این نوشته بخش پنجم پژوهشی فلسفی است در باره ی پرسش و پاسخ که در ادامه بخشهای یکم و دوم و سوم و چهارم بگونه ای مجازی در این سایت منتشر می شود. در بخشهای منتشر شده پیش ابتدا سوالها و جوابهای بلقوه بررسی و تحلیل شدند. سپس در بخش دوم به بررسی و بحث  درباره ی مفهوم روی آورندگی در ارتباط با پرسش و پاسخ پرداخته شد . در بخش سوم به مفهوم  و طرحی  فلسفی در باره ی بافتارمندی پرسش و پاسخ توجه کردیم. در بخش چهارم  مفاهیم کنش زبانی و واکنش زبانی و مفاهیم وابسته بررسی و تحلیل شدند. در این بخش به پیوست و ارتباط حواس و زبان  توجه می کنیم و نظرات ارسطو و اپیکور را در باره ی حواس بررسی نموده و توضیح می دهیم چون برای روند هدفمند پژوهش پیش رو از نظر تاریخ فلسفی و علوم وابسته  پیش مقدماتی بوده اند و گسستی را با سنت  مکتب الئایی پارمنیدس و مکتب افلاطونی میسر کرده اند.

 تقدیم به خوانندگان آزادی خواه، عدالت جو و برابری طلب.

لطفعلی راجی

هامبورگ، زمستان ۲۰۲۳

 

 حواس و زبان : مراحل بکار گیری زبان در روند تکوین و رشد تباری و فردی

در بررسی و پژوهش در این مرحله که مربوط به فلسفه، زیست شناسی و روانشناسی حواس  می شود، می بایست به بیان  دقیق  کلمه از حواس گوناگون جانداران و زبانهای متفاوت انسانها صحبت کنیم و مابین زیست شناسی  حواس وسیستمهای ارتباطی و زبانی جانداران و حیوانات  و  حواس  و زبانهای مختلف انسانها تفکیک کنیم. این تفکیک لازم و مفید است ولی اشتباه است که به این تصور و ذهنیت رایج و سطحی و عامیانه میدان دهیم که گویا حواس و زبانهای ما انسانها به کلی با حواس و سیستمهای ارتباطی و زبانهای جانداران و حیوانات که گوناگون هستند، فرق بنیادی دارند. در سیستمهای ارتباطی و زبانی جانداران و حیوانات دو قابلیت و یا دو کارکرد اصلی و بارز است که در  زبانهای ما انسانها نیز رایج و معمولی است.  بر مبنای مباحث کارل بولر، کارل پوپر چهار سطح یا درجه یا مرحله یا قابلیت را از هم تفکیک کرده است، که در تمامی سیستمهای ارتباطی و زبانی جانداران و حیوانات و همچنین انسانها  قابل تفکیک و تشخیص است[۱]:

سطح و یا مرحله ای که در آن زبان برای بروز دادن بکار گرفته میشود.

سطح یا مرحله ای که در آن زبان برای اشاره کردن بکار گرفته می شود.

سطح یا مرحله ای که در آن زبان برای توصیف کردن بکار گرفته می شود.

سطح یا مرحله ای که در آن زبان برای استدلال کردن بکار گرفته می شود.

جانداران و حیوانات در سطوح و مراحل رشد و تکوین زبان برای بروز دادن، اشاره کردن و تا حدی محدود و بدوی نیز توصیف کردن قرار دارند و انسانها در هر چهار سطح و یا مرحله زبان را می توانند بکار گیرند. در روند رشد زبانی و ادراکی نوزادهای انسانها تا دوران جوانی و بزرگسالی این چهار مرحله پیاپی شکل می گیرند: نوزادان انسانها با اصوات و نداهای حاصل از گریستن و خندیدن و غیره. تشنگی و گرسنگی، خوشحالی و عصبانیت، رضایت و خستگی، درد و لذت و غیره را بروز می دهند. در مرحله ی بعدی نوزادان و کودکان با اشاره های اندامی و تا حدی محدود آواها و کلمات زبانی رایج اشتیاق و خواست و همچنین عدم اشتیاق و نخواستن شان را با بکار گیری جملات چند کلمه ای به بزرگسالان و اطرافیان بیان می کنند. در دوران کودکی  در سن مابین یک و سه سال کودکان این قابلیت را کسب میکنند تا با بکار گیری جملات کوتاه رضایت و عدم رضایت، درد و لذت، ترس و شهامت، غم و شادی و خواستن و نخواستن  چیزی را  و همچنین پدیده ها و امور را بگونه ای کمی و کیفی تا حدی توصیف کنند و توضیح دهند. در سنین بیشتر تا حدود نوجوانی قابلیت استدلال کردن و مبرهن کردن  خواستن و یا نخواستن چیزی ویا توانستن ویا نتوانستن کاری و یا فعالیتی و غیره شکل میگیرد. هر چهار مرحله در طول عمر انسانها تداوم دارند و البته در هم تنیده هستند. جانداران و حیوانات نیز می توانند آنچه مربوط به غرایز و نیازها و خواستها و منافع شان می شود  را با اصوات و نداهای ویژه و مختص نوعشان بروز دهند. و همچنین از اصوات و آواهای ویژه ای که هر نوع را از باقی انواع حیوانات منفک میکند،  غرایز و نیازها و خواستها و منافعشان را به همنوعان اطلاع دهند. در حدی محدود حیوانات این قابلیت را نیز دارا هستند که توصیف کنند: برای مثال وقتی زنبورها فاصله  و جهت مسیری را  به طرف یک گلزار با زبان ارتباطی-اجتماعی ویژه شان توصیف میکنند. دراینکه آیا حیوانات قابلیت استدلال کردن و مبرهن کردن نیز دارند یا نه جای  پژوهش و بحث زیادی هست اما بعید به نظر می رسد که به کلی عاری از قابلیتهایی مشابه باشند چرا که در روابط اجتماعی شان لاجرم بگونه ای اندامی و رفتاری و با اصوات و آواها می بایست از نیازها و منافعشان دفاع کنند و  رفع و دستیابی به آنها را میسر و ممکن کنند و استدلال و برهان به اشکالی ابتدایی را به نظر بکار میبرند. در تاریخ فلسفه و علوم این بحث همواره تا حدی نه چندان کم متآثر از باورها و تصورات دینی و مذهبی بوده و هنوز نیز تا حدی نه چند ان کم مانده چون عموما این تصور رایج است که گویا جانداران و حیوانات به کلی فاقد عقل و خرد هستند چون  قادر به  بکار گیری و فهم و درک زبانهای رایج و معمولی  انسانها نیستند. این استدلال غلط نیز با کمی دقت قابل ابطال است وقتی که به ارتباط و رابطه های گوناگون انسانها و حیوانات در طول تاریخ فرهنگ بشری در اجتماعات و بافتارهای گوناگون التفات کنیم: برای مثال حیوانات خانگی  بعد از مدتی تمرین و تکرار قابلیت فهم و درک دستورها و خواستهای به اصطلاح صاحبین خودشان را می آموزند. و این روند آموختن و آمخته شدن شباهاتی با آموختن و آمخته شدن نوزادهای انسانها با زبانهای رایج و روزمره  دارد. در مقایسه البته در هر چهار مرحله و یا سطح ،ما انسانها قابلیتها ی قوی تر و متنوع تری از باقی جانداران و حیوانات داریم که از جمله حاصل رشد و فرگشت و تکامل قابلیتهای بیشتر بکار گیری دستهایمان و رشد و فرگشت و تکامل قابلیت های مرتبط با راه رفتن روی دوپا هایمان بوده است که به رشد مغز و قابلیتهای ادارکی بیشتر و از جمله اختراع و بکار گیری  ابزارهای  متنوع وگوناگون و خط زبانهای نوشتاری منتج شده و این تکامل فرهنگی  بگونه ای تصاعدی رو به پیشرفت است.

عملکردهایی که برای بروز دادن[۲] احساسات و هیجانات توسط  حیوانات و انسانها بکار برده میشوند اگر چه فرقهایی باهم دارند اما از منظری منطقی آنها را می توان  از این نظر در یک مجموعه قرار داد چون با این عملکردها می توان احساس و هیجانی را بروز داد یا  بروز نداد و آنهم بدین گونه که برای مثال با فریاد کشیدن نوزادهای انسانها  حس ناخوشایند ناشی از تشنگی و یا گرسنگی خود  را بروز می دهند و برخی حیوانات نیز با نداها و آواهایی مشابه با فریاد کشیدن حس ناخوشایند ناشی از تشنگی و گرسنگی خود را بروز می دهند.

عملکردهایی که برای اشاره کردن[۳] هستند و توسط حیوانات و انسانها بکار برده می شوند نیز فرقهایی باهم دارند اما از منظری منطقی آنها را می توان در یک مجموعه قرار داد چون با این مجموعه عملکردها می توان موردی و یا مطلبی را بگونه ای مؤثر یا نامؤثر به همنوعان اطلاع داد. بدین شکل که برای مثال کلاغی به کلاغ های دیگر دیگر با غار غار کردن خطرحمله ی قوشی را هشدار می دهد و باعث می شود که سایر پرندگان مراقب  باشند، و یا برای مثال وقتی نوزادهای انسانها نداها و آواهایی در ارتباط با بزرگسالان ناشی از حسی خوشایند و یا ناخوشایند را بیان می کنند و یا توجهشان را جلب میکنند که می تواند مؤثر و یا نامؤثر واقع شود.

عملکردهایی که برای توصیف کردن[۴] هستند به درجاتی بسیار کم میان حیوانات و انسانها مشترک هستند و بیشتر این ما انسانها هستیم که با امکانات زبانها ی روزمره و رایج مان که به مراتبی بسیار بیشتر با آنها می توان توصیف کرد، پدیده ها و امور را توصیف میکنیم و از منظری منطقی وصف و توصیف مورد و یا  پدیده ای می تواند درست یا نادرست باشد و آنهم در تطابق با آن مورد و و پدیده که امر واقع بوده است. این  مجموعه عملکردها احتمال دروغ گفتن را نیز در بر دارد چرا که می توان مورد و یا پدیده و یا رخدادی را بگونه ای عمدی و ارادی نادرست وصف و توصیف کرد و دروغ گفت. در اینکه حیوانات قابلیت دروغ گفتن دارند  یا ندارند جای  تحقیق و مشاهده بررسی و پژوهش زیادی هست. در این حد می توان این نظر را مطرح کرد که حیوانات نیز تا حدی به اشکال گوناگون سیستمهای ارتباطی زبانی نوعشان قادر به توصیف کردن و از جمله دروغ گفتن به شکلی مشابه هستند، منتها اگر بخواهیم این گونه عملکردها را یک به یک با عملکردهای وصفی و توصیفی زبانهای ما انسانها یکسان قلمداد کنیم البته به بیراهه  رفته ایم. نمیتوان بدرستی گفت: وصف و توصیف کردن روزی طوفانی در جنگل توسط ما انسانها بوسیله زبانهایمان مثل وصف و توصیف کردن همان  روز طوفانی در جنگل توسط گوریل ها است، چرا که اندام و ارگانهای ارتباطی و زبانی ما انسانها  با گوریل ها فرقهایی دارد که از جمله  قابلیت تولید اصوات و نداها توسط هنجره  و دهان و زبان است که مابین انسانها و گوریل ها فرقهایی  زیاد دارد. به طرقی بسیار بدوی و محدود حیوانات نیز قادر به وصف و توصیف کردن به نظر می رسند.

عملکردهایی که برای استدلال کردن[۵] هستند پیشرفته ترین مرحله ی بکار گیری زبان هستند و ما انسانها از سنین کودکی مابین پنج سال تا نوجوانی و در پیامد در بزرگسالی  از این عملکردها استفاده می کنیم. هم بگونه ی فردی و هم بگونه ی تباری این دسته عملکردها در تکوین  و تکامل و آمخته شدن زبانها شکل گرفته اند  و می گیرند و پیشرفته تر هستند. در اینکه آیا حیوانات  با انواع سیستمهای ارتباطی و زبانی  که دارند تا حدی قادر به استدلال و مبرهن کردن هستند نیز جای مشاهده و پژوهش زیادی هست. آنچه در این بحث قابل توجه است از جمله یکی این است که روند ها و ترفندهایی که برای توصیف کردن و مستدل کردن  رواج دارند همگی کلامی و زبانی نیستند وگاهی با  حرکات اندام و رفتار اجتماعی خواست و یا عدم خواستی  قابل توصیف کردن و مستدل کردن است. این مطلب را می بایست بیشتر در نظر گرفت تا بتوان اشکال گوناگون عملکردهای استدلال و مبرهن کردن را در سیستمهای ارتباطی و زبانی حیوانات قابل تحقیق و پژوهش و  تشخیص کرد.

