پوپر و فلسفۀ سیاسی: از مارکسیسم تا جامعۀ بازِ پریکلسی-لیبرال دموکراتیک

۱. درآمد

۲. کتاب‌های «فقر تاریخیگری» و «جامعۀ باز و دشمنان آن»

۳. منابع و آموزه‌های فلسفی پوپر در «فقر تاریخیگری» و «جامعۀ باز و دشمنان آن»

۴. پوپر در برابر افلاتون و هگل و مارکس

۵. از رثاییۀ پریکلس تا جان‌سپاری سُقرات در راه ایمان نوپای جامعۀ باز

۶. پوپر و مسئلۀ بهره‌گیری از قهر و خشونت

۷. دموکراسی‌ به روایت پوپر

۸. واپسین سخن

۱. درآمد

می‌توان در برابر ایستار ناتعیین‌گرایانۀ پوپر رویکردی نسبتاً تعیین‌گرایانه به رویدادهای زندگی او داشت و، برای نمونه، علت‌هائی را برای گرایش‌های سیاسی او در نوجوانی، و روی‌آوری او به مارکسیسم برشمرد که شماری از مهم‌ترین‌آن‌ها عبارتند از:

۱) فضای ملتهب سیاسی اروپا از شکل‌گیری احزاب، به‌ویژه چپ سوسیالیست و کمونیست تا کنشگری‌های انقلابی در راستای پیش‌بینی‌های مارکس و کوشش‌های احزاب و فعالیت‌های رهبران احزاب و رهبران کمینترن،

۲) وقوع نخستین جنگ جهانی با همۀ علل و پیامدهای آن،

۳) ویژگی‌های فکری و روشنفکری شهر وین،

۴) خانوادۀ متوسط با تباری یهودی و گرویده به مذهب پروتستان، و

۵) رشد دغدغه‌های اخلاقی عدالت‌طلبانه.

پوپر به‌راستی بسی زود، یعنی در سیزده سالگی، به مارکسیسم گروید، و همچنین بسی زود، یعنی اندکی مانده به هفده سالگی، ضدّمارکسیست شد (اشتارک، ص. ۱۲). با این همه طبیعی می‌نماید که او سال‌ها، تا سی سالگی، همچنان سوسیالیست بماند (همان، همان‌جا). همچنین پذیرفتنی است که کسی چون او تا واپسین روزهای حیات به سیاست به گونه‌ای عام، و به نقد ستمگری برآمده از روابط اقتصادی و ساختار سیاسی نامطلوب به گونه‌ای خاص دلبسته باشد، به‌ویژه که او با تبار یهودی خود ناگزیر شده است کشورش را، که در سایۀ تهدید تمامیت‌خواهیِ نازیسمِ نژادپرستِ یهودستیز قرار گرفته بوده است، ترک گوید و به کشوری برود که در آن خود را آزاد بیابد، و از آن آزادی بهره‌ها ببرد، و شرایط به گونه‌ای باشد که او تشویق شود بخشی از توجه و تأمل فلسفی خود را به سیاست اختصاص دهد.

همچنین می‌توان انتظار داشت سیاست‌اندیشی کسی چون پوپر بیش از هر چیز در بارۀ دو جریان عام سیاسی‌ئی باشد که بر فضای اروپا و آمریکا حاکم‌اند: طیفی از تمامیت‌خواهی چپ و راست استوار بر نگاهی جمع‌گرایانه و انداموارانگارانه به دولت و افراد از یک سو، و طیفی از لیبرالیسم از سوی دیگر.

پذیرفتنی است که اگر شرایط زندگی دانشگاهی و اجتماعی فراهم باشند پوپر بر پایۀ مبانی فلسفی خویش به اندیشه‌ورزی و نظرپردازی در زمینۀ تبیین این دو جریان عام، ریشه‌یابی نظری آن‌ها، همسنجی آن‌ها، و برترشماری دومی در برابر اولی، همراه با پاسداشت عناصری از دلبستگی ایام شباب به عدالت‌طلبی سوسیالیستی و حتی شیفتگی‌ای نسبت به مارکس، بپردازد.

۲. کتاب‌های «فقر تاریخیگری» و «جامعۀ باز و دشمنان آن»

بر پایۀ آنچه در گزارش و نگرش پسینی-پیشینی «درآمد» گفته شد، پوپر – که در سی و دو سالگی کتاب مهم «منطق پژوهش» (۱۹۳۴، Logik der Forschung) را در بیان ایستار روش‌شناختی خود در فلسفۀ علم و در رویارویی با نگرش چیرۀ اثباتی‌گرایی منطقی نگاشته و از سوی انتشاراتیِ همین جریان منتشر کرده بود (همان کتابی که در ترجمۀ انگلیسی ۱۹۵۹ با فرنام The Logic of Scientific Discovery شناخته شد) – پس از روی کار آمدن رایش سوم در آلمان و تهدید شدن اتریش از سوی آن همسایۀ ناسیونال سوسیالیست ناگزیر شد با یاری همان کتاب نخست به انگلستان و سپس به زلاند نو برود، و سرانجام به همان انگلستان برگردد. او در آنجا قدر دید و به سرعت به صدر استادی و لقب «سِر» و آوازۀ جهانی در فلسفۀ علم به طور عام و آوازه‌ئی کمتر در فلسفۀ سیاسی دست یافت. آن فلسفۀ سیاسی عمدتاً در ستیز با تمامیت‌خواهی برآمده از فلسفه‌های افلاتون و هگل و مارکس از یک سو، و ستایش دموکراسی لیبرالی از سوی دیگر جلوه کرد.

پوپر نخستین واکنش نظری خود در برابر تمامیت‌خواهی دوگانۀ راست و چپ را در سال ۱۹۳۶ در یک جمع خصوصی در بروکسل خواند. آن نوشته، در بسط بیشتر، در سال‌های ۱۹۴۴-۱۹۴۵ به صورت یک رشته مقاله در مجلۀ اکونومتریکا و در سال ۱۹۵۷ با فرنام «the Poverty of Historicism» در قالب کتاب منتشر شد.

