ۱۹۷) با این‌حال، مارکس ابراز می‌کند که «در بازار جهانی، هستیِ پول با مفهوم آن مطابقت پیدا می‌کند.» (ص. ۲۴۱) منظور، که گام نهادن در علم منطق هگل مملو از دشواری‌هایی است که ادراک آن سهل‌الوصول نیست، چه برسد به ارایه‌ی چکیده‌ای از آن در یک مقاله‌ی کوتاه. ازاینرو، تردیدی نیست که متن حاضر بری از کاستی نیست.
اولین نکته‌ای که در ابتدا باید بر آن تأکید کرد این است که در نزد هگل، «مفهوم» مانند هر مقوله‌ی دیگری، مشمول دیالکتیک و در فرایندِ «شدن» است. یعنی یک حرکت است که هدف آن رفع تعارض بین مفهوم و واقعیت است. اما تعین‌یابی این وحدت، «صرفاً متکی به سوبژکتیویته است.» این واسطه، سوبژکتیویته‌ای است که عینیت را جذب خود کرده است. مفهوم جزمی نیست، لذا نه در ابتدا بلکه در پایان، توسط فرایند شناخت، به کمال می‌رسد. هگل می‌گوید: «جامعیت، نقطه‌ی عزیمت شناخت کران‌مند به‌مثابه‌ی یک تعین اساسی است، اما صرفاً به‌عنوان تعین مفهوم و تفکر در ضدیت با هستی.» (ص. ۴۷۰)
روش دیالکتیکی هگل، اندیشه‌ای که یک بازتاب بیرونی باشد را برنمی‌تابد، بلکه «عامل تعیین کننده را به‌طور مستقیم از ابژه‌ی خود استخراج می‌کند.» از این‌رو، هگل با رجوع به ارسطو، تأکید می‌کند که «شناخت باید چیزها را در خود و برای خود ملاحظه کند و آنچه در آنها درونمان است را درمقابل آگاهی قراردهد.» (ص. ۴۷۲) هیچ چیز قابل شناخت نیست مگر آنکه کاملاً مشمول «روش مطلق»، یعنی نفی در نفی، شده باشد. (ص. ۴۶۸) این نفیِ دوم، «نقطه‌ی عطف حرکت مفهوم» است که «منشاء درونی‌ترینِ کلیه‌ی کنش‌ها، تمام خود-جنبی زنده و روحانی است؛ روحی دیالکتیکی است که هر چیز حقیقی از آن برخوردار است، و فقط از آن راه حقیقی است.» (ص. ۴۷۷)
با این‌حال، هنگامی که هگل از «مفهومی که در خود و برای خود تعین یافته است» صحبت به‌میان می‌آورد (ص. ۴۶۹)، ناگهان خواننده‌ی علم منطق را شگفت‌زده می‌کند؛ چون هگل آن‌را «مفهومِ مفهوم» می‌نامد و فاهمه را، که انکشاف ایده و فعالیت خاص خردمندانه‌ی ایده توسط اندیشه را صرفاً فعالیتی سوبژکتیو تلقی می‌کند، حیرت‌زده می‌کند. اما همان‌طور که خودِ هگل بارها تأکید می‌کند، دیالکتیکِ مفهوم عامل خارجی اندیشه‌ای سوبژکتیو نیست، بلکه جان درونی محتواست که شاخه‌ها و میوه‌هایش را به‌طور ارگانیک می‌گستراند و خودِ آن تفکر به‌سهم خود قادر نیست چیزی بر آن اضافه کند. «بررسی عقلانی یک چیز، آوردن خرد از بیرون به درون آن نیست، بلکه منظورکردن خودِ آن به‌مثابه‌ی چیزی معقول است. دراینجا روح در آزادی خود و در اوج خردِ خود-آگاه به خود فعلیت می‌بخشد و خود را به‌عنوان جهان موجود تولید می‌کند. وظیفه‌ی ساده‌ی علم این است که عمل‌کرد ویژه‌ی خردی که در خودِ امور است را آگاهانه کند.» (عناصر فلسفه‌ی حق، بند ۳۱، ص. ۳۴)
جهان ابژکتیو در نهاد خود شامل اندیشه است و اندیشیدن همانا مکشوف کردن حقیقت ابژه‌ها است. ازاینرو، «وظیفه‌ی فلسفه فقط این است که آنچه جهان در تمام اعصار نسبت به اندیشه باور داشته است را به آگاهی صریح درآورد. پس فلسفه چیز جدیدی را پیش نمی‌کشد، و بحث کنونی ما را به نتیجه‌ای رهنمون کرده که با باور طبیعی بشریت هم‌رأی است.» (منطق صغیر، افزوده به بند ۲۳، ص. ۳۵) اما فلسفه‌ی معاصر با دو نگرش متضاد روبروست: یکی فلسفه‌ی اسپینوزا و دیگری فلسفه‌ی کانت. فراروی از تضاد بین آندو، و دستیابی به یک وحدت جدید، به معنی انکار دستاوردهای آنها و مخالفتِ صرف نیست. هریک از آن دو نظام فلسفی، مرحله‌ی معینی در تکامل خرد هستند، ولی «عالی‌ترین خاستگاه» نیستند. لذا فراروی از کاستی‌های آندو، به معنی نفی آنها نیست. به‌طور خلاصه، از نظر هگل، اسپینوزا و کانت نقطه‌ی مقابل یک‌دیگرند: مبنای نظری در اسپینوزا «جوهر»، و در کانت «آگاهی استعلایی» است – یکی ابژکتیو و دیگری سوبژکتیو است. هدف هگل به تعامل رساندن ذهن و عین است. اما چگونه؟