این چهار گونه عملکردها ی ارتباطی و زبانی تباری و فردی در پیامد هم رشد و تکوین یافته اند و می یابند و نمیتوان با قطعیتی  مستدل مدعی  شد – آنگونه که پوپر و سپس اکلس بر مبنای مباحث بولر مدعی شده اند – که حیوانات فقط  از عملکردهای ارتباطی و زبانی برای بروز دادن و اشاره کردن استفاده می کنند و قابلیتهای مشابهی با عملکردهای ارتباطی و زبانی برای توصیف کردن و استدلال کردن ندارند. یکی از دلایلی که این انتقاد را مستدل می کند این است که در اجتماعات حیوانات و همچنین انسانها برای حفظ و تداوم بقا هر چهار دسته عملکردها با تفاوتهایی  که از جمله در درجات دقت و تمرکز  در صدق یا کذب توصیف و اعتبار و عدم اعتبار استدلال و برهان و شیوه ی بلفعل شدن قابل سنجش است،  هم میان حیوانات و هم میان انسانها  ضرورتا بایستی رایج و معمولی باشند، تا انواع بتوانند به حفظ و تداوم حیات و بقای نوعشان قادر شوند. سمت این استدلال برای نقد نظر پوپر و سپس اکلس را بایستی با تفکیک بسیار بیشتر اشکال و شیوه های گوناگون عملکردها و کنش های ارتباطی و زبانی و ادراکی بگونه ای مستدل و مشروح با مشاهده  و آزمون مبرهن کرد، چرا که در هر چهار گونه ی عملکردها ی برشمرده توسط پوپر و سپس اکلس در واقع ما با مجموعه ای از کنشها و واکنشهای اندامی و رفتاری و ارتباطی و اجتماعی و زبانی و ادراکی روبرو هستیم که قابل تفکیک از هم هستند و هر مجموعه نیز زیر مجموعه هایی بسیار بیشتر از  فقط  افعال بروز دادن، اشاره کردن، توصیف کردن و مستدل کردن با اصوات و نداها و آواها  و کلمات و جملات دارند. در این بحث بخردانه و مفید است که از سویی از همسان و یکسان شمردن سیستمهای ارتباطی و زبانی حیوانات با سیستمهای ارتباطی و زبانی انسانها فاصله بگیریم و از سوی دیگر از بیگانه و بی ربط شمردن سیستمهای ارتباطی و زبانی حیوانات با سیستمهای ارتباطی و زبانی انسانها فاصله بگیریم، بلکه در پژوهش  و تشخیص شباهتها وتفاوتها یشان تلاش کنیم. این توصیه البته در حد یک توصیه می ماند و نگارنده  در اینجا به همین بسنده می کند.

 به آنچه زیر عنوان زیست شناسی زبان مشخص کردیم توجهی متمرکز میکنیم. پرسشهایی که قابل طرح کردن برای این بحث هستند بسیار زیاد هستند و اطلاعات زیست شناختی در باره ی زبان گفتاری و نوشتاری مشروح و مستدل و آزموده شده نیزتا آنجا که نگارنده اطلاع  دارد آنقدر زیاد نیستند. برای اینکه در بررسی و توضیحات و تحلیل پیامد تمرکز هدفمند این بند و بندهای پیامد با موضوع اصلی این پژوهش حفظ شده و پیگیری شود، مفید است که به توضیحی مختصر ابتدا توجه کنیم تا پرسشهای مشخصی را بتوان در این مسیر طرح و سپس پاسخ داد:

پرسش از چگونگی زیست شناسی زبانهای انسانها در درجه اولیه پرسش یا پرسشهایی است که در باره ی اعضاء بدنی و اندامی گوناگونی می شود که در فهم و درک  و بکار گیری زبانی رایج و روزمره و یا زبانی تخصصی و فنی لازم هستند و آنهم در شکل عمومی و رایج آن. برای شنیدن چند جمله از یک زبان روزمره یا تخصصی  که پله ی ابتدایی فهمیدن و درک کردن آن چند جمله  شفاهی است ، بایستی قوه شنوایی و گوشها  موجود و قابلیت و کارایی لازمه را دارا باشند.این در مورد خواندن  نیز بدین شکل صدق میکند که قوه بینایی و چشمها برای دیدن کلمات و جملات  کتبی لازم هستند.  برای سخن گفتن نیز بایستی  ارگان زبان شفاهی که از چندین عضو بدنی تشکیل شده است و قوه گویایی، موجود و قابلیت و کارآیی لازم را دارا باشد. در مورد نوشتن نیز بایستی ارگان زبان کتبی که از چندین عضو بدنی واندامی تشکیل شده است و قوه لامسه، موجود و قابلیت و کارآیی لازم را دارا باشد.  پر واضح است که این مطالب در مورد سوال / پرسش و جواب /پاسخ نیز صدق میکند وقتی که گفتاری و نوشتاری  بیان شده باشند و بشوند. به عبارتی اجمالی ما در اینجا در این مرحله ی  پژوهش می خواهیم به این پی ببریم که حواس انسانها به چه شکلی و با کدام اعضاء بدنی و اندامی وقتی معطوف به برابرایستا های زبانی هستند چگونه و چطور  در چه درجاتی حرکت و سکون یا به بیانی دیگر فعل و انفعال دارند. در مرحله ی دوم از پژوهش می خواهیم به این پی ببریم که شنیدن، خواندن، سخن گفتن و نوشتن برابرایستاهای زبانی چگونه و چطور هستند. و در مرحله ی سوم که تمرکز هدفمندی روی موضوع اصلی این پژوهش دارد، می خواهیم به این پی ببریم که وقتی سوال یا پرسش و جواب یا پاسخی  بلفعل میشود  کدام و چگونه پدیده های زیست شناختی و اندامی و بدنی ای در چه درجاتی فعال می شوند. این سه مرحله را می توان به نقشه ی جغرافیایی  موارد و مطالب نا آشنا و ناشناخته ای تشبیه کرد که به ترتیب دایره و محیط و مساحت موضوع مورد جستجو و بررسی و تحلیل را متمرکز میکند.

در مبحث زیست شناسی و روانشناسی  و فلسفه ی حواس ابتدا به چند مورد اصولی بایستی توجه  و التفات کافی کرد:

 ۱. فردی بودن  داده های حواس

 ۲. اجتماعی کردن داده های حواس با استنتاج قیاسی    

مورد اول مربوط به این می شود که هر فردی محرک های حسی را که از طریق  چشمها، گوشها، زبان و دهان، بینی و پوست بدن  با قوه های بینایی، شنوایی، چشایی، بویایی و بساوایی  اش حس میکند، بگونه ای فردی مختص به خودش آن محرکهای حسی را دریافت و حس میکند. برای مثال رنگ سرخ یا بوی پیاز سرخ کرده و یا مزه ی لیمو ترش یا طنین موسیقی یا نرمی ابریشم را  هر فردی خصوصی و مختص به خودش حس میکند. برای مثال نمی توان مستقیم به این پی برد که مزه ی لیمو ترشی که کسی چشیده دقیقا همانگونه ترش است که مزه ی ترشی آن لیمو ترش برای کسی دیگر.

مورد دوم و مربوط به فردی و خصوصی بودن دریافتهای حسی حواس به این مربوط می شود که برای آگاهی و پی بردن به اینکه دیگری و دیگران آیا محرکهای حسی مختلف را به شکلی همگون حس میکنند یا نه ، بایستی  قیاس و استنتاج قیاسی کرد. اگر کسی به این بخواهد پی ببرد که آیا شیرینی شکلاتی که می خورد برای دیگری همانگونه شیرین است و یا اینکه اصلا برایش شیرین هست یا نه از این حرکت میکند که چون دیگری نیز همنوع است و تمامی انسانها قوه چشایی مشترکی دارند، بنابراین  تجربه ی حسی یکسانی دارند. این روند استنتاج قیاسی عموما پیش ارادی و پیش آگاهانه بلفعل می شود چون انسانها جاندارانی هستند که در تجمعات و اجتماعات رشد و تکوین می یابند و همانندی اندامی شان دلیلی بارز و موجه قلمداد می شود که محرکهای حسی را نیز همانند حس میکنند.

محرکهای حسی انواعی دارند و به اجمال آنها را بر می شمریم:

نور و سایه  و روشن و تاریکی و رنگها  یا  امواج الکترو مغناطیسی که با قوه بینایی و چشمها دیده می شوند.

 صدا  و آوا و ندا یا امواج صوتی که از طریق هوا منتقل می شوند و با قوه شنوایی و گوشها شنیده میشوند.

بو  و عطر  یا مولکولهای شیمیایی که با قوه بویایی و بینی قابل بوییدن می شوند.

گرمی و سردی و زبری و نرمی یا محرکهای ترمو مکانیکی و مکانیکی  که با حس لامسه  و بساوایی از طریق پوست حس می شوند.

طعم  و مزه یا ملوکولهای شیمیایی که با قوه چشایی و دهان و زبان چشیده می شوند.

این محرکهای حواس هستند. حواس دیگری نیز ما انسانها داریم که به آنها در پیامد توجه می کنیم، هرچند که اتفاق نظری در این بحث دیده نمی شود. محرکهای حواس ما انسانها که از طریق اعضاء بدنی مان قابل دریافت و حس کردن هستند فقط بخش بسیار محدودی از  محرکهای موجود در جهان و طبیعت هستند. برای مثال طیف امواج الکترومغناطیسی و یا امواج صوتی بسیار وسیع هستند و ما انسانها با حواس مان در زندگی روزمره و معمولی بدون ابزار علمی  فقط قادر به حس دیدن و شنیدن  بخشی جزئی از این طیف امواج مختلف هستیم. در روند تکامل و فرگشت  ما انسانها،  روی بدن و حواس مان  فقط بخشی جزئی  ازمحرکهای حسی تاثیر گذار و قابل حس کردن شده اند که برای تداوم بقای ما انسانها لازم و مفید بوده اند. در چند قرن اخیر در فرهنگهای جوامع بشری با رشد علوم و اختراع و بکارگیری ابزار و وسایل اندازه گیری و مشاهده برایمان معلوم شده است که برای مثال امواج الکترومغناطیسی یا نور و تاریکی ای که ما با قوه بینایی و بدون ابزار می بینیم فقط بخشی بسیار جزئی از طیف وسیع امواج الکترو مغناطیسی است. این محدود بودن قابلیت حس و درک  برای بخشی جزئی از طیفهای وسیع محرکهای حسی در مورد باقی حواس نیز صدق میکند ولی این محدوده ی جزئی به اندازه ای  هست که  حفظ وتداوم بقا را میسر کند و فی الواقع کم و ناچیز هم نیست. محرکهای شیمیایی و امواج الکترو مغناطیسی و امواج صوتی و ترمو دینامیکی و دینامیکی که ما انسانها با حواس مان حس و و پردازش و درک میکنیم، اجزا و یا برابرایستاهایی از جهان و طبیعت مادی و عینی و واقعی ما هستند. اما این بدین معنی نیست که محرکهای حسی مان را  منفعل همچون  اثرهایی روی یک لوح سفید یک به یک بدون پردازش حسی و ادراکی به اصطلاح متآثر می شویم. تناسبی همچون داده ی حسی و دریافت حسی اگر چه در کلام موجز و سطحی قابل فهم است اما هر محرک حسی از هر نوعی توسط سیستم اندامی و ارگانهای بدن ما انسانها پرداخته و فر آورده می شود و آنهم بدانگونه که اولا اندام و ارگانهای بدنی ما انسانها قادر به پردازش و فر آورد محرکهای حسی هستند و دوما زندگی و اطلاعات و تجربیات ما در شیوه ای که محرکهای حسی پردازش و فرآورد و فهم  و درک می شوند، تآثیر می گذارد.  روند دریافت و پردازش و فرآورد و یا به بیانی تخصصی ورارسانی[۶] و فهم و درک محرکهای حسی حواس روندی منفعل نیست بلکه روندی فعال و برسازنده است. این جمله نیز با اصطلاح “برسازنده” بدین معنی نیست که  حواس ما انسانها محرکهای حسی را بدون ارتباط و تناظر  و تباین با جهان و طبیعت مادی و عینی و واقعی دلبخواهی برمی سازند و طبق نظر برخی از ساختارگرایان رادیکال  واقعیت مادی و عینی و واقعی جهان و طبیعت به کلی با آنچه ما با حواس خودمان دریافت و پردازش و فرآورد و فهم و درک می کنیم فرقهایی اساسی دارند و فقط ما آنها را بدین گونه بر می سازیم. حواس ما انسانها،  ما را برای حفظ بقا و تداوم نسلها ی انسانها در روند فرگشت وتکامل زیستی و اجتماعی،  محرکهای حسی گوناگون را اگر چه محدود اما به بهترین وجه قادر به دریافت و پردازش و فرآورد و فهم و درک محرکهای حسی کرده است و مضاف بر این در روند تکامل فرهنگی انسانها با رشد علوم و ابزار و وسایل علمی مختلف شناخت همان بخش محدود و روزمره ی قابلیتهای حواس نیز وسعت و عمق گرفته است. در صورتی که متعلقات ورارسانده ی[۷] محرکهای حواس پنجگانه ی ما انسانها به کلی با برابرایستاهای در جهان و طبیعت فرقهایی اساسی می کرد، کیفیت و کمیت حیات و زیست انسانها  رشد  و گسترش نمی یافت بلکه تخریب و منقطع می شد چرا که اصولا حفظ بقا و تداوم حیات مشروط به این است که  در ارتباط  مابین جهان و طبیعت و جاندارن تطابق و تناظری نسبی برقرار باشد و تداوم گیرد. آنچه ما با حواس مان حس می کنیم تناظر و تطابقی نسبی با محرکهای حسی مان دارد و این محرکهای حسی متفاوت و گوناگون  به بیانی نه چندان دقیق مواد لازمه ی شکل گیری و رشد ذهنی و تکلم و از جمله بکار گیری کنش های  زبانی- ادراکی ای همچون سوال کردن و پرسیدن  و جواب دادن و پاسخ دادن هستند. این مطلب اما بدین معنی نیست که متعلقات حسی و آنچه با حواس ورارسانده و فهم و درک می شود همیشه بدون اشتباه و خطا است: عموما متعلقات ورارسانده ی حواس تطابقی نسبی با برابرایستاهای گوناگون زیست جهان دارند ولی نمی توان آنگونه که در سنت مکتب  پارمندیس و افلاطونی و نو افلاطونی باور و محاوره شده و می شود از اینکه گاهی حواس ما خطا می کند نتیجه گیری  چنان رادیکال کرد که گویا حواس ما همیشه به خطا می روند. در مکتب الئایی و افلاطونی به بیانی موجز از اینکه حواس گاهی به خطا می روند نتیجه گیری می شد که حواس همیشه به خطا می روند و در مکتب اپیکوری از اینکه حواس اغلب  و عموما برای کسب و تولید آشنایی و شناخت ضروری و لازم هستند  نتیجه گیری میشد که خرد و قابلیتهای ادراکی ای همچون اندیشیدن و استدلال کردن نقشی نه چندان بارز در کسب و تولید آشنایی و شناخت دارند. در مکتب الئایی و افلاطونی و دکارتی که نگرشی خردگرایانه داشتند از خطا پذیری حواس در رد هر گونه کارکرد قابلیتهای حواس برای حصول شناخت نتیجه گیری میشد و در مکتب حسگرایانه ی اپیکوری  از قابلیتهای حواس نتیجه گیری میشد که  فقط و همیشه حواس برای آشنایی و کسب  و تولید شناخت ضرورت دارند. افراط و تفریطی در هر دو رویکرد و نگرش وجود داشت که در طول تاریخ فلسفه به دو نوع رویکرد و نگرش انجامید که یکی عقلگرایی  و دیگری تجربه گرایی و یا به بیانی دیگر راسیونالیسم و امپریسم بودند. برای مثال به باور  پارمنیدس  و افلاطون  قابلیتهای حواس مبنا و سرچشمه ی شناخت نیستند. در تاریخ فلسفه ی یونان باستان سنتی  تا ارسطو حاکم بود که در آن قابلیتهای حواس نه فقط مورد بی توجهی واقع می شد بلکه نوعی برخورد خفیف انگارانه با قابلیتهای  حواس پنجگانه رایج بود. چون حواس گاهی به خطا می روند نتیجه گیری می شد که  قابلیتهای حواس پنجگانه هیچگونه نقش مؤثری در روند کسب و تولید شناخت مستدل با کیفیت یقینی ندارند.  برای مثال افلاطون در دیالوگی می نویسد:

” اگر کسی با دهان باز خیره به سمت بالا و یا  به سمت پائین با چشمان بسته نگاه کند تا چیزی از داده های محسوس را بشناسد، مدعی می شوم که وی هیچگاه قادر به شناخت نمی شود چون هیچ چیز محسوسی موضوع یک علم نمی تواند بشود.”[۸] یا در دیالوگی دیگر افلاطون برآورد و استدلال رایج در مکتب الئایی و پارمنیدس را  تکرارمی کند که طبق آن حواس پنجگانه نه فقط دانش و دانستن را ممکن نمی کنند بلکه سرچشمه و مبنای دانش و شناخت نیز نیستند چون حواس پنجگانه همواره معطوف به امورو مواردی هستند که در روند شدن هستند و بر این اساس در رود زمان متداوم  هستنده ها و برابرایستاهای گوناگون  و متغیر محسوس می شوند و همچون امور و مواردی درست و دارای صدق دائمی فرض می شوند ولی  چون هستی ثابت و پایداری ندارند شناخت و دانشی راممکن نمی کنند. افلاطون احساس درد و لذت را  و آنچه برابرایستای آنها ست را نیز بدینگونه داوری میکند  چون در رود رونده ی شدن هستند و پایدار و ثابت نمی مانند. برای مثال بر مبنای این استدلال دیدن به مثابه ندیدن است چون برابرایستای دیدن مدام در رود تغییر و تغیر و شدن است.[۹]

افلاطون در انتقادش به قابلیتهای حواس پنجگانه همچون فیلسوفان مکت الئایی نظیر پارمنیدس چنین استدلال میکند که چون گاهی در خواب رویا می بینیم و یا گاهی در بیداری توهم داریم و یا وضعیتهای نفسانی دیگری که  در آنها حواس به خطا می روند ونمی توان شاخص صد در صد کارآمدی را مطرح کرد که آیا خواب هستیم یا بیدار هستیم و یا چون شنیدن اصوات  و یا دیدن  حروف کلمات زبانهای بیگانه امکان فهم آها را ممکن نمی کنند، بنابراین در معنی اصلی کلام حواس پنجگانه شناختی را ممکن نمی کنند. از این نقاط ضعف حواس پنجگانه افلاطون چنین نتیجه گیری می کند که حواس پنجگانه فقط ما را در این حد با امور و موارد هستی و جهان آشنا میکند که به نظر می رسند، در حالیکه دانش اصیل فقط در حیطه ی ریاضیات و درک  و فهم دیالکتیکی  می ماند.  به نظر افلاطون در ریاضیات و درک و فهم دیالکتیکی بدون قابلیتهای حواس پنجگانه شناخت جوهر و ذات امور و موارد هستنده ها ممکن می شود و برای این نیز بایستی در واقع چشمها را بست و باقی حواس را  پشت سر گذاشت و در شکل ایده ها متصل به حقیقت، هستنده ها را شناخت و ادراک کرد. بنا براین به نظر افلاطون درست این است که به قلمروی حواس پنجگانه بی اعتنایی کنیم و به امور و موارد مشهود و محسوس اعتماد و اطمینانی نکنیم و آن را پشت سر بگذاریم و رو به قلمرو غیر محسوس و نا مشهود ایده ها کنیم.

ارسطو تا حدودی زیاد فلسفه را از سنت مکتب الئایی و مکتب  افلاطونی با انتقادها و تحلیلهایی که هنوز نیز کارآمد هستند آزاد کرد و افقی را گشود که رویکرد و روشی تجربه گرایانه و تحلیلی دارد. ارسطو نه فقط به تئوری ایده های افلاطون انتقادهایی بجا و درست مطرح کرده است بلکه یکی از اولین فیلسوفان تاریخ فلسفه یونان و غرب است که به نقش و جایگاه ارجح و مهم حواس التفات و توجه کرده است و اندیشه هایی را نیز برای توضیح و تحلیل قابلیتهای حواس مطرح کرده است که در پیامد مورد توجه و استفاده توسط اپیکور و مکتب حس گرایانه ی[۱۰] اپیکوری شده است.  برای ارسطو در روند ممتد و باز آموختن و آمخته شدن و کسب و تولید شناخت که آنرا بگونه ای استعاری به نردبانی می توان  تشبیه کرد پله ابتدایی قابلیتهای حواس  و آشنایی و شناختی است که توسط حواس حاصل میشود. بدون قابلیتهای حواس بسیار بعید و یا غیر ممکن است که اصولا آشنایی و شناختی برای ما انسانها در طول عمر ممکن شود چرا که هر آنچه موضوع و برابرایستایی برای ذهن و اندیشه و فهم ودرک شود می بایست بوسیله حواس ورارسانده گردد. این در مورد ریاضیات و روش دیالکتیکی نیز صدق می کند که بدون دیدن و شنیدن  و خواندن و نوشتن اصولا حتی در مراحل ابتدایی نیز آموخته نمی شود، چه رسد  به اینکه حرفه ای و تخصصی قابل بکار گیری شوند. منظور افلاطون از روش دیالکتیکی پروسه ی باز و عموما آپورتیک دیالوگ و پرسش و پاسخ است و این لازم به توضیح مشروح نیست که بدون قابلیتهای حواس حتی در مراحل ابتدایی نیز روش دیالکتیکی مورد نظر و بکار برده شده توسط افلاطون در دیالوگهایش رشد نمی کرد. چگونه افلاطون قادر شده با پرسش و پاسخ متداوم در دیالوگهایش روش گفتگوی سقراطی را کتبی ادامه دهد، سوالی است که جواب آن را باید در قابلیتهای بکارگیری شده ی حواس اش  از جمله برای  شنیدن ونوشتن و خواندن یافت و از این مطلب بدیهی و درست نتیجه گیری های متناسبی برای  نقد نظرات افلاطون و مکتب افلاطونی در باره ی بی قدر و بی اهمیت انگاشتن حواس  کرد.

 ارسطو اما از خطاپذیری حواس  و اینکه گاهی حواس به خطا می روند برای نفی و انکار قابلیتهای حواس به روال افلاطون  استفاده و استدلال نکرده است، بلکه وی درصدد و تلاش برای شناخت و توضیح حواس بوده است، هر چند که در مقایسه با نتایج پژوهش ها و تحقیقها و آزمایشهایی که در طول سه قرن اخیر در زیست شناسی و روانشناسی حواس انجام گرفته، مطالبی که ارسطو در چهار قرن پیش از میلاد مطرح کرده است بسیار خام و محدود است اما بدون آنها بسیار بعید می بود که در پیامد حواس موضوع اندیشه و تحقیق و پژوهش شود. در پیامد به نظرات ارسطو و اپیکور در باره ی حواس توجه می کنیم.

  توضیح فشرده ی نظرات فلسفی ارسطو درباره ی حواس

همانطور که اشاره شد در سنت مکتب های فلسفی ماقبل ارسطو و بویژه در مکتب الئایی و افلاطونی قابلیتهای حواس  و آشنایی و شناختی که با آنها میسر و ممکن می شود، در رویکرد اصلی بی اهمیت  و بی قدر قلمداد می شد و از این رو تلاشی هم نمی شد که موضوعی برای اندیشه ی فلسفی شود. با بررسی  ها  و نوشته های ارسطو در باره ی حواس و تا حدی نیز انتقادهای بجای ارسطو به  نگرش ایده آلیستی افلاطون این سنت تا حدی نقد شد و بر این مبنا اپیکور  رویکرد حس گرایانه اش را که در آن حواس نقش اصلی و ارجح را در شناخت شناسی  داشت، توانست مطرح کند.

 حواس[۱۱] به نظر ارسطو اولین پله ی میسر نمودن شناخت و “روان و بدن باهم هستند.”. [۱۲]

ارسطو در مقایسه با نظرات و اندیشه های  فیلسوفان متقدم و معاصر خود که بسیار جزئی و سطحی بودند طرح دقیق و منسجم و قوی  فلسفی ای در باره ی حواس ارائه کرده است. او ابتدا بعنوان یک قوه[۱۳]، قابلیتهای حواس[۱۴] را از فعلیت[۱۵] شان تفکیک میکند، سپس کنش های انضمامی قابلیتهای حواس[۱۶] را زیر عنوان بلفعل شدگی شان از حاصل و یا به بیانی دیگر محصول[۱۷] کنش های حواس تفکیک میکند، که در آن یک محتوای حسی[۱۸] از سمت و به موجب برابرایستایی تولید می شود.  ارسطو مطابق با  شناخت شناسی رئالیستی اش روند و پروسه ی حواس را به سه مرحله رتبه بندی می کند:

در مرحله ی  اولیه:  آنطور که ارسطو در کتاب درباره ی نفس[۱۹] مطرح کرده است، برابرایستایی مادی  و مبنا[۲۰] پیش شرط است که از طریق رسانه[۲۱] ای همچون هوا  یا آب  بگونه ای فیزیکی تآثیر می گذارد، و بدین شکل که برای مثال رنگ یا صوت ارتعاش می دهد.[۲۲]  و در کتاب متافیزیک  توضیح میدهد که برابرایستاهای مادی و مبنا حسها ی حواس را باعث می شوند[۲۳] .

در مرحله ی دوم: برابر ایستا روی یک ارگان حسی[۲۴]  اندامی و فیزیولوژیک اثر می گذارد و بدانگونه که برابرایستا رنگ و یا صوتش چشم و یا گوش را مـتآثر میکند.       

طبق این توضیح زیست شناختی و اندامی مفهوم حواس، آنچه حواس را مشخص میکند این است که حواس نوعی “متحمل و پذیرا شدن”  و یا به بیانی دیگر ” متحرک شدن “هستند.[۲۵] و این عبارت نیز بدین معنی توسط ارسطو بکار برده می شود که “حرکتی توسط بدن” انجام می شود.[۲۶]

ارگانهای حسی ارتعاشات قابل دیدن و شنیدن  برابرایستاها را “مطابق با فرم آنها” می پذیرند و متحمل میشوند و دریافت میکنند، همانگونه که برای مثال با مهر روی موم علامتی قابل نقش زدن می شود: حک شدن نقشی روی موم مطابق با ساختار برابرایستایی که  روی موم فشرده می شود “بدون” اینکه ماده ی برابرایستا در موم وارد شود.[۲۷]

      برای  اینکه این حرکتهای فیزیولوژیکی و اندامی ارگانهای حسی  در مرحله ی سوم :

 به دریافتها ی روانشناختی و ذهنی  تبدیل شوند یا محتوای حسی ای تجربه شود اما بایستی یک حس درک درونی  تآثیر گذار و بلفعل شود. در نامگذاری این حس درونی و یا حس مرکزی ارسطو و چند قرن بعد توسط آگوستین اتقاق نظری دیده نمی شود و ارسطو این حس درونی را گاهی “حس مشترک” ، “آخرین حس”، ” اولین حس” ، ” حس مسلط” و همچنین “حس اصلی حواس” نامیده است. طبق نظر ارسطو برای آگاه شدن از محتوای حسی کنش های حواس بایستی حسی درونی موجود باشد که آن را همچون مرکز و یا نقطه ی مرکزی حواس پنجگانه تلقی کرده است و آنهم با این باور اشتباه که این نقطه ی مرکزی در قلب انسانها جای دارد. ارسطو به این باور داشت که مغز انسانها فقط کارکردی برای تنظیم حرارت بدن دارد و جای مرکزی درونی آگاهی از محتواهای حسی کنش های حواس  که “ضرورتا بایستی جایی با هم تلاقی کنند” قلب است.[۲۸]

به نظر ارسطو ” فقط وقتی حرکت ها از ارگانهای حواس پنجگانه به حس اصلی حواس پنجگانه منتقل شوند، قادر می شویم که در بیداری حس کنیم که می بینیم یا می شنویم.”[۲۹]  و این حس تجربه شده ” از طریق روان توسط بدن، بوجود می آید. ” [۳۰]  بدین دلیل درک  درونی بدنی محرکهای حواس در حس درونی مرکزی شرط آگاهی ذهنی از محتواهای حسی کنشهای حواس است.