مهم‌ترین کتاب برجستۀ پوپر در فلسفۀ سیاسی «جامعۀ باز و دشمنان آن» (the Open Society and Its Enemies، ۱۹۴۵) است که هم محتوای آن و هم تاریخ‌های نگارش و انتشار آن نشان از دغدغه و نگرانی و مسئولیت‌پذیری یک فرد دانشگاهی در کشوری چون انگلستان، با آن پیشینه در توجه به نظر و عمل سیاسی، دارند.

این دو کتاب در بسا زبان‌ها و از سوی بسا کسان با گرایش‌های گوناگون سیاسی خوانده و پذیرفته، نقد، یا رد شدند.

کتاب «the Poverty of Historicism» نخستین کتابی از پوپر بود که، با فرنام «فقر تاریخیگری»، در ایران منتشر شد (ترجمۀ احمد آرام، انتشارات خوارزمی، ۱۳۵۰).

کتاب «جامعۀ باز و دشمنان آن» پس از انقلاب ۱۳۵۷ چهار ترجمه به پارسی یافته است:

۱) ترجمۀ علی اصغر مهاجر (شرکت سهامی انتشار، ۱۳۶۴)،

۲) ترجمۀ عزت‌الله فولادوند (انتشارات خوارزمی، ۱۳۶۴-۱۳۶۹)،

۳) ترجمۀ امیر جلال‌الدین اعلم (انتشارات نیلوفر، ۱۳۸۵)، و

۴) ترجمۀ رحمت‌الله جباری (شرکت سهامی انتشار، ۱۳۹۷).

در این نوشته هر گونه گفتاورد مستقیم یا نامستقیم من از این کتاب پوپر برگرفته از ترجمۀ عزت‌الله فولادوند (چاپ سوم، ۱۳۸۰) خواهد بود.

۳. منابع و آموزه‌های فلسفی پوپر در «فقر تاریخیگری» و «جامعۀ باز و دشمنان آن»

پوپر در سیاست‌اندیشی و نظرپردازی سیاسی خود بیشتر از پریکلس، سقرات، دموکریتوس، کانت، مارکس، تجربی‌گرایان انگلیسی، عمل‌گرایی آمریکایی (به‌ویژه چارلز سندرس پرس)، و فریدریش فون هایِک تأثیر پذیرفته است. او در فلسفۀ علم آموزه‌هائی دارد که از آن‌ها در هر دو کتاب، به نسبت‌های گوناگون، بهره گرفته است: عقلی‌گرایی انتقادی، نقد اثباتی‌گرایی منطقی (به‌ویژه در برنهاد راستی‌آزمایی‌پذیری چونان سنجۀ معناداری)، سنجۀ تکذیب‌پذیری برای بازشناسی علم (تجربی) از ناعلم، نفی استقراگرایی، نفی امکان موجه‌سازی، بهره‌گیری از روش‌شناسی استوار بر حدس و ابطال در نظریه‌پردازی علمی، نفی امکان مشاهدۀ رها از نظریه در دستیابی به علم، و خطاپذیرانگاری شناخت‌شناختی.

پوپر با باور استوار به

۱) نیروی عقل نزد آدمیان و لزوم بهره‌گیری از آن، و

۲) لزوم برخورداری انسان از آزادی فردی در زندگی اجتماعی،

در کاربست آموزه‌های پذیرفتۀ خویش به آموزه‌هائی در فلسفۀ سیاسی مرتبط با ساختار سیاسی مطلوب و تغییرات سیاسی و اجتماعی دست یافته‌ است: باور به فردگرایی لیبرالیستی (با توجه به همۀ بایسته‌ها و پیامدهایش که ممکن است همراه با تعدیل‌هائی باشند)، نقد تاریخی‌انگاری [/ تاریخیگری]، نفی خودکامگی و دیکتاتوری تا نفی تمامیت‌خواهی، نفی انقلابی‌گری در برابر اصلاح‌طلبی سیاسی و اقتصادی، نفی آرمانشهرگرایی، باور دموکراسی و مهندسی اجتماعی تدریجی.

می‌توان مهم‌ترین واژاکِ [/ اصطلاحِ] برساختۀ پوپر برای ساختار سیاسی و زیست اجتماعی مطلوب را «جامعۀ باز» دانست. آن گونه که او در یک گفت‌وگو گفته است، با احساسی ویژه در لندن به این واژاک دست یافته است:

«در سال‌های ۱۹۳۵-۱۹۳۶ برای نخستین بار به انگلستان رفتم (کذا). از اتریش آمده بودم، کشوری که دیکتاتوری به نسبت ملایم بر آن حکمروا بود، لکن در تهدید همسایۀ ناسیونال سوسیالیست خود قرار داشت. در هوای آزاد انگلستان می‌توانستم نفس بکشم. چنان بود که گفتی پنجره را گشوده‌اند. نام «جامعۀ باز» زادۀ این تجربه است.» (اشتارک، ص. ۳۵)

ولی پوپر در کتاب «جامعۀ باز» به یاد آورده است که این واژاک را «نخستین بار هانری برگسون در کتاب دو سرچشمۀ اخلاق و دین به کار برده است.» (جامعۀ باز و دشمنان آن؛ ص. ۱۴۴). او ضمن توجه به ناهمسانی بهره‌گیری از این واژاک از سوی خود و برگسون، به همسانی نیز توجه دارد. ولی می‌گوید که «شیوۀ کاربرد من حاکی از فرقی عقلی است؛ ویژگی جامعۀ بسته اعتقاد به تابوهائی جادویی است حال آنکه در جامعۀ باز آدمیان یاد گرفته‌اند که تا اندازه‌ای از تابوها انتقاد کنند و در تصمیم‌هائی که می‌گیرند […] عقل و هوش خودشان را حجت قرار دهند. […] اما فکر برگسون متوجه فرقی دینی است.» (همان، همانجا)

شاید پوپر می‌توانست برای مفهوم «بازبودگی» جامعه چونان یک سامانه از بحث سامانه‌های باز و بسته در علم ترمودینامیک نیز بهره گیرد، یا سپستر به برداشت خود از تعین‌نایافتگی و بازبودگی جهان ارجاع دهد. ولی گویی او همواره ترجیح می‌داد همان تجربۀ آغازین گشودگی پنجره (البته در کشوری آزاد و «باز» چون انگلستان در برابر اتریشی که با دیکتاتوری و نازیسم تهدید می‌شد) را یادآوری کند.