«منطقِ ابژکتیو که به هستی و ذات می‌پردازد، به درستی سرآغازِ تشریح مفهوم است.» (ص. ۲۱۱) جوهر، پیشاپیش ذاتِ واقعی است و پیش‌نهاده‌ی مفهوم است. آنچه در جوهر تلویحی است، در مفهوم آشکار می‌شود. «حرکتِ دیالکتیکی جوهر از درون علیت و کنش متقابل، به‌منزله‌ی زایش بی‌واسطه‌ی مفهوم است، که شرح آن، فرایند شدنِ آن است…از این‌رو، مفهوم همانا حقیقت جوهر است؛ و چون ضرورت شیوه‌ی خاص رابطه‌ی جوهر است، آزادی خود را درساحت حقیقتِ ضرورت مکشوف می‌کند.» (همان) اما جوهر منجمد و ایستا نیست، بلکه بنا به سرشت خود، «منفیتی مرتبط با خود» است (ص. ۲۱۲). بدین‌سان خود را در خود تفکیک می‌کند: جوهرِ منفعل، یا درونی، و جوهرِ فعال به‌عنوان دگرِ آن. «علت، همانا جوهر فعال است، عمل می‌کند، برمی‌سازد… علت، معلول را تولید می‌کند، که آنهم جوهری دیگر است، و به‌سهم خود در ساحت یک علت پدیدار می‌شود… معلول وارد جوهر منفعل می‌شود.» (بند ۱۲۸۵، ص. ۲۱۳)
ازاینرو، علت بر جوهرِ منفعل تأثیر گذاشته و تعین آن را تغییر می‌دهد. بدین‌سان، جوهرِ منفعل نیز به‌نوبه‌ی خود به علت، قدرت و کنش تبدیل می‌شود. به این ترتیب، جوهری که در خود و برای خود است، برساخته شده و به کمال رسیده است. «اما این کمال‌یافتگی، دیگر خودِ جوهر نیست، بلکه چیزی والاتر است، یعنی مفهوم یا سوژه است.» (ص. ۲۱۴) نکته در اینجاست که گذار از جوهر به سوژه، از بیرون به آن تحمیل نشده، بلکه ناشی از ضرورت درونمان خودِ آن است؛ جوهری است که خود را متجلی کرده است. از این‌رو، هنگامی که هگل می‌گوید، «آزادی، حقیقتِ ضرورت است»، خود-تکاملی جوهر به سوژه را مد نظر دارد. اما اسپینوزا به این مرحله‌ی عالی‌ترِ جوهر دست نمی‌یابد و در فاز «ضرورتی درخود» بازمی‌ماند؛ درصورتی که مفهوم، ماحصل کنش متقابل جوهرِ منفعل و فعال است. جوهر، علتِ خودِ جوهری است که وساطت شده و در مفهوم به کمال رسیده است. «ورود به مفهوم، همانا ورود به قلمرو آزادی است.» (ص. ۲۱۶)
ازسوی دیگر، پیش‌فرض کانت برقراری «آزادیِ خود-اگاهی سوژه» است، که درست نقطه‌ی مقابل دیدگاه اسپینوزا است. یکی از عمیق‌ترین برداشت‌های کانت در نقد خرد ناب این است که مفهوم را به‌مثابه‌ی وحدت منِ اندیشه‌ورز تشخیص می‌دهد. کانت می‌گوید، «ابژه چیزی است که در مفهوم آن وجوه درون یافتی مسلم به وحدت رسیده است.» (ص. ۲۱۸) اما از سوی دیگر بر این باور است که اصلِ تعین عینی مفاهیم، صرفاً ازاصل «وحدت استعلاییِ دریافت» منتج شده است. «ادراک یک ابژه هیچ چیز نیست به‌جز منی که آن‌را از آنِ خود کرده، برآن چیره شده و آن‌را به‌شکلِ خود در می‌آورد.» (همان) ازاینرو، ابژه کماکان نسبت به منِ اندیشه‌ورز، چیزی بیرونی و بیگانه است، و وحدتی که کانت «استعلایی» می‌نامد، صرفاً در درون ذهن ماست و به خودِ ابژه متعلق نیست. درحالی‌که، حقیقت صرفاً دانش من نسبت به عینیت بیرونی نیست. چنین حقیقتی صرفاً مرتبط با آگاهی است. درصورتی که حقیقت، یگانگی مفهوم و عینیت است.