در ادامه ی این بحث توسط ارسطو که در جای جای آثار متعددش و در مقایسه متمرکز در کتاب درباره ی نفس به آن پرداخته است، وی بر مبنای نظرش در اینباره که  تعداد حواس پنج بعلاوه ی حس درونی است، که با انتقال حرکتهای  ارگانهای حواس پنجگانه به حس اصلی درونی تحت تآثیر برابر ایستاها به آگاهی از محتوا های حسی کنش های حواس می انجامد، طرحی سه مرحله ای یا به بیانی دیگر شیوه ی سه گانه ی عملکردهای کنش های حواس مطرح می کند که  بگونه ای اجمالی به آن در ادامه توجه می کنیم.

گونه یا دسته ی اول شامل محتواهای حسی  اصلی کنش های حواس می شوند و این نیز به معنی  فرقهای متضادی  که توسط حواس پنجگانه قابل حس کردن هستند. در بینایی تفاوتهای مابین رنگها مانند تیره یا روشن، سرخ یا آبی، در شنوایی کیفیتهای متضاد صوتی ای همچون زیر یا بم،در بویایی  بوهایی همچون تند و یا زننده، در چشایی و تفاوتهای متضاد مزه هایی همچون ترش و یا شیرین، و در بساوایی  کیفیتهای متفاوت بسیاری همچون گرم و یا سرد، خشک و  یا تر، نرم و  یا زبر. چون این کیفیتهای متضاد محتوا های حسی کنش های حواس  در این مرحله  ی اولیه هنوز بگونه ای ادراکی آگاهانه فهمیده نمی شوند، تفکیک فرقهایشان از طریق حواس طبق نظر ارسطو “همیشه صدق” می کنند. البته بدون در نظر گرفتن آسیبهای اندامی  حواس پنجگانه همچون کور رنگی  در قوه بینایی و یا اختلال در قوه چشیدن بخاطر مثلا سرماخوردگی. این خطاهای حواس را ارسطو بسیار کم و محدود ارزیابی می کند: “حواس در تشخیص اینکه جایی رنگی مشخص دیده می شود و یا جایی صدایی مشخص شنیده می شود به خطا نمی رود.”[۳۱]

 گونه یا دسته ی دوم محتواهای حسی کنش های حواس را ارسطو محتواهای حسی  مشترک و یا باهم می نامد چون این  محتواهای حسی مشترک توسط تمامی ارگانهای حسی و یا برخی از آنها  با هم قابل تشخیص میشوند که از جمله اندازه، شکل، حرکت و یا سکون، تک و متعدد و همچنین توالی برابرایستاها هستند. این محتواهای حسی در مقایسه با دسته ی اول پدیده هایی اضافه نیستند بلکه پیامد های  فهم و درک محتواهای حسی توسط ارگانهای حواس و حس درونی با هم هستند که مربوط به  مدت و زمان و همچنین جا و مکان برابرایستاها می شوند.[۳۲]

چون برای مثال شکلها ی  برابرایستاها ی دیده شده و حرکتها ی  برابرایستاها تفاوتهایی در رنگهای آنهاست ، حس درونی می تواند به خطا برود وقتی که برای مثال می خواهیم  تخمین بزنیم که فاصله ای و یا جهتی چقدرو چگونه است  و یا رنگ برابرایستایی یا صوتی کجا و چطور است و این احتمال به خطا رفتن حس درونی  برای تخمین اندازه ها و تعداد و جهت حرکات چیزها همواره ممکن است پیش آید.[۳۳]

گونه یا دسته ی سوم محتواهای حسی کنش های حواس کارایی های تفسیری حس ها هستند که ” مطابق با عرض ها ی همراه با برابرایستاهای حس شده”[۳۴] یا به بیانی دیگر جمعبندی هایی برای تشخیص ویژگی های مشخصه های برابرایستا ها هستند. برای مثال فردی یا در مثال ارسطو ” پسر کلئون” دیده می شود، بدین صورت که ” موی بور” فردی تشخیص داده می شود و همزمان در حافظه محفوظ است که پسر کلئون از نادر کسانی است که  در منطقه این مشخصه را دارد.[۳۵]

چون این یادآوری مشخصه “موی بور”  همراه با دیدن آن فرد در واقع “پذیرا شدن” حسی عرضی نیست، بلکه برهمنهاده ای ترکیبی و خود جوش از واحدی که با حس بینایی موضوع حواس و آگاهی شده که آن واحد موضوع بینایی “کیست”، احتمال به خطا رفتن نیز موجود است. اما با وجود اینکه این مرحله یا گونه ی فهم ودرک محتواهای حسی کنش های حواس ، حس کردن مستقیم  محسوب نمی شود که برابرایستا ها به مثابه برابرایستاها موضوع حواس شوند، به خطارفتن ها در تشخیص، ناشی از خطاهای حواس است و نه خرد و آنهم بدینگونه که چنین سوالی بلفعل شود که ” آیا آن برابرایستای بور همان چیز است یا چیزی دیگر.”[۳۶]

با این توضیحات تا حدی با نظرات ارسطو در باره ی حواس آشنا شدیم. درشناخت شناسی ارسطو قابلیتهای حواس در مقایسه با افلاطون، نقش و جایگاهی اولیه و ضروری دارند و اگر چه بیشتر و مشروح می شد این توضیحات را بسط داد و نقل قولهای بیشتری هم آورد اما به همین حد کفایت می کنیم. بیجا نیست که حداقل در باره ی دو مطلب بگونه ای انتقادی نظرات ارسطو را بسنجیم و آنهم با چند پرسش. مطلب اول مربوط به تعداد حواس می شود که ارسطو بدون توضیحات و استدلال هایی منسجم آنها را پنج بعلاوه ی حس درونی محسوب کرده است.  مطلب دوم مربوط به این نظر می شود که ارسطو شکل گیری محتواهای حسی کنش های حواس را از طریق حواس منفعل  و انفعالی در نظر دارد و آن را با تشبیهی که آورده است عاری از فعل و ورارسانی محسوب کرده است.  اما پیش از آنکه به  بررسی ونقد این دو مطلب بپردازیم، در ادامه به نظرات اپیکور نیز در باره ی حواس توجه میکنیم که با تفاوتهایی در شناخت شناسی اش برای قابلیتهای حواس جایگاه و نقشی اصلی و محوری قائل شده است. در شناخت شناسی ارسطو قابلیتهای حواس همچون  یکی از پله های اولیه و ضروری در جستجوی شناخت و دانش قلمداد می شود و این رویکرد در نظرات شناختشناسانه ی اپیکور جزمی  و تبدیل به نوعی حس گرایی می شود که سویه هایی از یک مکتب فلسفی درمانگرانه دارد.

توضیح فشرده ی شکلگیری نظرات فلسفی اپیکور    

از آثار متعدد اپیکور(۲۷۰- ۳۴۱ ق.م.)  فقط مقدار کمی باقی مانده و از جمله در باره ی حواس نیز در مقایسه با نظریات ارسطو نظریات اپیکور آنقدر تحلیلی و دقیق و مستدل نیست. برخلاف ارسطو که برای شناخت مستدل  فلسفی و علمی ارجحیتی بیشتر قائل بود، اپیکور به فلسفه ی عملی و هنر زندگی ارجحیت می داد و کارکرد و هدف اصلی در فلسفه را میسر نمودن و حفظ و تداوم آتاراکسیا[۳۷] یا آسایش قلمداد می کرد:

” آن سخن فلسفی[۳۸] تهی است که بوسیله ی آن تأثر[۳۹] انسانها درمان نشود. چرا که همانگونه که هنر پزشکی بی فایده است اگر بیماری ها را از بدن  بیرون نراند، همانگونه نیز فلسفه نیز هیچ فایده ای ندارد اگر تأثر را از ذهن بیرون نراند.”[۴۰]

برای اپیکور فلسفه تلاشی است تا سردرگمی ها و ترسهای ریشه دار را بگونه ای نظری و همچنین عملی برطرف کرده و به آنها غلبه کند و مسیر راه  بسوی هدف زندگی را که آتاراکسیا یا آسایش است به انسانها نشان داده و راهنمایی شان کند. تمامی سخن فلسفی بر تشخیص و درمان تأثرات و رنجهای روحی و روانی متمرکز است. سخن فلسفی و نظریات اپیکور به دو ساحت قابل تفکیک است:

توضیح و تبیین عقلانی جهان چون بدون شناخت و دانش درباره ی قوانین جهانشمول طبیعی مسلط بر بدن و روح و روان و زندگی انسانها هدف اصلی زندگی ممکن نمی شود.

گفتار و کلام درمانگرانه برای  رسیدن به آتاراکسیا که به نظر اپیکور هدف زندگی است. آتاراکسیا یا آسایش در مکتب های دیگری نیز هدف زندگی قلمداد می شد، از جمله مکتب شک گرایان.

برای توضیح و تبیین  عقلانی جهان، اپیکور از اتمیسم دموکریت (۳۷۱ – ۴۵٩ ق.م.)  پیروی میکند و نظریات دموکریت را تجدید نظر و تکمیل میکند. دموکریت نیز آثار زیادی داشته که فقط قطعاتی از آنها باقی مانده و آنطور که مورخین تاریخ فلسفه ی یونان باستان اظهار کرده اند فقط در پیامد، ارسطو  تعداد بیشتری کتب و نوشته داشته است. دموکریت و لویکیپ که تا حدی از نظریات پارمندیس   تآثیر گرفته بودند،  فیلسوفان اصلی مکتب اتمگرایی یونان باستان هستند. نظریات دموکریت روی افلاطون و همچنین ارسطو تآثیر گذار بوده است. یکی از قطعات مرکزی از نوشته های دموکریت اینگونه است:

” فقط به ظاهر یک چیز رنگ دارد، فقط به ظاهر یک چیز شیرین یا تلخ است اما در واقعیت فقط اتمها و فضای خالی هستی واقعی دارند.”[۴۱]

هریک از اتمها طبق نظر دموکریت می بایست سفت و محکم باشد و دارای اشکالی همچون استوانه و یا مکعب که البته همه ی اتمها باهم همانند و یکسان نیستند. بی نهایت اتم وجود دارد: گرد، صاف، بدون فرم مرتب و یا کج. وقتی این اتمها به هم وصل شوند و در هم تنیده شوند، برخی به شکل آب، برخی به شکل آتش، برخی به شکل گیاه وبرخی به شکل انسان نمایان می شوند. طبق نظر دموکریت حیات ذهنی و همچنین حواس نیز می توانند برای توضیح و تبیین به اصول اتمگرایی تحویل و فرو کاست شوند و آنهم بر مبنای این نظر که روان و ذهن از اتمهایی تشکیل شده اند. وقتی انسانی می میرد اتمهای روان و ذهن پخش می شوند و می توانند به روان و ذهن  دیگرانی که در روند شکل گیری  و رشد هستند وارد شوند. هر آنچه در جهان رخ می دهد بر اساس اتفاق و یا ضرورت است. این نظریه ماتریالیستی اتمیستی است که پیروان دموکریت و تا حدی توسط اپیکور در یونان باستان مطرح شده است. دموکریت در سفرهای زیادی که داشته است از جمله در بین النهرین و بابل در ارتباط  و تبادل نظر با اندیشمندان آن منطقه بوده است. در فلسفه ی عملی و هنر زندگی طبق نظر دموکریت هدف زندگی آتاراکسیا و یا به بیانی دیگر اویتیمیا[۴۲] است که به فارسی آن را به تعادل روحیه و روان  و یا به بیانی دیگر ثبات تزلزل ناپذیر روحیه و روان می توان ترجمه کرد: روحیه و طبعی شاد با ثباتی مقاوم که  دچار تزلزل و نوسان نشود.

 به همین توضیحات در باره ی نظریات دموکریت که از آثارش مقدار بسیار کمی باقی مانده بسنده می کنیم و توجهمان را در ادامه به نظریات اپیکور معطوف می کنیم.  توضیحاتی  در باره آثار و نظریات اپیکورکه ابتدا به ساکن متمرکز روی  موضوع فلسفی حواس و قابلیتهای حواس نیستند مفید است تا در شمایی کلی با رویکرد مکتب اپیکوری  هر چند بگونه ای فشرده آشنا شویم.