پوپر پس از اشاره به مفهوم «جامعۀ باز» نزد برگسون به «صفت جادویی» برای جامعۀ بسته و به «صفت متعقل و نقاد» برای جامعۀ اشاره می‌کند (همان، ص. ۱۴۵). او سپس‌تر پروتاگوراس و دموکریتوس، دو تن از «نسل کبیر»، را تدوین‌کنندۀ این آموزه می‌داند که «نهادهای انسانی زبان و رسوم و قوانین، بر خلاف تابوها، خصلت جادویی ندارند بلکه ساختۀ بشرند – به بیان دیگر نه طبیعی بلکه ناشی از قرارداد و عرفند – و ما آدمیان در قبال آن‌ها مسئولیم.» (همان، ص. ۳۹۷) پوپر به دو مفهوم «جامعۀ بسته» و «جامعۀ باز» اشارۀ تعریف‌کننده‌ای دارد: «جامعۀ جادویی یا قبیله‌ای یا مبتنی بر اصالت جمع را جامعه‌ی ‌بسته خواهیم نامید و جامعه‌ای را که افراد در آن با تصمیم‌های شخصی روبرو باشند، جامعه‌ی باز.» (همان، ص. ۳۷۹)

او بی‌درنگ «کاملترین صورت جامعۀ بسته» را با «موجودی انداموار» مقایسه می‌کند که «نظریۀ معروف به نظریۀ انداموارگی یا زیستمندی [= زیست‌شناختی / زیستی] دولت تا حد زیادی به آن قابل اطلاق است. جامعۀ بسته به یک رمه یا قبیله شباهت دارد از این لحاظ که واخد نیمه‌اندامواری است که اعضایش با پیوندهای نیمه‌‌زیستی با هم بستگی می‌یابند.» (همان، صص. ۳۷۹-۳۸۰)

پوپر در همسنجی جوامع باز و بسته می‌گوید «در یک جامعۀ باز، عدۀ کثیری از اعضای جامعه تلاش می‌کنند تا از لحاظ احتماعی بالا روند و جای دیگر اعضا را بگیرند» (همان، ص. ۳۸۰) در حالی که چنین پیکار طبقاتی‌ای در جامعۀ بسته وجود ندارد. نهادهای جامعۀ بسته «تابو»یند. سرانجام در فصلی که با فرنام «جامعۀ باز و دشمنان آن» نوشته است ایمان جامعۀ باز یونانی را «ایمان به انسان و عدالت برابر[ی طلبانه] و عقل بشر» می‌داند (همان، ص. ۴۰۳). از نظر او پروتاگوراس از نظریه‌پردازان جامعۀ باز بود (همان، همان‌جا)

بر پایۀ ناهمسانی عقلی میان دو جامعۀ بسته و باز است که پوپر ظهور فلسفه را به واکنشی در برابر فروریزی جامعۀ بسته و اعتقادات جادویی آن تعبیر می‌کند، کوششی «برای نشانیدن ایمان عقلی به جای ایمان جادویی از دست رفته که سنت انتقال نظریه‌ها یا اسطوره‌ها را با تأسیس سنتی تازه تغییر می‌دهد.» (همان، ص. ۴۰۱)

۴. پوپر در برابر افلاتون و هگل و مارکس

پوپر در تحلیل‌های خویش افلاتون و هگل و مارکس را برجسته‌ترین چهره‌ها در باور به تاریخی‌انگاری [/ تاریخیگری] در فلسفۀ تاریخ می‌داند که پایه یا زمینۀ باور به تمامیت‌خواهی سیاسی و جمع‌گرایی و اندام‌وارانگاری اجتماعی است. او سخنان تندی در بارۀ این سه فیلسوف بر قلم رانده است، ولی در دیباچۀ «جامعۀ باز…» اظهار امیدواری کرده است که انگیزه‌اش «استخفاف و تحقیر ایشان نبوده باشد» (همان، ص. ۱۱) او در دیباچه بر چاپ دوم کتاب هیجان‌زدگی و خشونت لحن انتقادها را تا اندازه‌ای به فضای عصبی «سال‌های پرمخاطره»ی نگارش کتاب «که نتیجۀ جنگ [جهانی دوم] هنوز به یقین معلوم نبود» (همان، ص. ۱۲)

به باور پوپر این سه فیلسوف از بزرگانی‌اند که خطاهای بزرگ مرتکب شده و «پشتیبان حملۀ همیشگی به آزادی و عقل بوده‌اند. تأثیر و نفوذ این مردان که بندرت کسی در برابر آن قد برافراشته است، همچنان کسانی را که دفاع از تمدن وابسته به آن‌ها است گمراه می‌کند و هنوز در میانشان تفرقه می‌افکند.» (همان، ص. ۱۱).