از این‌رو، به باور هگل «ما هنگامی به آزادی دست می‌یابیم که با جهانی که مطلقا بیگانه است روبرو نباشیم، بلکه به واقعیت هستیِ خودمان تکیه کنیم.» (منطق صغیر، افزوده به بند ۳۸، ص. ۶۴) بنابراین، «هدف دانش» رفع بیگانگی جهان عینی است، تا «در آن منزلگه خود را بازیابیم؛ یعنی جهان عینی را در مفهوم، در درونی‌ترین نهاد خودمان، جستجو کنیم.» (منطق صغیر، افزوده به بند ۱۹۴، ص. ۲۶۱) فلسفه‌ی کانت بر یک دوگانگی استوار است. «از سویی مفهوم را عنصر عینی دانش اعلام می‌کند، و از سوی دیگر آن‌را چیزی صرفاً سوبژکتیو برداشت می‌کند که نمی‌توان واقعیت را از درون آن استخراج کرد.» (علم منطق، ص. ۲۲۰) دراینجا، عینیت و ذهنیت دربرابر هم ایستاده‌اند و به تعامل نمی‌رسند.
پس مفهوم را نباید در فاهمه‌ی خود-آگاه یا سوبژکتیو تحلیل برد، بلکه باید به‌عنوان مرحله‌ای در طبیعت و نیز در روح استنباط کرد؛ «حیات، یا طبیعت آلی، آن مرحله از طبیعت است که مفهوم در آنجا ظهور می‌یابد، اما کور است و هنوز از خود باخبر نیست.» (ص. ۲۲۱) یعنی کماکان در قلمرو ضرورتِ صرف است. اما ضرورت فقط تازمانی کور است که شناخته نشده باشد. نهایتا در نگرش کانت «چیزِ درخودی» وجود دارد که ما قادر به ادراک حقیقتِ آن نیستیم. آنچه قابل شناخت است، جهان پدیداری است. اما هگل بر این باور است که خرد، قادر به شناخت حقیقت است، و حقیقت، وحدت مفهوم و عینیتی است که به «ایده» انکشاف یافته باشد. جهان پدیداری، آنچه ملموس و محسوس است، نقطه‌ی عزیمت شناخت است که در مفهوم جذب و رفع می‌شود. ازاینرو، «جهان پدیداری بری از یک هستی بنیادین نیست، بلکه تجسم ذات است. اما تجلی کاملاً آزاد شده‌ی ذات همانا مفهوم است.» (ص. ۲۲۵)
دست آخر، هگل اذعان می‌کند که منطق، یک علم کامل نیست بلکه «به‌عنوان علمی مربوط به شکل، نمی‌تواند و نباید شامل آن واقعیتی باشد که محتوای اجزای بعدی فلسفه را رقم می‌زند؛ یعنی علوم فلسفی طبیعت و روح.» (ص. ۲۲۶) در مقایسه با آن علوم، منطق «علم شکل مطلق» در قلمرو «ایده‌ی ناب» است. ولی، عنصر شکل در منطق، «شکلِ ناب»، منفیت مطلق است، که در مفهوم به‌کمال رسیده است؛ مفهومی خود-ادراک کننده که در آن سکونی وجود ندارد، و در حرکت بی‌وقفه‌ی خود، به فلسفه‌ی طبیعت و فلسفه‌ی روح گذار می‌کند. «حقیقتِ مفهوم، ایده است. خرد، در قلمرو ایده، همانا حقیقتی آشکار شده توسط خود است؛ حقیقتی که مفهوم در آن واقعیتی مناسب یافته و آزاد است، و جهان عینی خود را در سوبژکتیویته‌ی خود و سوبژکتیویته‌اش را در جهان عینی تشخیص می‌دهد.» (ص. ۲۳۲)
کلام آخر: به‌جای نتیجه‌گیری
«پس از تعّین روش، نقد اقتصاد را می‌توان به دو روش بازنمایی کرد: تاریخی یا منطقی. روش منطقی تنها نحوه‌ی برخورد مناسب بود که این همان روش تاریخی است با این تفاوت که نمایه‌ی تاریخی آن حذف شده است. می‌توان مشاهده کرد که در این روش، بازنمایی منطقی نباید به حیطه‌ی تجریدی ناب منحصر شود. برعکس، مستلزم تماس دائمی با واقعیت و نمونه‌های تاریخی است.»