اپیکور آنطور که مورخین و فیلسوفان بعدی گزارش داده اند بیش از چهل اثر فلسفی نوشته بوده است، از جمله سی و هفت کتاب  اصلی اش “درباره طبیعت”[۴۳] که فقط مقدار کمی از آن باقی مانده است. سه نامه ی مشروح آموزشی اما کامل باقی مانده است:

نامه به منویکئوس در باره ی اخلاق.

نامه به هرودوت در باره ی شناخت شناسی و فلسفه ی طبیعت.

نامه به پیتوکلس در باره ستاره شناسی و هواشناسی.

همچنین دو مجموعه از گزاره های آموزشی اش نیز باقی مانده است:

 کیرایی دوکسا یا چهل گزاره ی اصلی آموزشی برای یادگیری و حفظ کردن.

گنومولوگیوم واتیکانوم اپیکوروم. یک نوشته که در سال هزار و هشتصد و هشت میلادی در کتابخانه واتیکان کشف شده و مجموعه  نقل قولهایی از اپیکور  و شاگردان اصلی اش دارد.

آثار باقی مانده اپیکور و یا آنچه توسط نویسندگان و فیلسوفانی نظیر دیوگنس لائرتیوس، لوکرتس، هوراتس، چیچیرو یا سیسرو، و سنکا  بدست ما رسیده تصویری نسبتا منسجم از نظریات اپیکور ارائه می دهند.

فلسفه ی اپیکور  نیز شامل سه بخش اصلی فلسفه در یونان باستان می شود:

فیزیک

منطق

اخلاق

انگیزه و هدف اصلی در مکتب اپیکوری  نیزهمچون شک گرایان و رواقیون آتاراکسیا یا آسایش و آرامش است و هر آنچه در فیزیک و یا منطق و یا اخلاق بحث و بررسی می شود برای دستیابی و عادی کردن آنگونه روحیه و طبع و خلق و خویی  در زندگی است که شاد و با ثبات باشد و بماند و دچار تزلزل و ناآرامی نشود.  این هدف را طبق نقل قولی از اپیکور بدین طریق میتوان ممکن و میسر و متحقق کرد که: ” هر آنچه نامعلوم و ناشناخته است  قابل توضیح  و فهمیدن شود، هر آنچه غیر قابل تملک و دسترسی است بی اهمیت  داوری وقلمداد شود، و هر آنچه غیر قابل پیشگیری و ناگزیر است قابل قبول داوری و قلمداد شود.”[۴۴]      

برای رسیدن و عادی کردن آتاراکسیا در رفتار و زندگی بدین خاطر توضیح و درک و فهم جهان ضروری است چون ترسها و نگرانی ها از امور ناشناخته و مجهول جهان و طبیعت  و قوانینی که دارد مانع می شوند که آتاراکسیا ممکن شود. توضیح و تبیین  و فهمیدن امور و موارد طبیعت و جهان و قوانینش با تئوری اتمی در فیزیک پیش شرط برطرف کردن تصورات  و باورهای اشتباه عامیانه و خرافی  و ترسها و هراسها ی زندگی و حیات  انسانها است و در موازات و در تداوم در اخلاق اپیکور تلاش می کند تا نشان دهد که چگونه درد و رنج روحی وروانی قابل پیشگیری و برطرف کردن است و چگونه  و کجا و چطور سعادت  در زندگی انسانها قابل جستجو و یافتن است:

” همیشه و همه جا می بایست داروهای چهارگانه[۴۵] قابل دسترسی باشد: هیچگونه ترس و هراسی خدایان باعث نمی شوند، هیچگونه بدگمانی مرگ باعث نمی شود، و هر آنچه خوب است راحت قابل تهیه کردن است، و هر آنچه باعث رعب می شود راحت قابل تحمل است.”[۴۶]

اپیکور قائل به وجود خدایان بوده است منتها تصوری که از خدایان داشته است با تصور عمومی و عامیانه از خدایان در یونان باستان فرق داشته است. در مواجه با ترس از مرگ نیز اپیکور استدلال معروفی دارد: “مرگ چیزی نیست که به ما حرجی داشته باشد. چون هر آنچه نابود شود بدون حس و احساس می شود. بی حس و احساس چیزی نیست که به ما حرجی داشته باشد.”[۴۷]. این رویکرد را در نامه ای به منوئیکوس اینگونه نیز جمله بندی کرده است: ”  خودت را عادت بده که به این باور کنی که مرگ چیزی نیست که به ما حرجی داشته باشد. زیرا هر آنچه خوشایند یا نا خوشایند است را ما با حس و احساسات درک می کنیم. مرگ اما نابودی حس و احساسات است. از اینرو این شناخت درست که مرگ چیزی نیست که به ما حرجی داشته باشد – میرایی زندگی را قابل لذت بردن می کند چون مدت زمانی بی نهایت را اضافه نمی کند بلکه طمع به جاودانگی را  برطرف می کند.”[۴۸].

 همانطور که اشاره شد اپیکور از مکتب اتمیستی دموکریت پیروی کرده است و تا حدودی  نیز آنرا تدقیق و تکمیل کرده است. بایستی به این توجه داشت که نظریات مکتب اتمیستی در یونان باستان بر مبنای مشاهدات و آزمایشاتی قابل مقایسه با مشاهدات و آزمایش های  رایج و معاصر در فیزیک نبوده است بلکه بر مبنای گمانه زنی و تا حدی نیز شهودی مطرح شده است. در سفرهایی که دموکریت از جمله به بابل باستان داشته با نظریات مشابهی مواجه شده است که ماتریالیستی و اتمیستی بوده اند و آن نظریات را اقتباس نموده و بسط داده است. اپیکور نیز از این مکتب اتمیستی پیروی کرده است و برای اینکه مکتب و محفل و پیروانی که داشته را منسجم و متحد نگه دارد و تداوم دهد نوعی کیش شخصیت و همچنین روش های از بر کردن و تکرار کردن آموزه هایش را رواج داده است. در باغ معروف[۴۹] اپیکور بر خلاف آکادمیای افلاطون و لائیکون ارسطویی اولا زنان و بردگان می توانستند شرکت کنند و تبعیض اعمال نمی شده است و دوما برخلاف مکتب افلاطونی و مکتب ارسطویی ریاضیات و دیالکتیک اهمیتی ارجح نداشته است و تمامی  نظریات اپیکور در فیزیک  بدور از بحث و نقد و به چالش کشیدن بگونه ای جزمی آموزش داده می شده است. اپیکور از دو سوی در دو جبهه  از نظریاتش  در مقابل نظریات و مکتب افلاطونی و همچنین در مقابل نظریات و مکتب ارسطویی می بایست دفاع می کرده. مکتب اپیکوری همانطور که بیان شده حصول شناخت یقینی و شناخت اصول مبانی  و مبرهن کردن آنها بدانگونه که برای آن دو فیلسوف و مکتب  وپیروانشان اهمیت ارجح داشته، اهمیتی ارجح قائل نمی شده است و آنچه قصد و هدف اصلی بوده است در فلسفه اخلاق و هنر زندگی بوده است که آتاراکسیا  یا آرامش و تزلزل ناپذیری است.  اپیکور از مداخله در سیاست نیز خود داری می کرده است و اتحاد و انسجام مکتبش را بر مبنای دوستی شکل می داده است. در باغش برای تمامی شرکت کنندگان  نان و آب رایگان موجود بوده است و با دوستی هایی که با برخی ثروتمندان و صاحبین نفوذ برقرار کرده بوده است کمک مالی سالیانه[۵۰] برای مکتب و باغ و پیروانش تهیه می کرده است. برخلاف آنچه مخالفین مکتب اپیکوری به اپیکور و مکتبش نسبت داده اند – این اتهامات نیز توسط گروه های مذهبی و عرفانی که ریاضت در آنها ارزشی داشته در قرنهای پیامد رواج داده شده است – اپیکور و نظریات و مکتبش معتقد به عشرت طلبی و لذت پرستی نبوده اند بلکه خود کفایی و قناعت به خوراکی های ساده و لذتهای متعادل را ترویج می کرده اند.

 لذت و شادی متعادل که به آتاراکسیا و یا آرامش و تزلزل ناپذیری خدشه وارد نکند البته در نظریات و مکتب  ماتریالیستی  و اتمیستی ارزشی زیاد دارد و  به دموکریت  فیلسوف خندان لقب داده اند که به کهنسالی نیز رسیده بوده است.

حال به اجمال به نظریات اپیکور در فیزیک توجه می کنیم. تعارضی که مابین آثار زیاد اپیکور در فلسفه ی تئوریک و فیزیک در مقایسه با آثارش در  منطق و فلسفه ی عملی و اخلاق قابل  تشخیص است،  منتفی می شود اگر به این التفات و توجه کنیم که تمامی آثار و تلاش فلسفی اپیکور متمرکز روی این مساله بود که چگونه در نظریات ماتریالیستی  و اتمیستی آموزگارانش، لویکیپ و دموکریت  سیستماتیک تجدید نظر و تدقیق و تکمیل کند تا در مقابل افلاطون از سویی و از سوی دیگر در مقابل ارسطو مکتب ماتریالیستی و اتمیستی منسجم و قابل دفاع شود. پیش از آنکه در باره ی راهکارهای فلسفی اپیکور پرسش و بررسی کنیم، می بایست به روند ابتدایی شکل گیری نظریات اتمیستی در یونان باستان از لویکیپ تا اپیکور توجه کنیم و هر چند فشرده  و مختصر آن را در نظر بگیریم. با این  توضیحات فشرده روشن می شود که چرا و چگونه  مکتب  اتمیستی یونان باستان به مرزی در فلسفه ی نظری و فیزیک رسید که آنرا علوم تجربی  و طبیعی و فیزیک قرون دوران جدید قادر شد در نوردد.

” به ظاهر رنگ وجود دارد، به ظاهر مزه ی شیرین و تلخ وجود دارد، “درواقع”[۵۱] اما فقط اتمها و فضای تهی هستی واقعی دارند.”  این گمانه  زنی  فلسفی اصلی دموکریت، یقین به  درستی کارکردهای حواس را متزلزل  کرده بود و همچنین چالش اینکه جهان فیزیکی ای که پیرامون دریافت و درک می شود واقعا  آیا آنگونه است که حواس می نماید. دموکریت با اطمینان و یقین معتقد بود که شناخت توسط بینایی، شنوایی، بویایی، چشایی و بساوایی از “درکی تیره و تار”[۵۲] منتج می شود و به  ژرفای هستی واقعی و حقیقیت راه نمی برد: ” در واقع هیچ چیزی نمی دانیم، چون حقیقت در ژرفا است.”[۵۳]

طبق نظر دموکریت  حقیقت یا به بیانی دیگر شناخت واقعیت اصلی امور طبیعت و جهان فقط با تیز بینی درک ناب عقلانی قابل تشخیص می شود، و برابرایستاهای این تیز بینی  ادراکی – عقلانی بگونه ای حسی قابل فهم و درک و تشخیص نیستند. اما از کجا دموکریت می داند که اتمها و فضای تهی هستی واقعی دارند و واقعیت ناب هستند؟ یا به بیانی دیگر از کجا دموکریت می داند که هستی و هستنده های مشهود و محسوس جهان از اتمها و فضای نا مشهود و غیر محسوس تشکیل شده اند؟ این پرسشها برای  دموکریت، پرسشهایی هستند که به چگونگی  شناخت طبیعت مربوط می شوند. تمامی هستنده ها و برابرایستاها  و بدن ها و جهان ها را که بر مبنای قوانینی طبیعی حرکتهای گوناگونی دارند و بی وقفه در حال شدن و از بین رفتن  هستند،  دموکریت  با مفهوم فیزیس یا طبیعت محاوره کرده است. آموزگار دموکریت، لویکیپ نیز  به این معتقد بود که: ” هیچ رویدادی ، کور رخ نمی دهد بلکه بر مبنای قوانینی و با ضرورتی جبری.”

یک فیزیکدان و دانشمند علوم طبیعی دوران جدید این مساله را اینگونه  حل می کند که بایستی تمامی جهان  محدود تجربی مان با کمک روشهای اندازه گیری کمی بر مبنای ریاضیات رصد و مشخص شود  و فرضیه های پایه ای که قابل آزمون هستند برساخته شوند که به فرضیه های جزئی قابل تفکیک باشند و تمامی پدیده های متغیر و گوناگون و تابع هایشان بگونه ای تجربی با ابزار و وسایل شناخت علمی مشاهده شوند تا برای استنتاج آکسیومها یا اصول موضوعه قابل استفاده گردند. اینگونه گالیله، کپلر و نیوتون مبانی فیزیک مکانیک کلاسیک را برساختند. برای  آنها و هر انسان  دوران جدید و معاصر اتمیسم دوران باستان فقط آزمایشهای فکری ای هستند که با حدس و گمانه زنی عمارتهایی فلسفی و فرضیه ای مطرح کرده اند.این خرد ورزی  شهودی برای فهم و درک و شناخت قوانین طبیعی جهان  در مابین تمامی نظریات دیگر دوران باستان  بیبش از همه از نظریات پارمندیس و شاگردانش  و نقد آن نظریات خرد ورزانه ی شهودی تاثیر پذیرفته بود. در اینجا هر چند مختصر لازم است که به نظریات پارمنیدس توجهی کوتاه کنیم تا بهتر به خاستگاه فلسفی مکتب ماتریالیستی و اتمیستی  لویکیپ، دموکریت و اپیکورپی ببریم.