من از گزندگی بیش از اندازۀ قلم پوپر در یادکرد از افلاتون و هگل در اینجا چیزی نمی‌نویسم. تنها شاید لازم باشد بگویم که او افلاتون را بس برتر از هگل می‌داند، ولی او را در جایگاهی بس فروتر از جایگاه پریکلس و سقرات تاریخی و حتی پروتاگوراس می‌نشاند و فلسفه‌پردازی او را در خدمت اثبات حقانیت خود برای دستیابی به قدرت تمامت‌خواه سیاسی در مقام فیلسوف-شاه می‌داند. در برابر آن همه ستایش از سُقرات که «امتناع کرده بود که با سازشکاری، راستی و درستی خویش را خدشه‌دار سازد» (همان، ص. ۴۱۷) بر این باور است که افلاتون «در راهی افتاد که در هر قدم، راستی و درستی خویش را بیشتر مخدوش کرد. ناگزیر شد به جنگ آزاداندیشی و حقیقت‌جویی برود. در طریقی گام برداشت که کارش از دروغ و معجزات سیاسی و خرافات تابوپرستانه و کتمان حقیقت و سرانجام دفاع از خشونت‌های وحشیانه کشید». (همان، همانجا)

داوری در بارۀ برداشت پوپر در بارۀ افلاتون و هگل نیازمند فرصتی درخور است. از آنجا که بسا کسان، از پیروان مارکس تا منتقدان او، بی آن که کتاب پوپر را به دقت خوانده، یا در بارۀ دلایل او در نقد مارکسیسم اندیشه‌ورزی درست و کاملی داشته باشند، او را دشمن مارکسیسم و حتی دشمن مارکس می‌پندارند به پاره‌ئی از تعابیر او در بارۀ مارکس و مارکسیسم اشاره می‌کنم تا هم ارادت او به آن محبوب ایام نوجوانی و جوانی، و ملایمت نسبی‌اش با او، و هم تا اندازه‌ای چند و چون انتقادش از او آشکار شود.

پوپر بر این باور است که مارکسیسم «یکی از نهضت‌های راستین بشردوستی» است که البته «تا کنون خالص‌ترین، تکامل‌یافته‌ترین، و خطرناکترین شکل مذهب اصالت تاریخ [/ تاریخی‌انگاری] بوده است.» (همان، ص. ۸۵۸)

او در پیوند با برنامۀ کلانش در کتاب «جامعۀ باز» می‌نویسد:

«وسوسۀ این کار قوی است که فقط در بارۀ تشابهات مارکسیسم، یعنی جناح چپ هگلیانیسم، با فاشیسم [یعنی جناح راست آن – افزودۀ فولادوند] سخن دراز کنیم. اما بکلی دور از انصاف خواهد بود اگر از اختلافات بین آن‌ها چشم بپوشیم. سرچشمۀ فکری هر دو تقریباً یکی است، با این تفاوت که در بارۀ انگیزۀ بشردوستانۀ مارکسیسم جای شک نیست.» (همان، همان‌جا).

او کوشش مارکس در برابر هگلی‌های راست را صمیمانه می‌داند که روبه‌رو شدن آن کوشش با شکست از ارزش آن نمی‌کاهد زیرا، در چارچوب باور پوپر به این که پیشروی علم هم بر آزمایش و هم بر خطا استوار است، آزمایش مارکس را بیهوده نمی‌داند، چنان که باید پذیرفت مارکس «چشمان ما را گشود»ه است و «بازگشت به علوم اجتماعی پیش از مارکس قابل تصور نیست» و «پژوهندگان امروزی همگی به مارکس مدیونند ولو خود به دین خویش آگاه نباشند.» (همان، همان‌جا).

چنین است که پوپر ضمن اقرار به صدق چنین حکمی در مورد خویش (برای نمونه در بحث‌ها و عقایدش پیرامون افلاتون و هگل) نوشته است:

«رعایت انصاف نسبت به مارکس جز با اعتراف به صمیمیت او امکان‌پذیر نیست. آنچه او را به یکی از پرنفوذترین رزمندگان جهان در پیکار با ریا و سالوس مبدل ساخت فکر بازش بود و درک و فهمی که از واقعیات داشت و اینکه از لفاظی به ‌خصوص لفاظی به هدف درس اخلاق دادن گریزان بود. مارکس شوقی آتشین به یاری رساندن به ستمدیدگان داشت و کاملاً آگاه بود که آنچه را بدان پایند است باید نه‌ تنها در گفتار بلکه در کردار نیز به اثبات رساند. توان و استعدادش بیشتر کیفیت نظری داشت و به این جهت کار و کوششی عظیم صرف ساختن و پرداختن چیزی کرد که معتقد بود سلاحی علمی برای پیکار در راه بهبود اکثریت وسیع مردم است. آنچه او را به عقیده‌ی من از بسیاری از پیروانش ممتاز می‌کند، صداقت فکری و صمیمیتش در جست‌وجوی حقیقت است.» (همان، صص. ۸۵۸-۸۵۹).

پوپر با همۀ نقدی که به نظریۀ مارکسیستی در بارۀ دولت، چونان ابزار سرکوب طبقۀ حاکم در یک جامعۀ طبقاتی، دارد و آن را دارای خصلت «انتزاعی و فلسفی» می‌داند، در تعلیل و تبیین یا فهم عرضه شده از سوی مارکس با تحلیل او همدلی‌هائی نشان می‌دهد و «با توجه به تجارب تلخ حاصل شده» در آن زمان آن را یک «تعبیر بسیار بجا و مناسب حال» می‌انگارد. (همان، صص. ۹۱۲-۹۱۳)

او ‌پس از اشاره به ایستادگی «سرمایه‌داری لگام‌گسیخته‌» در برابر کلیه‌ی قوانین کار، با تمسک به شعار رقابت برابرانه و آزاد برای همه، تا سال نگارش کتاب «سرمایه»، یعنی ۱۸۶۳، و سرباز زدن طولانی آن از اجرای آن قوانین و زندگانی پریشان و فلاکت‌بار کارگران و زنان و کودکان و چشم‌پوشی‌ بر آن مشقات باورناپذیر از سوی اقتصاددانان و روحانیان و حتی دفاع از آن جنایت‌ها، می‌نویسد

«اعتراض آتشین مارکس به این تبهکاری‌ها نام او را تا ابد در سلک رهانندگان بشر جاودان خواهد کرد. با توجه به چنین تجربه‌هایی جای شگفتی نیست که مارکس عقیده‌ای به لیبرالیسم نداشت و دموکراسی پارلمانی را صرفاً حجابی برای دیکتاتوری بورژوازی می‌دانست و اشکالی در این نمی‌دید که این‌گونه حقایق را مؤید تحلیل خود از رابطه‌ی بین نظام حقوقی و نظام اجتماعی تلقی کند. بر پایه‌ی نظام حقوقی، مساوات و آزادی لااقل کمابیش برقرار شده بود، اما عجب معنایی در عمل داشت! پس نمی‌توان مارکس را سرزنش کرد که چرا می‌گفت فقط حقایق اقتصادی واقعیت دارند و نظام حقوقی ممکن است روبنای صرف باشد؛ یعنی سرپوشی بر این واقعیت و ابزاری برای استیلای طبقاتی.» (همان، صص. ۹۱۳-۹۱۵)