انگلس، (مجموعه آثار، ۱۶:۴۷۵)
«زمانی که من بار سنگین اقتصاد سیاسی را به دور افکنم، یک ”دیالکتیک” خواهم نگاشت. قوانین حقیقی دیالکتیک پیشاپیش در هگل گنجانده شده است، هرچند به‌گونه‌ای راز آمیز. آنچه مورد نیاز است، زدودن این شکل است.»
از نامه‌ی مارکس به دیستگن، ۹ مه ۱۸۶۸، (مجموعه آثار، ۴۳:۳۱)
انگیزه‌ی نگارش نوشته‌ی بالا ترسیم «این‌همانی» دیالکتیک مفهوم در نزد مارکس و هگل نیست. برخلاف منطق دیالکتیکی، منطق صوری در تشابه، تمایزی نمی‌یابد و یا در تمایز قایل به تشابه نیست. تردیدی نیست که تاریخ نام مارکس و هگل را به یک‌دیگر پیوند زده است: منطق با وساطت کاپیتال، و کاپیتال با وساطت منطق قابل فهم است؛ یعنی آنها میانجی یک‌دیگرند. این دو اندیشمند بزرگ در مقاطع بحرانی و تعیین کننده، «زمان زایش تاریخ»، دایما بر روی صحنه‌ی تاریخ ظاهر می‌شوند. همان‌طور که خودِ مارکس بارها اعلام کرده بود، «دیالکتیک هگل، منبع کل دیالکتیک است.» به بیان لنین: «ایده‌آلیسم فلسفی فقط از منظر ماتریالیسم خام، عامی و متافیزیکی بی‌معنی است…البته ایده‌آلیسم فلسفی ریشه‌های شناخت شناسانه دارد و بدون زمینه نیست…بی‌شک گُلی سترون است، اما گل سترونی که بر درختِ سرزنده‌ی هستی می‌روید، یعنی بر درختِ دانشِ بارور، اصیل، توانا، قدرقدرت و مطلقِ انسان.» (مجموعه آثار، ۳۸:۳۶۳)
نه ساختمان کاپیتال تاریخی است و نه علم منطق. هیچ‌یک برطبق تسلسل تاریخی و زمان‌بندی برساخته نشده‌اند. ژوزف شومپیتر،اقتصاددان برجسته‌ی محافظه‌کاری که منقد مارکس بود، در کتاب کاپیتالیسم، سوسیالیسم، و دموکراسی، از اندیشمندان سترگی یاد می‌کند که جاودانی هستند و به ورای یک دقیقه‌ی تاریخی می‌روند. او با برجسته کردن کاپیتال ابراز می‌کند که عظمت دستاوردهای بی‌بدیل مارکس در این است که او «تحلیل اقتصاد-سیاسی را از یک روایت تاریخی به تاریخی خردمندانه تبدیل کرده است.» (ص. ۴۴) هگل نیز درهمان قسمت «آموزه‌ی مفهوم» در علم منطق می‌گوید: «فلسفه حکایت رخدادها نیست، بلکه شناخت حقیقت رخدادها است، به‌علاوه، باید از پیکره‌ی حقایقی که در روایت به‌سان رخدادهای صرف تجلی پیدا می‌کنند، مفهوم شکل دهد.» (ص. ۲۲۳) دگرگونی انقلابی، جان‌مایه‌ی دیالکتیک است. آنچه در دیالکتیک مارکس تکین است، استحاله‌ی «انقلاب در فلسفه»ی هگل به یک «فلسفه‌ی انقلاب» است.
منابع
Hegel’s Science of Logic, Vol. II, The Macmillan Company, 1951.
Hegel’s Logic, Oxford University Press, 1975.
- I. Lenin, Collected Works, Vol. 38, Progress Publishers, 1972.
Karl Marx, Capital, Vol. I, Vintage Books, 1977.
Karl Marx, Grundrisse, Vintage Books, 1973.
Karl Marx, Capital, Volume I, Chapter 1, 1867 edition:
Karl Marx, Friedrich Engels, Collected Works, Volumes: 16, 29, 30, 38, 40 & 43, Lawrence & Wishart, Electric Book, 2010.
Joseph Schumpeter, Capitalism, Socialism and Democracy, Harper Perennial, 1962.
هنوز نظری ثبت نشده است. شما اولین نظر را بنویسید.