از پارمنیدس فقط یک شعر فلسفی آموزشی[۵۴] بدست ما رسیده و در آن نیز جنبه های تخیلی و ادبی و مذهبی دوران باستان وجود دارد و برخی آن شعر را در مقایسه با آثار دیگر فیلسوفان در کاربرد معاصر مفهوم متن فلسفی ، اثری فلسفی قلمداد نمی کنند. اما با این وجود پارمنیدس را می توان  پایه گذار هستی شناسی در یونان باستان و فلسفه ی غرب دانست، چرا که مفهوم هستی و هستن را به شکلی تاثیر گذار و پرنفوذ وارد حیطه و میدان کنکاش و اندیشه ی فلسفی و علمی دوران باستان یونان کرده بود. پارمنیدس در آن شعر فلسفی آموزشی دو راه متضاد برای جستجوی شناخت از زبان یک الهه بر می شمرد و آن دو راه را نیز در تقابل یکدیگر قرار می دهد و یکی را بعنوان راه درست و یکی را بعنوان راه اشتباه و عامیانه قلمداد می کند. راه درست راه هست و است و هستن است و راه غلط راه نیست و نیستی و هیچ، چرا که هر آنچه بتوان شناخت می بایست هستی داشته باشد و ممکن نیست که نیست و نیستی و هیچ هستی داشته باشد.  شناخت از طریق حواس راهی به حقیقیت  نمی برد بلکه اندیشیدن است که قادرمان می کند که راه درست جستجوی شناخت را پیگیری کنیم. پارمنیدس هستی مطلقی را مطرح می کند که تقسیم ناپذیر، ثابت و بی حرکت، بدون شدن و از بین رفتن، بی نهایت، کامل و همزمان و مشابه به یک کُره است و هر آنچه اندیشه شود نیز با  این هستی یکسان است و آنچه عوام  بر مبنای عادتهای  حسی وتجربی شان گذشته یا آینده قلمداد می کنند هستی واقعی ندارد و همیشه و همواره هستی مطلق   پیوسته  اکنون است. فقط وجودِ همواره اکنونِ هستی مطلق به اندیشیدن و اندیشه بدون گسست داده می شود و راه می برد چرا که هستی و اندیشه یکسان هستند. “نیست”  ممکن نیست و تمامی گزاره ها یی که در باره ی کثرت و حرکت و شدن و از بین رفتن  هستنده های گوناگون  هستند، طبق نظر پارمنیدس فقط گمانه زنی هایی  متوهم  و عامیانه هستند.

گمانه زنی فلسفی پارمنیدس  در باره ی هستی مطلق، طولی  نکشید که مخالفت اندیشمندانی دیگر در یونان باستان را بر انگیخت، چرا که طرح هستی مطلق و انکار زمان گذشته و زمان آینده و حرکت و کثرت گوناگون هستنده ها در روند شدن  و از بین رفتن، یک محال نما است.  از ینرو با ترفندی دیالکتیکی  شاگرد پارمنیدس، زنون  اهل الئا تلاش کرد تا حرکت و کثرت گوناگون هستنده ها را به مثابه امری ظاهری و سطحی غیر مستقیم مستدل و مخالفین پارمنیدس را در آپوری و تناقض گویی درگیر کند. با چند استدلال غیر مستقیم زنون تلاش کرد تا نشان دهد که اگر انتقادهای مخالفین نظریات پارمنیدس در باره ی هستی مطلق درست باشد،   از آن انتقادها ی مخالفین می توان نتایج متناقضی استنتاج کرد که انتقادهایشان  را منتفی و مع الفارق می کند و بنابراین  نظریه هستی مطلق پارمنیدس  صدق می کند. زیر عنوان ” آشیل و لاک پشت” یکی از پارادوکسهای حرکت  طرح شده توسط زنون معروف شده است:  در مسابقه ی دوی میان آشیل که  سریع می دود و لاک پشت که آهسته حرکت می کند، آشیل نمی تواند از لاک پشت جلو بزند چرا که  آشیل بایستی ابتدا به آن نقطه ی  مسیر راه برسد که لاک پشت هست و هر مقدار که به جلو حرکت کند باز فاصله ای بینهایت خُردتر از قبل با لاک پشت خواهد داشت چرا که لاک پشت هم در این فاصله به جلو حرکت می کند. زنون با این پارادوکس و پارادوکس دیگری که حرکت پرتاب یک تیر از کمان را تصویر می کند نمی خواهد تجربه ی معمولی  و روزمره  را منتفی و رد کند بلکه می خواهد نشان دهد که نقاط بینهایت خُرد و خُردتری را در روند زمان و مسیر حرکت بایستی در نظر گرفت که در هر آن ثابت هستند و این در صورتی که درست باشد،  نظریات قائل به کثرت هستنده ها و حرکت و روند شدن و از بین رفتن  آنها متناقض است. در آن پارادوکس آشیل می بایست بینهایت نقطه ی  قابل تقسیم درمسیر راه را در فاصله اش با لاک پشت بدود تا بتواند از لاک پشت جلو بزند و این ممکن نیست.  بنا بر نظر زنون اگر کثرت  هستنده ها  و حرکت آنها واقعیت داشته باشد، بنابراین بایستی هستی همزمان واحد و ثابت باشد. انتقاد درست و معاصر بجایی که به این پارادوکس و دیگر پارادوکسهای زنون وارد شده است، این است که زنون فضای تجربی فیزیک را که از طریق حواس قابل شناخت است با فضای ریاضی فیزیک که انتزاعی و فقط قابل اندیشیدن است همسان و یکسان قلمداد کرده است.

فیلسوفان اتمیست دوران باستان یونان یعنی لویکیپ، دموکریت و اپیکور  اما برای بیرون رفتن از این مرحله ی گفتمان مسلط  مکتب الئایی پارمنیدس و زنون و باقی پیروان شان مفهوم Physis 

و اندیشه ی متبلور در این مفهوم فلسفی را که به فارسی آن را می توان به “طبیعت” برگرداند، بکار گرفتند. با این مفهوم که به مفاهیم اتمها و فضای تهی تفکیک و فروکاست می کردند، اتمها واحدهای هستی و هستنده ای  بودند که ازلی، ابدی، تجزیه ناپذیر و کیپ بودند و نیست و نیستی و هیچ نیز با مفهوم فضای تهی یا به بیانی دیگر فضای خالی که مابین اتمها است قابل توضیح می شد و بر این مبنا کثرت و حرکت هستنده ها که  با حواس بگونه ای تجربی قابل شناخت بودند، اثبات می شد، چون فضای تهی در فاصله های مابین مجموعه ای از اتمها فرض می شد و اتمها در پیوست و پیوندشان با هم  هستنده های متنوع و گوناگون را تشکیل می دادند. با مفهوم فیزیس و تفکیک آن به اتمها و فضای تهی هم  شناخت حاصل از حواس و تجربه ی روزمره و معمولی و هم شناخت حاصل از اندیشه ی انتزاعی و غیر محسوس قابل فهم و درک و تبیین می شد. آن فهم و درک تیره و تاری که شناخت از طریق حواس قلمداد می شد جایگاه و نقش بجایش تعیین می شد بدون اینکه در انفصال  دو راه متضاد یا هستی یا نیستی پارمنیدسی  و ادعای واقعیت هستی مطلق و انکار حرکت و کثرت هستنده ها و زمان گذشته و آینده، اندیشه ی فلسفی و علمی دوران باستان درماند. راه کاری فلسفی که اگر چه در مقایسه با شناخت دوران جدید و معاصر از قوانین طبیعت، شهودی و بدون  مشاهده و آزمایشات تجربی بود، اما پیش زمینه های شناختهای دوران جدید و معاصر را هموار و ممکن کرد.

با مفهوم فیزیس اتمیستها و ماتریالیستهای دوران باستان یونان و بویژه اپیکور در ادامه نظرات ارسطو رویکردی دیگر به قابلیتهای حواس را شکل دادند که در مقایسه با مکتب الئایی و در پیامد مکتب افلاطونی سنجیده و معقول بود و دقت بیشتری هم داشت. اگر اپیکور می خواست به نظریه ی  لویکیپ و دموکریت مبنی بر اینکه اتمها تقسیم ناپذیر  و کیپ هستند پایبند بماند، می بایست توضیح می داد که چگونه اتمها در اندازه و شکل گوناگون هستند.  پرسش اصلی در باره ی چیستی و چگونگی حرکت بود که موضوع بحث و جدلهای زیادی در دوران باستان یونان بود.چگونه ممکن است که اتمها غیر قابل تقسیم و کیپ باشند و وزن نداشته باشند و گوناگون نیز باشند اما حرکت کنند؟

برای پاسخگویی به این پرسش و پرسشهای وابسته  در باره ی چیستی و چگونگی حرکت، اپیکور مابین یک حرکت ناپیوسته ی اتمها که غیر قابل رویت است و یک حرکت پیوسته ی هستنده های گوناگون  که قابل رویت  هستند تفکیک می کند و برای اینکه هر دو نوع حرکت را در ارتباط قرار دهد و پیوند بزند یک سیستم واحدهای مقیاس بر می سازد:

حداقلهای محسوس:                                                 حداقلهای انتزاعی:

حداقلهای حسی                                                      حداقلهای اتمی یا مقیاس مرزی

خُردترین واحد زمان پیوسته                                        مکان ممتد بی جزء

زاویه بازه حداقلی

واحد زمان قابل درک

مقیاس مرزی حرکت           

به توضیح فشرده ی این مقیاسها توجه کنیم:

 مقیاس مرزی حرکت بدینطریق مشخص می شود که یک حداقل انتزاعی مجرد در حداقل زمانی یک حداقل انتزاعی مکان را طی کند.  حرکت ممتد قابل رویت یک هستنده از گرایش مسلط جهت ناگهانی موجهای حرکت اتمها در یک هستنده پدید می آید، که زیر سطوح ادراک حسی قرار دارند.

یک هستنده ی قابل رویت سرعت حرکتش کمتر می شود هر چه بیشتر جهت های اتمهایش  به سبب تصادم به هم بخورند و اجزای  سطوح آن هستنده را متوازن کنند: لرزش درونی و تصادم بیرونی در تأثیر و تأثر متقابل هستند. وضع منتها درجه ی یک هستنده ی قابل رویتِ ساکن وقتی پیش می آید که به سبب تأثیر و تأثر متقابل تصادم اتمها با هم یک موازنه ی گرایشهای جهتهای متقابل ایجاد شود. در تمامی وضعیتهای هستنده های گوناگون سرعت مطلق اتمها در هستنده ها ثابت می ماند و غیر قابل درک سریع است.

اپیکور در فیزیک حرکت شناسی اش فقط در صدد این نبوده است که حرکت غیر قابل ادراک حسی اتمها را که به نظرش سریع، ثابت و نا پیوسته هستند، تئوریک توضیح دهد بلکه در صدد  این نیز بوده است که اصل اتمیستی فضای تهی یا فضای خالی را که ارسطو آن را رد کرده بود، مجدد اثبات کند. ارسطو فضای تهی یا فضای خالی را همچون یک حرف محمل رد کرده بود چرا که در صورت صدق اینکه فضای تهی وجود داشته باشد، سرعتهای مختلف هستنده های قابل رویت که قابل مشاهده هستند، ناممکن می بود. برای ارسطو حرکت یک هستنده ی قابل رویت تناسبی معکوس است مابین جرم آن هستنده و بگونه ای مستقیم وزن آن هستنده ی قابل رویت، و چون فضای تهی یا به بیانی دیگر فضای خالی  در مقابل هستنده ها مقاومت و سدی ایجاد نمی کند، می بایست همه ی هستنده های قابل رویت گوناگون سرعتی یکسان داشته باشند. سرعت متفاوت قابل مشاهده ی هستنده های گوناگون اما چنین امکانی را نفی می کنند. بنابراین هستی فضای تهی یا به بیانی دیگر فضای خالی از نظر فیزیکی نا ممکن است. این برهان ارسطو که در تاریخ علم فیزیک  بسیارتأثیر گذار بوده است  روی پیشفرضهای شناخت شناختی و جهان شناختی متعددی استوار است:  برهان ابطال فضای تهی این پیش فرض را دارا است که روندهای حرکت محیط پیرامونی قابل مشاهده ی ما انسانها   دارای نظمی جاودانه و تغییر ناپذیر است. مقوله های اساسی جهت یابی قابل مشاهده ای همچون “به طرف بالا” ، “به طرف پائین”، “حرکت مدور” ، “بالا”، “پائین”، “سبک”، “سنگین” طبق پیشفرض ارسطو می بایست برای ساکنین زمین به مثابه ی نقطه مرکزی تنها جهان کامل و متناهی در معنی شناختشناختی کلام مقدور کنند که حرکت مدور ستاره ها و سیاره ها ی متحرک که بدور زمین به مثابه نقطه مرکزی جهان می چرخند، شناخته شوند. تمامی شناخت حاصل از مشاهده ی حسی معمولی و عادی نه فقط نظریه ی حرکت ارسطو را بلکه نظریه ی جهان شناسی اش را اثبات می کنند.