آشکار است که برخی از تعابیر و برداشت‌های پوپر از دقت کافی در چارچوب ادبیات و شیوۀ استدلال و استنتاج رسمی و استاندۀ مارکسیستی برخوردار نیستند، چنان که حتی می‌توان نمونۀ دیگری از فروکاست استدلال‌ها و تبیین‌های علمی و فلسفی نگرش و کنش و امیدواری مارکس به غلبۀ احساسات به دست داد: «مارکس وضع روزگار خویش را می‌دید و به سبب بشردوستی، سینه‌ای پر از خشم داشت و احساس می‌کرد دل دردمند ستمدیدگان را باید با پیشگویی آرام بخشد و به ایشان امید و حتی اطمینان بدهد که پیروزی با آن‌هاست.» (همان، ص. ۹۳۰).

البته پوپر چند سطر پیشتر نوشته است:

«باید تصدیق کنیم که نظریۀ او بنائی پر ابهت است که مستقیماً از روش او در جامعه‌شناسی و اعتقاد وی به اصالت تاریخ [/ تاریخی‌انگاری / تاریخیگری] در اقتصاد نتیجه می‌شود و ازاین آموزه سرچشمه می‌گیرد که تکامل نظام اقتصادی، یعنی سوخت و ساز [= متابولیسم] آدمی، موجب [= تعین‌بخش] تکامل اجتماعی و سیاسی او می‌شود.» (همان، همان‌‍جا) پوپر معتقد است توجه مارکس به وضع روزگار خویش و بشردوستی او پیشگویی امیدوارانه و اطمینان‌بخش پیروزی ستمددیدگان از سوی او «جمع شد[ند] و منظومه‌ی فلسفی پرهیبتی به ‌وجود آورد[ند]، قابل مقایسه بلکه برتر از منظومه‌های افلاتون و هگل که بر شالوده‌ی اطالت کل بنا شده بود[ند]. تنها دلیل اینکه تاریخ فلسفه اعتنایی [چنین اندک] به مارکس [دارد] و او را [بیشتر] در ردیف تبلیغ‌گران شمرده، این است که تصادفاً او مرتجع و واپس‌گرا نبوده است.» (همان، ص. ۹۳۰)

۵. از رثاییۀ پریکلس تا جان‌سپاری سُقرات در راه ایمان نوپای جامعۀ باز

پوپر گفتاوردی درخشان از دموکریتوس دارد که گویی خود پوپر پاره‌ای از باورهای خود به رواداری و دموکراسی ‌و آزادی از او (نیز) گرفته است:

«ما نباید از ترس بلکه به سبب احساس این که حق چیست از کار ناحق خودداری کنیم…. پایۀ فضیلت بیش از هر چیز احترام به دیگران است…. هر کس برای خود جهان کوچکی است…. باید تا جائی که می‌توانیم بکوشیم تا به کسانی که ستم دیده‌اند یاری برسانیم…. معنای خوب بودن کار ناحق نکردن است و همچنین میل به ناحق نکردن…. کردار نیک به حساب می‌آید نه گفتار…. فقر در دموکراسی بهتر از فراوانی و نعمتی است که ادعا می‌شود با حکومت اشراف یا پادشاهی [= حکومت یک تن – افزودۀ فولادوند] همراه است، به همان گونه که آزادی بهتر از بندگی است.» (همان، ص. ۳۹۷-۳۹۸)

مارکس، که رسالۀ دکتری خود را در بارۀ فلسفۀ دموکریتوس نوشته بود در برانگیختن توجه کسی چون پوپر به اندیشه‌های شگرف دموکریتوس تأثیر داشت.

توجه پوپر سپس به خطابۀ رثاییۀ پریکلس، نگاشته شده در نیم‌سده‌ای پیش از کتاب جمهوری افلاتون، معطوف می‌شود و چند قطعه از آن را نقل می‌کند:

«نظام سیاسی ما نمی‌خواهد با نهادهائی رقابت کند که جاهای دیگر معمول و مجرا است. […] حکومت ما هوادار جماعت است نه عده‌ای اندک‌شمار، و ازاین‌رو دموکراسی نام گرفته است. قوانین ما همه را در دعاوی خصوصی به یکسان از عدالت برابر برخوردار می‌سازد ولی ما از خقی که به فضل و برتری تعلق می‌گیرد غافل نیستیم. […] آزادی ما به زندگی عادی نیز گسترش می‌یابد؛ […] این آزادی ما را قانون‌شکن نمی‌کند. به ما آموخته‌اند که به قضات و قوانین احترام بگذاریم و هرگز از یاد نبریم که باید حامی ستمدیدگان و آزردگان باشیم. […] شهر ما به روی جهان گشوده است. […] می‌کوشیم عقل و فکرمان را بهیود بخشیم ولی این امر ارادۀ ما را سست نمی‌کند. […] یک شهروند آتنی در همان حال که به کار خصوصی خویش می‌پردازد از امور حکومتی و همگانی نیز غافل نیست. […] گرچه تنها عده‌ای اندک ممکن است مبدع سیاستی باشند، ما همه می‌توانیم در بارۀ آن داوری کنیم.» (همان، صص. ۳۹۸-۳۹۹)

پوپر، که ایمان نوپای جامعۀ باز آتنی را «ایمان به انسان و عدالت برابر[ی طلبانه] و عقل بشر» می‌داند (همان، ص. ۴۰۳)، بر این باور است که «بزرگترین خدمت را سقرات به این ایمان کرد که در راه آن جان سپرد.» البته او سُقرات را نه چون پریکلس «از رهبران دموکراسی آتن» یا چون پروتاگوراس «از نظریه‌پردازان جامعۀ باز»، بلکه او را منتقد «آتن و نهادهای دموکراتیک آن» می‌داند که البته نه دشمن دموکراسی بلکه منتقد آن به شیوۀ دموکراتیک بوده است. (همان، همان‌جا)

پوپر پس از اشاره به

۱) خردورزی سقراتی متجلی در بارور به بهره‌مندی همگان از عقل برابر،

۲) تأکیدش بر «صداقت فکری و لزوم انتقاد از خویش»، و

۳) نظریۀ تساوی‌طلبانه در بارۀ عدالت،

می‌گوید «آنچه می‌تواند به بهترین وجه ما را در فهم هستۀ اصلی تعالیم وی یاری دهد […] ایمان به اصالت فرد و اعتقاد به فرد آدمی همچون غایتی در نفس خویش» است. (همان، ص. ۴۰۴) از نظر پوپر این نظریۀ سقرات در بارۀ فردیت یک آموزۀ اخلاقی است نه مابعدالطبیعی از سوی کسی چون او که انسان را نه صرفاً «بدن» بلکه «پیش از هر چیز عقل و هوش» می‌انگارد. (همان، ص. ۴۰۵)

پوپر در دموکراسی‌خواهی سقرات به خودداری او از پذیرفتن پیشنهاد تبعید اشاره می‌کند که در آتن ماند و، مطابق رسالۀ کریتون، دلایل خود را بازگفت به گونه‌ای که کسی نتواند او را به سرپیچی از قانین و بی‌وفایی و عهدشکنی متهم کند و بیست و سه سده بعد کسی چون پوپر مرگ او را «برهان قاطع صداقت و صمیمیت او»، با برخورداری از «دلیری و سادگی و فروتنی و اندازه‌شناسی و ظرافت و خوشخویی»، بنامد که نشان داد انسان «ممکن است مرگ را برگزیند نه در راه تقدیر و نام بلند و چیزهای پرطوطراق دیگری از این دست، بلکه در دفاع از آزادی اندیشۀ نقاد و به خاطر عزت نفسی که ابداً با خودبزرگ‌بینی و احساسات زودیاب مرتبط نیست.» (همان، صص. ۴۰۹-۴۱۰)

پوپر سُقرات مُرده را ابزاری در دست افلاتون برای تبیین و ترویج اندیشه‌های سیاسی خود در گرایش به کسب قدرت می‌داند: او در جایگاه فیلسوف اشراف‌زادۀ خواهان قدرت خودکامانه برای جلوگیری از هر گونه تغییر سیاسی در جامعۀ بستۀ برخوردار از جادوی قبیله بوده است. (همان، صص. ۴۱۰-۴۱۸).

بی آن که به بررسی و نقد این برداشت رادیکال پوپر از فلسفۀ سیاسی افلاتون بپردازم، این بخش را با واپسین جمله‌های پوپر در فصل مهم «جامعۀ باز و دشمنان آن پایان می‌برم تا پس از آن مستقیماً خلاصه‌ای از آموزۀ دموکراسی پوپری عرضه کنم:

«برای کسانی که از میوۀ درخت معرفت بچشند بهشت رخت برمی‌بندد. هر چه بیشتر برای بازگشت به عصر پهلوانی قبیله‌پرستی بکوشیم این یقین بیشتر می‌شود که کارمان به تفتیش عقاید و پلیس مخفی و گانگستربازی‌های رمانتیک خواهد کشید. از سرکوبی عقل و کتمان حقیقت شروع می‌کنیم و بناچار به نابودی هر چه بوئی از انسانیت برده است، آن هم به وحشیانه‌ترین و خشونت‌بارترین وجه می‌رسیم. هیچ بازگشتی به وضع هماهنگ طبیعی امکان‌پذیر نیست. اگر بازگردیم باید آن راه را تا انتها بپیماییم – باید به حیوانات رجعت کنیم. [ایرانیک از پوپر است] اگر در رؤیای بازگشت به عهد کودکی فرو رویم، اگر وسوسه شویم که به دیگران تکیه کنیم و از این راه خوش و خوشبخت شویم، اگر از کشیدن بار مشقت شانه تهی کنیم – بار آدمیت و مروت و عقل و مسئولیت – اگر هراس به دل راه دهیم و از این فشار تن بزنیم – آنگاه باید با درک روشن تصمیم که در پیش داریم به خود نیرو بخشیم. می‌توانیم راه رجعت به حیوانات را پیش بگیریم. ولی اگر بخواهیم انسان بمانیم یک راه بیشتر نیست، و آن راه ورود به جامعۀ باز است و بس.» (همان، ۴۱۸-۴۱۹)

۶. پوپر و مسئلۀ بهره‌گیری از قهر و خشونت

پیش از توجه متمرکز به دموکراسی نزد پوپر لازم است توضیحی در بارۀ نظر او پیرامون بهره‌گیری از قهر و خشونت در برابر حکومت داشته باشم. آوازۀ پوپر برای آموزۀ اصلاح‌طلبی در برابر انقلابی‌گری و بهره‌گیری از مهندسی اجتماعی تدریجی در برابر مهندسی اجتماعی دفعی آرمانشهری آشکار است چنان که در کشور ما نیز، دست کم با کتاب «انقلاب یا اصلاح» اشتارک، او را در برابر هربرت مارکوزه، مخالف انقلاب و موافق اصلاح دانسته‌اند غافل از این که او، حتی چونان یک لیبرال تمام عیار، ممکن است در موردی ویژه تمسک به قهر را برای سرنگونی حکومت، و گونه‌ای انقلاب خشونت‌آمیز، بپذیرد.