اپیکور خود را قادر نمی دید که از نظریات اتمیستی آموزگارانش، لویکیپ و دموکریت به همان شکل در مقابل انتقادها و براهین ارسطو و شاگردانش دفاع کند، بدون اینکه برخی آموزه های اتمیستی متقدمینش را قربانی کند و در آنها تجدید نظر کند. اپیکور می بایست اصول مبنای اتمیستها را با تجدید نظر و در مقابل ارسطو و شاگردانش مستدل و مقاوم و منسجم می کرد. آموزه ی مرکزی اتمیستها ی  قدیمی در جهان شناسی این بود که شدن و از بین رفتن یا پدید آمدن و ناپدید شدن و یا به بیانی دیگر کون و فساد بی آغاز جهانهای گوناگون در فضای نامتناهی به سبب آشوب جاودانه ی حرکت اتمها است که همواره ومکرر به گردابهای کیهانی ابتدایی تبدیل شده اند و می شوند. این آموزه ی اصلی اتمیستهای قدیمی بود. طبق نظر دموکریت همانگونه که در حین آسیاب کردن غلات،  غلات مجاور هم جمع می شوند و سبوس ها مجاور هم جمع می شوند وکنار هم می روند  چون هر یک همانند و هم جنس هستند، در جهان نیز از آشوبی ابتدایی و اولیه هر چه همانند است، در جهان کنار هم رفته  و جمع شده است. این سخن فلسفی موجز که همانند مجاور همانند است، در تاریخ فلسفی یونان باستان  و پیش از آن در بابل باستان وجود داشته است و در نوشته های گوناگون با موضوعهای گوناگون بکار گرفته شده است. اما پرسش نه چندان کم اهمیتی که ارسطو به آن پرداخت وبرایش پاسخی مطرح کرده بود، این بود که پیش از آن آشوب کیهانی اولیه چه بوده است؟  اتمیستهای قدیمی اصلا به این پرسش  و پاسخگویی به آن التفاتی نکرده بودند: سر آغاز و شروع حرکت اتمها چه و چگونه بوده است؟ ارسطو به این پرسش با مطرح کردن اندیشه ی ” اولین محرک نا متحرک” که همه چیز را به حرکت وا داشته است و وا می دارد، پاسخ داده است. این اصل متافیزیکی و فیزیکی ارسطویی اما برای اپیکور اعتباری  نداشته است و  برای اینکه بگونه ای اتمیستی و ماتریالیستی به پرسش از چیستی و چگونگی آغاز و شروع حرکتهای نا پیوسته ی اتمها  اپیکورپاسخی بدهد، اپیکور اندیشه ی  جهان شناختی  فضای خالی یا فضای تهی اتمیستی قدیمی را حفظ و استفاده کرده است که در مقایسه با “اولین محرک نامتحرک” ارسطویی تئوریک و بدانگونه انسانگونه نیست. برای اینکه اندیشه ی قدیمی اتمیستی فضای تهی را اپیکور نگه دارد و از آن استفاده ای متناسب کند، اپیکور فرضیه ی ارسطو در باره ی سرعت سقوط  ثابت و یکسان تمامی اجسام در فضای تهی را بکار گرفته است.   با کمک آن اپیکور تئوری سقوط آزاد اتمها را مطرح می کند: تمامی اتمها، اتمهای ” سبک” و اتمهای “سنگین” در موازات هم بگونه ای عمودی از ” بالا” به “پائین” در سرعتی یکسان حرکت و سقوط می کنند. چون نه افقی و نه عمودی  اتمها با هم نمی توانند برخورد کنند و مماس شوند، برای اینکه حرکات ناپیوسته شان تداوم گیرد، یک حرکت پیچشی در یک زاویه ی حداقلی متناوب لازم دارند. این حرکت حداقلی نامتعین و نا مشخص اتمها می تواند هر زمان و در هر مکان پیش آید و نه قابل پیش بینی است و نه بگونه ای علّی قابل توضیح است.این تئوری برای اپیکور اصل اولیه ی  و آغازین پیدایش حرکات ناپیوسته ی اتمهاست.

یک آغاز و شروع مطلق منظور نظر اپیکور نبوده است، چرا که طبق نظرات اپیکور در جهان کیهانهای متعدد و زیادی پدید آمده اند و ناپدید شده اند و خواهند شد. اپیکور پروسه ی کیهان شناختی اش را در یک توالی تئوریک اندیشه و محاوره کرده است که فقط از نظر زمانی قابل توضیح می تواند باشد، چون برای اپیکور ” زمان” یک مقیاس ثانوی است که جدایی ناپذیر با ریتم شبانه روز که محسوس قابل مشاهده است در هم تنیده است. حواس ما اما بی واسطه مقوله هایی همچون ” پیش” ، ” پس”، “بالا”، “پائین”، “سبک” و” سنگین” را برای جهت یابی ادراک می کند. مقیاس عدم تعین حداقلی حرکات ناپیوسته ی اتمها بنابراین یک قضیه ی فیزیک اپیکور است که فقط با کمک یک مدل  تشبیهی  قابل فهم و سنجش است.  این  طرح و باقی نظرات اپیکور در فیزیک را می بایست تلاشی قلمداد کرد تا نظرات لویکیپ و دموکریت در فیزیک را که شهودی و غیر محسوس بودند، با نظرات ارسطو در فیزیک که محسوس و معمولی قابل فهم بودند، پیوند زده و آشتی دهد. منتقدین معاصر اپیکور به عدم انسجام تئوریک نظراتش در فیزیک ایراد گرفته اند اما اگر به این التفات کنیم که وی با آموزه ی شناخت شناختی اش تا حدی انسجام تئوریک آثارش را حفظ کرده است و هدف اصلی اش نیز ممکن کردن آتاراکسیا برای مخاطبین و پیروانش بوده است، این انتقاد تا حدی رفع می شود.

این توضیحات فشرده در بحث نظرات اپیکور در فیزیک را در اینجا خاتمه می دهیم و به نظراتش در باره ی حواس توجه می کنیم. در ابتدا بایستی به آموزه ی شناخت شناسانه ی اپیکور التفات و توجه کنیم.

 توضیح فشرده ی شناخت شناسی اپیکور  

اپیکور انسجام تئوریک آثارش را که در هر سه بخش فلسفه و علوم در یونان باستان بودند، یعنی منطق، فیزیک و اخلاق  در شاقول[۵۵]  فلسفه ی نظری اش  با معیارهای سه گانه صدق و حقیقت یا به بیانی دیگر طرق سه گانه ی حاصل کردن شناخت دارای صدق و درستی شکل داده است: حواس[۵۶]، پیش-مفهوم ها[۵۷]،هیجانات و احساسات[۵۸] طبق نظرات اپیکور سه طرق و شیوه هایی هستند که با آنها می توان صدق و حقیقت را شناخت و تشخیص داد. منظور نظر اپیکور از حواس، حواس پنجگانه است که بینانی، شنوایی، بویایی، چشایی و بساوایی هستند و در درجه ی اول نیز برای اپیکورحس بینایی است که ما را قادر به شناختن می کند. با عنوان مفهوم قوه ی تفکیک یا به بیانی دیگر قوه ی تمیزگذاری[۵۹]، اپیکور هر گونه تمیزگذاری حسی و ذهنی را که برابرایستاها ی گوناگون  را بگونه ای متناسب و مرتب بر مبنای شاخصهای منفک  از هم از باقی برابرایستاها قابل اطمینان تشخیص دهد و شناختی را استنتاج  کند، مطرح کرده است.

اپیکور مابین صدق جملات و صدق و یا بیانی دیگر درستی شناخت ادارکی و حسی و شهودی پدیده ها تفکیک نکرده است و در اینباره نیز پرسشی هم مطرح نکرده است که شروط صوری و انتزاعی و یا  محتوای مادی اعتبار تعاریف علمی ، احکام و نتیجه گیری ها ی منطقی کدامند و چگونه هستند بلکه در مرحله ی اولیه و اصلی ویژگی های ذهنی-روانی و زبانی-کلامی شناخت و عدم شناخت را مد نظر داشته است. پرسشهای اپیکور تا حدی شبیه پرسشهای ارسطو در فصل آخر آنالوطیقای دوم هستند: چگونه می توان در روند شناخت مناسبت مابین جزء و کل را مشخص کرد؟ از دو سوی اپیکور این پرسش و مشکل فلسفی را تلاش می کند پاسخ داده و حل کند: کدام و چگونه قابلیتهایی انسانها برای حصول شناخت بگونه ای تباری پرورش داده اند؟ و از سویی دیگر: کدام نتیجه گیریهای پژوهیده ای  از این قابلیتهای تباری انسانها می توان استنتاج کرد؟

قوه بینایی برای اپیکور همچون نمونه ی اولیه  و ارجح از قابلیتهای انسانها در روند شناخت است:

یک رود از اتمها، تصاویر مدلهای مشابه اجسام را در چشمها حک می کند. ارگان بینایی اما به هیچ وجه یک گیرنده ی منفعل نیست بلکه داده های حسی بینایی را  خود به خود تنظیم می کند.  مابین محرک ها و ویژگی های برابرایستاها و قوه ی تمیزگذاری ویژه ای که به آنها معطوف است، مطابقتهایی تشکیل می شود. قابلیت حسی ای که با آن تصورات تصویری ایجاد می شود، می تواند مستقل از محرکهای حسی ناشی از تنوع پدیده های قابل مشاهده، با نشانه های پیچیده متمرکز شود و قادرمان می کند هر زمان تصاویر تصور شده را از نو در نظر آوریم. در پیوند با حافظه تنوعی بیشمار از تصورات تصویری در پیوستش به قابلیت ادراکی اندیشیدن، دائمی  در طول عمرقابل استفاده می ماند. خطاناپذیری نسبی  قابل تکرار این روند از ابتدای  ریشه های تباری انسانها با شکلگیری زبانهای انسانها پیوند خورده است. با هر گونه ی متفاوت شرایط  و وضیعت جغرافیایی و ویژگی های قومی، انسانها هیجانات و احساسات  و تصاویر تصوراتشان را در تبعیت با قابلیتهای طبیعی شان با نامها و اسامی مخصوصی پیوند زده اند.  سپس بعد از این مرحله ی ابتدایی برای تفاهم بهتر در جمع ها و اجتماعاتشان اصطلاحات و واژه ها ی قرار دادی شان را موجز تر و واضح تر شکل داده اند. انسانهای هوشمند برای امور غیر قابل مشاهده و پیچیده و انتزاعی اصطلاحات مشخصی را برساخته و وارد زبان عمومی کرده اند و به بقیه بکار گیری شان را آموخته اند. برخی از اصطلاحات را ناگزیر باقی افراد اجتماعات انسانها مجبور شده اند تقلید کنند و بکار ببرند و برخی از اصطلاحات را با اندیشه و تأمل بکار گرفته اند و قادر شده اند مناسبت و رابطه ی مابین اصطلاحات و امور را مطابق با رابطه ی عّلی شان  بفهمند و توضیح دهند. هر واژه ای مبنایش درک شهودی  پیش -مفهومهای مجموعه ای  ازمشخصه های برابرایستاها و امور است. تکامل معانی واژه های زبان و زبانها – قابل مشاهده در تغییر نامها و اسامی – بنابراین بدین شکل ایجاد می شود که انسانها همواره و پیاپی با پیش-مفهومها مشخصه های بیشتری از برابرایستاها و امور را کشف کرده اند و آنها را با واژه ها و اصطلاحات موجود پیوند زده اند و وقتی زبان واژه  و اصطلاحی موجود نداشته، واژه و اصطلاح جدیدی ساخته اند. ارتباط کلامی معمولی مابین انسانها نه فقط پیش-مفهومها را به واجهای قابل تفکیک و تکرار واژه ها و جملات مقید و بند کرده است، بلکه  در موقعیتها ی گوناگون و متغیر نظرات و عقاید را نیز حک کرده است. بخصوص اصطلاحات برابرایستاهای انتزاعی و مفاهیم کلی همواره این خطر را همراه  خود دارند که ارجاع  درست مشخصه ها ی موضوع را تحریف کنند، اگر بخاطر استفاده ی چندپهلو با موضوعهای نامرتبط با معانی اضافه که در نظری نامرتبط منظور می شود، به واژه هایی بدون معنی مشخص تبدیل شوند.

از اینرو فیلسوف به نظر اپیکور این وظیفه را دارد که معنی و کاربرد اصلی  اندیشه های اصیل را مجدد نقطه ی حرکت کنکاش و پژوهش فلسفی کند و بدین خاطر لازم است که فیلسوف بداهت  شهودی رایج را در کاربرد رایج زبان و اصطلاحات و مفاهیم انتقادی بسنجد و در صورت لزوم با توضیح معنی شناختی چند پهلویی ها و ابهامها و برای مثال واژه های همآوا و متشابه را تبیین کند. این توضیحات ابتدایی  ضروری  وغیر قابل صرف نظر کردن هستند و به پژوهش اموری که محسوس و تجربی به سادگی قابل درک و فهم نیستند ،تقدم دارند، چرا که نتیجه گیری ها و استنتاجهای غیر مستقیم – با شواهد و یا با تشابه – فقط در صورتی می توانند یک حدس و یا گمانه زنی و یا پیش بینی را اثبات کنند که داده های حسی متناقض و متضادی نداشته باشند. مطلب و شناختی که  ابطال نشود و یا به بیانی دیگر بی ابطال باشد فقط با کمک معیار بداهت  قابل مستدل کردن است. اینگونه اپیکور تلاش کرده بود جسمانیت و بدنی بودن روح و روان و ذهن را  بدین طریق اثبات کرده و نشان دهد که یک معنی و کاربرد دلبخواهی اضافه شده  به  مفهوم “غیر جسمانی”بایستی محدود شود: اصطلاح “غیر جسمانی”  آنگونه که رایج بکار برده می شد و می شود را اگر درست بیاندیشیم، می بایست زیر عنوان مفهوم فضای تهی رویکرد اتمیستی  آنرا بفهمیم. از اینرو دکترین جهان شناختی اتمیستی  که جهان از اتمها یا به بیانی دیگر اجسام و فضای تهی تشکیل شده است، به مثابه اصل غیر قابل فروکاستن به اصولی دیگر توسط اپیکور مطرح شده است.