او در سومین بخش از «جامعۀ باز و دشمنان آن» نخست این نظر خود را بیان می‌کند که «زیانبارترین عنصر در مارکسیسم، از نظر سیاست عملی، همین پیشگویی یک انقلاب احتمالاً خشونت‌آمیز است.» (همان، ص. ۹۵۷)

سپس به آشکارگی می‌نویسد:

«چنین نیست که من در همۀ احوال و در کلیۀ شرایط مخالف انقلاب خشونتبار باشم. من هم مانند برخی از متفکران مسیحی قرون وسطا و دوران رنسانس، که کشتن حاکمان جبار را جایز می‌دانستند، بر این باورم که واقعاً ممکن استدر یک حکومت جابر و زورگو چاره‌ای جز این نباشد و در چنین احوال انقلاب خشونتبار را باید موجه شمرد.» (همان، همان‌جا)

گفتنی است که پوپر به منظور اعلام مخالفت خویش با انقلابی که به حکومت دیکتاتوری بینجامد بیدرنگ می‌گوید که «یگانه هدف هر انقلابی از این قسم باید تأسیس دموکراسی باشد.» (همان، همان‌جا)

پوپر پس از بیان لزوم جایگزینی هر حکومت سرنگون شده از راه انقلاب خشونت‌آمیز با دموکراسی می‌افزاید:

«غرضم از دموکراسی چیزی مبهم و دوپهلو مانند «حکومت مردم» یا «حکومت اکثریت» نیست؛ منظورم مجموعه‌ای از نهادها است (بخصوص انتخابات عمومی، یعنی حق مردم برای برکنار کردن حکومتشان) که نظارت عامه بر حکمرانان و برکنار ساختن ایشان را امکانپذیر کند و به مردم تحت حکومت اجازه دهد بدون خشونتگری و حتی برخلاف خواست فرمانروایان، به اصلاحاتی که می‌خواهند دست یابند. به سخن دیگر خشونتگری تحت حکومت‌های جابر و زورگو موجّه است که اصلاحات بدون خشونتگری را غیرممکن می‌سازند و یگانه هدف آن باید ایجاد شرایطی باشد که اصلاحات مسالمت‌آمیز در آن ممکن شود.» (همان، صص. ۹۵۷-۹۵۸)

پوپر با تأکید بر این که «هرگز نباید بکوشیم با توسل به وسایل خشن به چیزی جز آنچه گفته شد دست یابیم» می‌نویسد «انقلاب خشونتباری که هدفی بیش از سرنگونی حکومت جابرانه داشته باشد، همان قدر که ممکن است به مقصود حقیقی دست یابد، لااقل همان قدر هم امکان دارد حکومت جابرانۀ دیگری را به قدرت برساند.» (همان، ص. ۹۵۸)

هر چند پوپر در این نگرانی خویش به هر حکومت برآمده از انقلاب خشونت‌آمیز که خود دیکتاتوری پیشه کند توجه دارد، مشخصاً دیکتاتوری پرولتاریائی را در نظر دارد که با آموزۀ مارکسیستی انقلاب در جای حکومتی می‌نشیند که آن را با خشونت انقلابی سرنگون کرده است. در فرصتی درخور می‌توان به بررسی دقیق‌تر نظر پوپر در بارۀ مبانی و مقدمات و پیامدهای انقلاب خشونت‌آمیز و نگرانی‌ها نسبت به آن پرداخت.

۷. دموکراسی‌ به روایت پوپر

هنگام سخن گفتن از نظر پوپر در بارۀ شرط بهره‌گیری از خشونت در انقلاب به تلقی او از دموکراسی نیز اشاره شد. گذشته از این که پوپر در نظر و عمل با سنت آزادی‌خواهی لیبرالیسم و دموکراسی غربی آشنا شده است، تأملات خود پیرامون دموکراسی را از بررسی دموکراسی آتنی و نظریه‌های افلاتون در بارۀ دولت و عدالت و توجه بیش از اندازۀ او به آسیب‌های دموکراسی و توجه او به گونه‌ئی بازگشت به اشرافیت‌سالاری پیشاپریکلسی از یک سو و تأمل در نظر و عمل هگلیان راست و چپ تمامیت‌خواه از سوی دیگر ژرفایی بس بیشتری بخشیده است.

پوپر ضمن توجه به آسیب‌های دموکراسی‌ها – از آتن پریکلسی تا دوران مدرن که راست‌ترین جریان‌های ضددموکراتیک از ناسازنمای دموکراسی سود بردند و به قدرت رسیدند – بر دوری از پرسش افـلاتونی «چه کسی بـاید حـکومت کند» پای فشرد و به این باور استوار رسید که قانون‌ اساسی‌ باید بـه گونه‌ای تنظیم گردد که بتوان بی خونریزی از چنگ حکومت یا قدرت حاکم رها شد و به آسانی و با کمترین هزینه آن را به حکومت دلخواه تغییر داد.

گفتنی است که میان چگونگی انتخاب و امکان‌پذیری تعویض حکمران پیوند تنگاتنگی برقرار است که گاه چنین می‌نماید که پوپر به این پیوند چندان توجهی ندارد.

پوپر از بازشناسی دو گونه حکومت می‌نویسد:

«نوع اول عبارت از حکومت‌هائی است که می‌توان بدن خونریزی از شرشان خلاص شد، مثلاً از طریق انتخابات عمومی. […] نوع دوم عبارت از حکومت‌هائی است که جز با کامیابی در انقلاب رهایی از چنگشان امکانپذیر نیست. […] اصطلاح «دموکراسی» را به عنوان برچسبی اختصاری برای نوع اول حکومت، و اصطلاح «حکومت جابرانه» یا «دیکتاتوری» را برای نوع دوم پیشنهاد می‌کنم.» (جامعۀ باز و دشمنان آن، ص. ۳۰۸)

پوپر با نپذیرفتن هر گونه «حقیقت» یا «ذات» برای دموکراسی ترجمۀ آن به «حکومت مردم» را مردود می‌داند. با چنین برچسب‌هائی می‌توان روش دموکراتیک را پیشنهادی «به منظور ایجاد و پرورش و حفظ نهادهای سیاسی مانع از حکومت جابرانه» دانست (همان، ص. ۳۰۹)

با این تعریف «تا هنگامی که هنوز تلاش برای تغییرات مسالمت‌آمیز مقدور باشد، حتی پذیرش سیاستی غلط در یک دموکراسی به تسلیم در برابر یک حاکم جبار، هر قدر هم فرزانه و نیکخواه باشد، مرجح است.» (همان، همانجا).