با توجه بیشتر به شناخت شناسی اپیکور و اینکه قابلیتهای حواس برای حاصل کردن شناخت کارکردها ی اساسی دارد، به عبارتی نه چندان مشروح می توان گفت که در تداوم نظرات ارسطو در باره ی حواس با شناخت شناسی اپیکور گسستی در رویکرد فلسفی و علمی دوران باستان از مکتب الئایی و افلاطونی شکل گرفت که در قرون پیامد  به شکلگیری تجربه گرایی و حس گرایی انجامید.

 توضیح فشرده ی اخلاق اپیکوری

  همانطور که اپیکور نظرات شناخت شناسانه اش و مفهوم طبیعت و فیزیس را  با بحث و بررسی تبار انسانها مطرح کرده بود، در اخلاق و الاهیاتش نیز تکامل تباری انسانها و مقیاسها ی بر آمده از این پروسه را مد نظر داشته است.  با کمک  مقایسهای سه گانه ای که در شناختشناسی اش مطرح کرده بود، اپیکور تلاش می کند تا قاعده ها یا به بیان دیگر دستورهای اخلاقی اش و قواعد رفتاری و اجتماعی مورد نظرش را مستدل کند: فیلسوف از شناختهایی که از قوانین طبیعی و فیزیس در باره ی ” ترکیببندی اتمی” انسان بدست آورده است، می بایست دستورهای اخلاقی مفید عملی-نظری برای راهنمایی دیگران و زندگی خودش  استنتاج کند.

نقطه ی حرکت بررسی و پژوهش فلسفی برای استنتاج دستورهای اخلاقی مفید برای اپیکور، پرسش در باره ی هدفی است که انسانها بر مبنای ترکیببندی روحی-بدنی ای که دارند، تلاش کرده اند دنبال و متحقق کنند. مشاهده ی واکنشهای ابتدایی و اولیه ی کودکان و حیوانات طبق نظر اپیکور نشان می دهد که انتخاب لذت و فرار از درد اینرا اثبات می کند که تمامی انگیزه ها، هیجانات و غرایز انسانها جهتمندی و روی آورندگی اش به لذت است.  اما به نظر اپیکور ابتدا اندیشه و تأمل در باره ی شرایط انسانهای اولیه  اجازه  می دهد تا بتوان معیارها و مقیاسهای  عملی-اخلاقی برای رفتار و کردار انسانها استنتاج کرد. زندگی انسانهای اولیه با کمبودها و کاستی های زیاد  ناشی از خطرات واقعی و خیالی تعیین می شد. گرسنگی، تشنگی و سرما را به زحمت می توانستند به تنهایی بر طرف کنند اما در مقابله با خطرات حملات حیوانات وحشی فقط یک وسیله داشتند: اتحاد با هم. این ضرورت فشاری  وارد می کرد تا در هیجانات و احساسات و غرایزشان انگیزه و تمایل و خواستی برای تشکیل تجمعاتی با قواعدی جمعی همچون همسری و خانواده، دوستی و همیاری و حکومتها تشکیل دهند که فراتر از صیانت نفس فردی و معیشتی، نیازهای فرهنگی والاتری را پرورش داده و رفع می کند. اما با این وجود ترس و هراسهای اساسی از درد و رنج واقعی و یا محتمل، از مرگ و جهانی مابعد جهان زیستشان، ترس از وقایع طبیعی ای که برایشان قابل فهمیدن و توضیح دادن نبودند،  همچنان تداوم داشت. این ملاحضات اپیکور را بر آن داشته بود که لذت را به مثابه یک وضعیت عینی زیست انسانها تببین کند: خدشه ناپذیری بدنی و روحی دائمی هدف تمامی اعمال انسانها از آغاز پیدایش انسانها است. چون اپیکور در این هدف ” ماهیت نیکی” را تشخیص می دهد، می تواند از آن مقیاسها و معیارها و دستورهای عملی-اخلاقی استنتاج کند. از اینرو مفاهیمی همچون “بدنی” و “روحی” را برای مستدل کردن نظریاتش کارآمد ارزیابی نمی کند  بلکه از وضعیت با دوام روانتنی و وضعیت موقت روانتنی ترکیبندی اتمی که انسان باشد استفاده میکند: آتاراکسیا و یا تزلزل ناپذیری و یا آرامش، خلاصی از درد و رنج، وضعیتهای روانتنی لذت هستند، شادی و شادابی در تحرک  تجربه می شود.

آرامش و تزلزل ناپذیری همچون وضعیت روانتنی دائمی و پایه فقط در صورتی قابل تحقق است که نیازهای اساسی انسانها که موجودی ناکامل است رفع و برطرف شود: دائمی گرسنگی و تشنگی نکشیدن و از سرما محفوظ ماندن و پیشگیری از وقوع خطرات. ابتدا به ساکن همبستگی بخاطر فوایدی که اتحاد انسانها با هم دارد باعث شکلگیری قواعد و قوانین و قراردادهای جمعی شده است که  مبنای آن را اپیکور اینگونه توضیح داده است: هیچکس به کس دیگری صدمه وارد نکند و هیچکس نیز  اجازه ندهد که به خود و دیگری صدمه وارد شود. محاسبه ی لذت و شادی و درد و رنج خود به خود مانع از به همپاشیدگی همبستگی می شود چرا که خلافهایی که به وجود انسانها صدمه وارد میکند بر مبنای منافع می بایست پیگیری شوند. درصورتی که ناگزیر لازم شود که همبستگی  جمع محدود شود، دوستی مابین تک تک افراد اجتماع و جمع پایه ای برای استقلال افراد می شود. تا این حد شروط حداقلی اخلاقی مربوط به خلاصی و محفوظ ماندن از آزار و اذیت  را اپیکور در نظر داشته است.

در  نظریات ارسطو و اپیکور که در صفحات پیش بگونه ای مختصر و فشرده مورد توجه قرار دادیم آنچه برای پژوهش پیش رو اهمیت دارد، این است که این دو فیلسوف نقش و کارکردهای حواس را  درتفکیک و نقد  سنت مکتب الئایی و افلاطونی بررسی و ارتقای فلسفی و علمی دادند.  برای اینکه در توضیحات پیامد بتوان کارائی های حواس را در ارتباط با کنش  و واکنش زبانی پرسیدن وپاسخ دادن و شیوه های بلفعل کردنشان بررسی کرد، توجه به نظریات آن دو فیلسوف بی فایده نیست، چرا که روند پیامد این پژوهش را در تاریخ فلسفی تجربه گرایی و حس گرایی و ماتریالیسم بگونه ای سنجیده و مستدل جای میدهد و با عقلگرایی و ذهنگرایی و ایدآلیسم  و عرفانگرایی مرز کشی می کند. اگر چه می توان نظریات فیلسوفها و اندیشمندانی دیگر از تاریخ قدیم فلسفه و علوم وابسته را بررسی نموده و توضیح داد اما در همین حد که به سابقه ی مطرح شدن  نقش و کارائی های حواس برای حاصل کردن شناخت  در اوان تاریخ فلسفه و علوم در غرب توجه کردیم  فعلا برای قصد و هدف این پژوهش  در این مرحله کفایت می کند. همانطور که اشاره شد هر گونه سوال و پرسشی و هر گونه پاسخ و جوابی که پرسشگر و پاسخگوی آن انسانی همنوع باشد، مشروط می کند که ارگانهای حواس اش فعال شوند.

تکوین تباری زبان و یادگیری و بکار گیری فردی زبان و از جمله قابلیت طرح سوال و پرسش و جواب و پاسخ در فرم شفاهی و کتبی بدون قابلیتهای حواس و بکارگیری درست آنها ممکن نشده و ممکن نیست.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

[1] مقایسه کنید با:

Eccles, John C. : Evolution oft he Brain: Creation oft he Self. Bei Routledge London und New York. 1989. Deutsche Überasetzung: Die Evolution des Gehirns – die Erschaffung des Selbst. Serie Piper. 1993. S. 125- 127

 

[2] Expressive Funktion

[3] Signalfunktion

[4] Deskriptive Funktion

[5] Argumentative Funktion

[6] Transduktion

[7] Transduzierte Sinnesreize

[8]  برگردان آزاد نگارنده  از دیالوگ:

Staat, 529 b

[9]  مقایسه کنید با دیالوگ:

Theatet.156 b; 157 a-b ; 182 d-e.

[10] Sensulaismus

[11] aisthêsis

[12] Sens. 1, 436a7 f. De sensu et sensibilibus. Über die Sinneswahrnehmung und ihre Gegenstände.

[13] dynamis

[14] aisthêtikon

[15] energeia

[16] aisthêsis

[17] ergon

[18] aisthêton

[19] De anima

[20] hypokeimenon

[21] metaxy

[22] De anima. II 7-11, 418a26-424a16.

[23] Metaphysica. IV 5, 1010b33 f.

[24] aisthêtêrion

[25]  De anima II 11, 424a1 ; II 5,416b33 f.

[26] Physica VII 2,244b11 f.

[27] مقایسه کنید با:

De anima II 12, 424a 17-24; III 2, 425b23 f.

[28] مقایسه کنید با:

  De iuventute et senectute: Über Jugend und Alter.1, 467b28ff.; 3,469a 10 ff.

[29] مقایسه کنید با:

De insominis: Über die Träume. 3, 461a30 f.

[30] مقایسه کنید با:

 De sensu et sensibilibus: Über die Sinneswahrnehmung und ihre Gegenstände. 1, 436b6 f.

[31]مقایسه کنید با:      

De anima. III 3,427b11 f. ; 428b18 f.; II 6,418a15.

[32] مقایسه کنید با:

De anima. II6, 418a17 f.; III 1, 425a15.

De memoria et reminiscentia. 1, 450a9 f.

[33] مقایسه کنید با:

De anima II 6, 418a16 ; III 3,428b23-25.

[34]مقایسه کنید با:

De anima II 6, 418a20 f.; III 1 425a24 f. ; III 3, 428b19 f. 

[۳۵] مقایسه کنید با:

De anima III 1, 425a25 f.

[36] مقایسه کنید با:

De anima III 3, 428b21 f.

[37] ἀταραξία

[۳۸]  λόγος , lógos

[39] πάϑος

[۴۰]برای توضیحات در باره ی نظریات اپیکور  از مؤخره ی مترجم این کتاب استفاده شده است:

Epikur:  Briefe, Sprüche, Werkfragmente. Griechisch/ Deutsch. Übersetzt und hrg.: Hans-Wolfgang Krautz.  Fragment 221 Us. S. 143. Reclam. 1980.

[41]برگردان آزاد نگارنده از:

 Wilhelm Capelle: Die Vorsokratiker. Leipzig 1935, s. 399

[42] Euthymia

[43] Peri physeos

[44] برگردان آزاد از:

Erler, Michael: Epikur. In: Hellmut Flashar (Hrgs.): Die hellenistische Philosophie. Band 4. Teilband 1, Schwabe, Basel. 1994. S. 29- 202 – S. 42.

[45] τετραφάρμαϰος  , Tetrapharmakos

[46]  برگردان آزاد از نگارنده از کتاب:

Epikur:Briefe, Sprüche, Werkfragmente. Griechisch / Deutsch. Reclam. Stuttgart 2022. Nachwort.1. S. 143

[47]همانجا.

  1. Sprüche.2.1 Lehrsätze II (=SV 2) S.67.

[48]  همانجا.

Brief an Menoikeus. S. 43

[49] κῆπος ; Kepos

 باغ اپیکور پناهگاه و آموزشگاه  بوده است و پیروان و شاگردان اپیکور به تدریج حدود دویست نفر شده بودند.

[۵۰] συντάξεις ; Syntaxeis

[51] έτεή

[۵۲] γνώμη σϰοτίη

[۵۳] برگردان آزاد از نگارنده:

Epikur: Briefe, Sprüche, Werkfragmente. Griechisch / Deutsch. Reclam. Stuttgart 2022. Nachwort. S. 149f.

 

[54] Parmenides Lehrgedicht. Griechisch und Deutsch. Von Hermann Diels. Berlin.1897

[55] Κανών. Kanonik. Richtlot des Handwerkers

[56] αίσϑήσεις. Aisthesis. Wahrnehmungen

[57] Προλήψεις. Prolepsis. Vor-Begriffe

پرولپسیس آنگونه که اپیکور آنرا بکار برده است بمعنی آندسته تصورات  پیش- مقدماتی است که بدون آنها ممکن نمی شود که در باره ی چیزی بیاندیشیم، بپرسیم و بفهمیم. این مفهوم در پیامد در زبان فلسفی لاتین با مفهوم:

Antizipation

برگردان و بکار گرفته شد.

[۵۸] Πάϑη. Pathe. Gefühle und Empfindungen.

[59] Κριτήριον. Kriterion. Unterscheidungsvermögen.

نظرات

نظر (به‌وسیله فیس‌بوک)