پوپر در نقد برداشت دوپهلوگویانۀ انگلس از دموکراسی دوپهلوگویی در اعمال خشونت و تسخیر قدرت و بازماندن چرخ دموکراسی از گردش، گونه‌ای جمع‌بندی از ویژگی‌های دموکراسی، به شرح زیر، به دست می‌دهد و اعلام می‌دارد هرگاه حزب‌های عمده به آن‌ها باور داشته باشند عامل ضد دموکراسی در بورژوازی تشدید نمی‌شود و جنگ داخلی و ظهور احتمالی فاشیسم روی نمی‌دهد. (همان، صص. ۹۶۹-۹۷۰)

۱) با همۀ اهمیتی که نهاد انتخابات عمومی دارد، «ویژگی دموکراسی منحصر به حکومت اکثریت نیست، زیرا اکثریت ممکن است با جبر و زورگویی حکومت کند. […] در دموکراسی، قدرت و اختیارات حکمرانان باید محدود باشد. ملاک دموکراسی این است که در چنین نظامی حکمرانان – یعنی حکومت – را مردم تحت حکومت بتوانند بدون خونریزی برکنار کنند.» شرط تحقق این امر و دوری از حکومت جابرانه این است که مصادر قدرت تضمین‌های لازم را برای نهادهائی فراهم سازند «که امکان فعالیت اقلیت را برای حصول تغییرات مسالمت‌آمیز تأمین» کنند.

۲) بر این اساس کافی است حکومت‌ها را تنها به دو نوع بخش کنیم: الف) حکومت‌های دموکراتیک برخوردار از این نهادها، ب) حکومت‌های دیکتاتوری فاقد آن‌ها.

۳) به منظور مصون داشتن ساخت قانونی حکومت دموکراتیک از تضاد تنها آن تغییری در نظام حقوقی منع می‌شود که ویژگی دموکراتیک را به خطر اندازد.

۴) «در دموکراسی حمایت کامل از اقلیت‌ها» نباید شامل حال قانون‌شکنان، به‌ویژه برانگیزندگان دیگران به خشونت شود.

۵) «در ایجاد نهادهای ضامن دموکراسی» همواره باید توجه داشت که ممکن است گرایش‌های ضددموکراتیک در حکومت‌کنندگان و حکومت‌شوندگان به گونه‌ای نهفته وجود داشته باشد.

۶) نابودی دموکراسی همانا نابودی همۀ حقوق است حتی اگر برخی از مزایای اقتصادی حکومت‌شوندگان ادامه یابد.

۷) «دموکراسی ‌بهترین میدان نبرد را برای حصول تغییرات عاقلانه»ی بدون خشونت فراهم می‌سازد. در هر میدان نبردی باید حفظ دموکراسی را برترین امر دانست تا مبادا هر گونه گرایش ضددموکراتیک نهفته در حکومت‌کنندگان و حکومت‌شوندگان باعث فروپاشی دموکراسی شود. (همان، ص. ۹۷۰-۹۷۱)

پوپر پس از این با بیان برداشت انگلس از «دولت» چونان «دستگاهی برای ستمکاری یک طبقه بر طبقۀ دیگر» سیاست احزاب مارکسیستی را بدگمان‌سازی کارگران نسبت به دموکراسی می‌داند.

۸. واپسین سخن

آشکار است که میان برداشت مارکس (و / یا انگلس) و برداشت پوپر از «دولت» و «دموکراسی» و «طبقۀ حاکم» و «انقلاب» و «عدالت» فاصله‌ای باور به انقلاب کمونیستی و دیکتاتوری پرولتاریا تا از لیبرال دموکراسی وجود دارد، که انواع گرایش‌هائی چون سوسیال لیبرالیسم، لیبرال سوسیالیسم، و سوسیال دموکراسی کوشیده‌اند به گونه‌ای میان آن دو پل بزنند. پوپر خود به شدت هوادار لیبرالیسم است. ولی به لزوم وجود سطحی از عدالت و مهندسی اجتماعی به منظور اصلاح‌گری عقلانی در نهادهای سیاسی و اجتماعی و اقتصادی باور دارد.

برداشت او از دموکراسی از ارزش خاص خود برخوردار است که می‌توان آرزو داشت حکومت‌های دیکتاتوری در گام نخست به آن تحول یابند. ولی باید پذیرفت که توجه پوپر به شروط یا شرایط تحقق عدالت کافی و حتی چندان جدی نیست که او را متوجه کوشش فکری فیلسوفانی چون رالز کند.

فزون بر این باید گفت هر نسخۀ دموکراتیکی که پوپر عرضه می‌کند در بهترین حالت به کار دولتی چون «دولت رفاه» آمریکایی یا دولت سوسیال دموکرات اروپایی می‌آید، و نه تنها قادر به حل مشکلات بیشتر کشورهای ناغربی نیست بلکه حتی در برابر جریان‌های نولیبرالی متأثر از اندیشه‌های کسانی چون هایک و فریدمن نیز چندان توانی برای پیشبرد مهندسی اجتماعی تدریجی به سوی برقراری عدالت مقبول سوسیال لیبرالیست‌ها یا لیبرال سوسیالیست‌ها یا سوسیال دموکرات‌ها ندارد.

منابع:

در نوشتن این مقاله بیشتر به کتاب «جامعۀ باز و دشمنان آن» (ترجمۀ عزت‌الله فولادوند، انتشارات خوارزمی، چاپ سوم، ۱۳۸۰) و در چند مورد به کتاب فرانتس اشتارک (انقلاب یا اصلاح: گفتگو با هربرت مارکوزه و کارل پوپر، ترجمۀ هوشنگ وزیری، انتشارات خوارزمی، چاپ یکم، ۱۳۵۱)، ارجاع داده‌ام و به متن‌های انگلیسی Open Society and Its enemies و the Poverty of Historicism نیز نگاه‌هائی داشته‌ام.

نظرات

نظر (به‌وسیله فیس‌بوک)