در پدافند از درست‌خواندن و در آفند به خوارانگاشتن اندیشمندان

 راتین مهراسپند

۱

تزهای آقایان و اندیشمندان ارجمند ایران، دکتر آرامش دوستدار (دینخو بودن ذاتی فرهنگ ایرانی) و جناب یدالله موقن (اسطوره‌ای بودن فرم تفکر ایرانی)، هر دو، واجد این اِشکال اساسی‌اند که دینخویی و اسطوره‌ای بودن فرم تفکر، همواره ممکن است خصلت تفکر یک فرد خاص یا حتی برخی گروه‌های دینی باشد، اما ناممکن است دینخویی یا اسطوره‌ای بودن فرم تفکر، خصلت بنیادین یک فرهنگ (در اینجا؛ فرهنگ ایران) در معنای عام و فراگیر آن باشد؛ فرهنگی که برخی از بزرگ‌ترین کتاب‌های منطقی و فلسفی گیتی را آفریده است و برخی از نامدران‌ترین چهره‌های فرهنگی بشریت، را به جهانیان ارزانی داشته است.

از این رو، همواره می‌توان از «تسلط» و «غلبه» و «استیلا»ی دینخویان یا «میتولوژیک‌اندیشان» در یک جامعه سخن گفت اما نمی‌توان یک فرهنگ را سر‌به‌سر، آن هم فرهنگی پیچیده و چندلایه، که گاهی بزرگ‌ترین آثار و آفریده‌هایش، معطوف به «افق‌های باز فرزانگی جهانی» بوده‌اند، دینخو یا مقهور اسطوره دانست. در فرهنگی سر‌به‌سر مقهور و سر‌به‌سر دینخو، از بُن امکانی برای به ‌بَر نشستن بذر تفکر و نیز برای پیدایش هیچ استثنای فرهنگی‌ای، از سنخ ابن‌مقفع‌ها و رازی‌ها و خیام‌ها و صادق هدایت‌ها در کار نیست.

از این گذشته، چنین تز‌هایی خود نقص‌کننده نیز  هستند. نخست به تز دینخویی دکتر آرامش دوستدار می‌پردازیم. از دید ایشان، فرهنگ ایرانی، بجز چند نفر انسان استثنایی، شوره‌زاری است که هیچ بذری در آن به ثمر نمی‌نشیند:

«امتناع تفکر در فرهنگ دینی، منکر اندیشیدن در فرهنگ ما می‌شود و مدعی است که اندیشیدن در فرهنگ ما از همان آغاز ایرانی‌اش محال بوده و همچنان مانده» است.

اما این چند نفر نیز، استثناء بودن خویش را وامدار نقادی و گسست یا ضدیت‌‌شان با دین هستند. دکتر آرامش دوستدار در کتاب «امتناع تفکر در فرهنگ دینی»، دو چهره‌ی شاخص، یعنی ابن‌مقفع و محمد‌بن‌زکریای‌رازی را در این زمینه نام می‌برند. با این حال اگر «گسست/ضدیت با دین» «به‌طور اعم و به‌طور اخص»، در نمونه‌هایی چون ابن‌مقفع و رازی را به‌کردار سنجیداری برای برشناختن دینخویی در نظر بگیریم، متاسفانه این دو نیز از بوته چنین آزمونی سربلند بیرون نمی‌آیند. چه، ما بر پایه‌ی زندگی‌نامه‌های اینان به‌خوبی می‌دانیم که حتی محمد‌بن‌زکریای رازی نیز، ضمن اعتراف به همه جنبه‌های رادیکال اندیشه او، یا ذهنیت دینی داشته یا به شدت متاثر از جریانات دینی‌ای، چون دین مانوی بوده است. همین نکته با شدت بیشتر، در مورد ابن‌مقفع نیز راست در می‌آید و او چنانکه خود نیز اعتراف داشته، فردی بغایت دیندار بوده است. وانگهی، ایستار ابن‌مقفع، از زبان برزویه‌ی طبیب، در کلیله‌و‌دمنه که:

«و من به حکم این مقدمات از علم طب تبری می‌نمودم و همت و نهمت به طلب دین مصروف گردانیدم. و الحق راه آن دراز و بی‌پایان یافتم، سراسر مخاوف و مضایق، آنگاه نه راه بر معین و نه سالار پیدا. و در کتب طب اشارتی هم دیده نیامد که بدان استدلالی دست دادی و یا به قوت آن از بند حیرت خلاصی ممکن گشتی. و خلاف میان اصحاب ملت‌ها هر چه ظاهرتر؛ بعضی به طریق ارث دست در شاخی ضعیف زده و طایفه‌ای از جهت متابعت پادشاهان و بیم جان پای بر رکن لرزان نهاده، و جماعتی برای حطام دنیا و رفعت منزلت میان مردمان دل در پشتیوان پوده بسته و تکیه بر استخوان‌های پوسیده کرده؛ و اختلاف میان ایشان در معرفت خالق و ابتدای خلق و انتهای کار بی‌نهایت، و رای هر یک بر این مقرر، که من مصیبم و خصم مخطی»

و با این فکرت در بیابان تردد و حیرت یک چندی بگشتم و در فراز و نشیب آن لختی پویید. البته سوی مقصد پی بیرون نتوانستم برد، و نه بر سمت راست و راه حق دلیلی نشان یافتم. به‌ضرورت عزیمت مصمم گشت بر آنچه علمای هر صنف را ببینم و از اصول و فروع معتقد ایشان استکشافی کنم و بکشم تا به یقین صادق پای جای دلپذیر به دست آرم. این اجتهاد هم به جای آوردم و شرایط بحث اندر آن تقدیم نمود. هر طایفه‌ای را دیدم که در ترجیح دین و تفضیل مذهب خویش سخنی می‌گفتند و گرد تقبیح ملت خصم و نفی مخالفان می‌گشتند. به هیچ تأویل درد خویش را درمان نیافتم و روشن شد که پای سخن ایشان بر هوا بود، و هیچ چیز نگشاد که ضمیر اهل خرد آن را قبول کردی. اندیشیدم که اگر پس از این چندین اختلاف رأی بر متابعت این طایفه قرار دهم و قول اجنبی صاحب غرض را باور دارم همچون آن غافل و نادان باشم که … ».

ایستار ابن‌مقفع به‌تنهایی، در فرهنگ ایرانی نیست که وی را سزاوار صفت «استثناء» نماید. در فرهنگ ایرانی ابن مقفع تنها کسی نیست که چنین مواجهه‌ای با دین می‌داشته، و از قضا، همین شیوه مواجهه نیز آبشخوری در فرهنگ ایرانی دارد و با آن رگه‌ای از فرهنگ ایرانی در پیوند است که با نام «بزرگمهر» فرزانه پیوند خورده است. بزرگمهر نیز در اینجا نه به‌اعتبار یک شخص و یک نام صرف بلکه به‌اعتبار یک جریان فرهنگی مطرح است. جریانی فرهنگی که مسیر خود را نه با «گسست یا ضدیت» با دین‌ها که با بهره‌بردای از همه‌ی جوانب مثبت آنها و پرهیزجویی از هر آنچه در آنها مایه ستیزه‌جویی است، مشخص می‌کند. در اینجا ما با «رد» دین‌ها و «ضدیت» با آنها رویارو نیستیم بلکه با قلمروی از فرهنگ رویاروییم که بنیاد آن بر «فرزانگی» باستانی ایرانی است، گونه‌ای از فرزانگی که همانگونه که برزویه طبیب اشاره دارد، جهت حرکت آن به سوی «ملازمت اعمال خیر» است که «زبده همه ادیان» است.

 از همین اشاره‌ی کوتاه ابن‌مقفع، روشن می‌شود که بحث او به‌هیچ‌رو بحث «گسست یا ضدیت با دین» نیست، بلکه جستجوی سنجیدارهای نیکی است که در همه ادیان نیز هست و گوهر مشترک همه آن‌هاست. چنین مواجهه‌ای، گوهر رگه‌ای از فرازنگی باستانی ایرانی را در قلمرو فرهنگ باز می‌نماید که کارش نه «ستیزه با ادیان» یا «ثبات بی‌ایقان و تیقن بر دین اسلاف»، بلکه تاکید بر گوهر «رهایی‌بخش» آن‌هاست که در زبان برزویه چنین بازتاب پیدا می‌کند:

پس، از رنجانیدن جانوران و کشتن مردمان و کبر و خشم و خیانت و دزدی احتراز نمودم و فرج را از ناشایست بازداشت، و از هوای زنان اعراض کلی کردم. و زبان را از دروغ و نمامی و سخنانی که از او مضرتی تواند زاد، چون فحش و بهتان و غیبت و تهمت، بسته گردانید. و از ایذای مردمان و دوستی دنیا و جادوی و دیگر منکرات پرهیز واجب دیدم، و تمنی رنج غیر از دل دور انداختم، و در معنی بعث و قیامت و ثواب و عقاب بر سبیل افترا چیزی نگفتم. و از بدان ببریدم و به نیکان پیوستم. و رفیق خویش صلاح را عفاف را ساختم که هیچ یار و قرین چون صلاح نیست و کسب آن، آن جای که همت به توفیق آسمانی پیوسته باشد و آراسته، آسان باشد و زود دست دهد و به هیچ انفاق کم نیاید. و اگر در استعمال بود کهن نگردد، بل هر روز زیادت نظام و طراوت پذیرد، و از پادشاهان در استدن آن بیمی صورت نبندد، و آب و آتش و دد و سباع و دیگر موذیات را در اثر ممکن نگردد؛ و اگر کسی از آن اعراض نماید و حلاوت عاجل او را از کسب خیرات و ادخار حسنات باز دارد و مال و عمر خویش در مرادهای این جهانی نفقه کند.

به هر روی، ژرف‌اندیشی‌های برزویه طبیب، در کار «دنیا» و «عقبی»، فاصله بسیاری زیادی دارد با آنچه‌هایی که دکتر آرامش دوستدار به‌کردار سنجیدارهای برشناختن دینخویی از آن‌ها یاد می‌کند. ایستار ابن‌مقفع، یافتن بنیادی خردپذیر برای استوار گردانیدن اخلاق بر آن است. با این‌حال، اگر سنجیدار «ضدیت یا گسستن از دین» را بر سان مهم‌ترین سنجه، برای برشناختن «دینخویی» بینگاریم، از آنجا که ابن‌مقفع پایه‌ی اندیشه‌های خود را بر «ضدیت با/ گسستن از دین» ننهاده است و از آنجا که از یک سو بر گوهر مشترک ادیان برای رستگاری تاکید می‌کند و از سوی دیگر، همین اندیشه رستگاری و نجات -پوشیده در هاله‌ای از احساس دینی- برای او مسئله‌ی کانونی ژرف‌اندیشی‌های اوست، اگر دریافت ما از ایده کانونی اندیشه‌های ابن‌مقفع درست باشد، بر پایه سنجیدار دکتر آرامش دوستدار، متاسفانه به‌ناچار، ابن‌مقفع نیز به قعر مغاک دینخویی فرو‌می‌افتد و سرنگون می‌شود.

اما اگر چنین چیزی را به‌راست‌بداریم و بر آن پای بفشاریم دیگر به‌سختی می‌توانیم در تاریخ فرهنگ بشری هیچ چهره «درخشنده»‌ای را پیدا کنیم که بتواند خود را از این مغاک تیره برکشد و رهایی بخشد. چون با همین سنجیدار بزرگ‌ترین فیلسوفان جهان از سقراط و افلاطون گرفته تا دکارت و لایبنیتس و فیشته و شلینگ و هگل و هایدگر، همه، دینخویند، و از این رو، آثار و آفریده‌هایشان را هیچ ارجی و ارزی نیست!

گرایش‌های دینی در فیلسوفانی مانند دکارت نیز به‌شدت برجسته بوده است و بر پایه‌ی شیوه‌ی برخورد یا مواجهه با دین، به‌هیچ‌رو، مواجهه کسی مانند دکارت با دین، رادیکال‌تر از ایستار ابن‌سینا یا ابوریحان یا ابن‌خلدون در برخی از سویه‌های اندیشگی‌شان نیست. به یاد داشته باشیم که دکارت کتاب‌اش، «تاملات در فلسفه اولی»، را به «فرزانه‌ترین و نامورترین، رئیس و استادن دانشکده‌ی مقدس الهیات پاریس» هدیه کرده بود و ضمن گواهی دادن به مرجعیت آنان، از ایشان چنین درخواست کرده بود که از آنجا که:

«احترام تمامی مردم نسبت به جمعیت شما به قدری فراگیر و عظیم است و نام سوربون از چنان اعتباری برخوردار است که نه‌تنها در مسائل مربوط به ایمان بلکه در باب فلسفه بشری، نیز بعد از شوراهای مقدس قضاوت هیچ جمعیتی از چنین احترامی برخوردار نبوده است زیرا همه می‌دانند که به هنگام داوری در هیچ کجا دقیقتر، قاطع‌تر، کامل‌تر و فرزانه‌تر از شما نمی‌توان یافت. به همین‌دلیل من تردید ندارم که اگر شما همین قدر لطف فرموده نخست زحمت تصحیح این کتاب را بپذیرید زیرا من که نه‌تنها از ضعف بلکه از جهل خود نیز آگاهم، نمی‌توانم اطمینان داشته باشم که خالی از خلل باشد سپس آنچه کم دارد بر آن بیفزایید و آنچه ناتمام است تمام کنید و در صورت لزوم خود قبول زحمت فرموده مطالب را مشروح‌تر بیان کنید یا دست‌کم مرا از نقایص آن آگاه کنید تا در اصلاح آنها بکوشم وقتی این کار انجام شود و سرانجام وقتی براهین من برای اثبات وجود خدا و تمایز نفس انسان از بدن به آن درجه از بداهت باشد که بتوان آنها را براهینی کاملاً دقیق دانست و مطمئنم که می‌توان آنها را به چنین درجه ای رسانید – اگر شما لطف کنید و با تأیید خود به آن‌ها اعتبار بخشید و به درستی و قطعیت آن‌ها آشکارا شهادت دهید بدون شک تمام آراء خطا و باطلی که تاکنون در باب این دو مسئله وجود داشته است بزودی از اذهان مردم زدوده خواهد شد. زیرا خود حقیقت آسان سبب می‌شود که همه‌ی خردمندان و دانشمندان به داوری شما و اعتبار شما گردن نهند و ملحدان که معمولاً غرورشان از علم و انصافشان بیشتر است، روح ستیزه جویی را از خود دور کنند و شاید هم خود آنها وقتی ببینند که همه‌ی ارباب نظر این دلایل را به عنوان برهان پذیرفته‌اند از آنها دفاع کنند تا مبادا وانمود شود که آن‌ها را نفهمیده‌اند و سرانجام همه‌ی کسان دیگر آسان تسلیم چنین توده انبوهی از امور بدیهی خواهند شد و دیگر کسی نمی‌ماند که به خود جرأت دهد تا در وجود خدا و تمایز واقعی و حقیقی میان نفس و بدن تردید کند» (رنه دکارت، تاملات در فلسفه اولی، ترجمه‌ی احمد احمدی، ص ۱۳)

پیداست که روحیه سرفکنده و ترس‌خورده‌ای که در این اثر هست را، در هیچ یک از نوشته‌هایی که از رازی به دست ما رسیده است نمی‌یابیم. با این‌حال، این هم روشن است که هیچ‌کس دکارت را به خاطر چنین اندیشه‌ها و منش واداده‌ای، فیلسوفی دینخو نمی‌داند. طبیعی است که دینخویی دکارت در این‌جا و نیز دینخویی کسانی مانند ابن‌سینا و ناصرخسرو و ابوریحان بیرونی و ابن‌خلدون را، در برخی از ایستارهای فکری‌شان، برای نمونه، شیوه برخورد آن‌ها با موضوع «برانگیختگی پیامبران»، نمی‌توان منکر شد، اما پرسش جدی این است که آیا می‌توان چنین گرایش‌های دینخویانه‌ای را به کلیت سپهر تفکر این آفرینندگان تعمیم داد؟ پاسخ ما به این پرسش، آری نیست.

 برای‌نمونه، هم ابن‌سینا، هم ابوریحان و هم ابن‌خلدون، در برخی از سویه‌های اندیشگی خویش، در پایگاه برترین «بنیانگذاران» هستند و نیک هویداست که هیچ‌گونه بنیانگذاری‌ای در گستره دانش‌ها نمی‌تواند بر بنیان «ناپرسایی» و «محال بودن» تفکر صورت پذیرد. نیز، بر کنار از بنیانگذار بودن اینان، جنبه‌هایی رادیکال در برخی از سویه‌های اندیشگی آنان در کار است که در سنجش با گنجایش‌های روزگار آنان نسبت به دوره‌های دیرتر، بسیار انقلابی می‌نمایند.

یک مورد را برای نمونه، می‌توانیم در جهت‌گیری بسیار رادیکال و انقلابی ابوریحان بیرونی در برابر اتوریته‌ی تفکر ارسطویی ببینیم و فرادیدآوریم. یعنی گونه‌ای نبرد و درافتادن رادیکال با اتوریته‌ی شیوه‌ی تفکر ارسطویی، که در اروپا ما فقط پنج‌سده دیرتر می‌توانیم آن را مشاهده کنیم. نفس چنین درافتادن جنگجویانه‌ای با یکی از بزرگ‌ترین اتوریته‌های قرون وسطی‌، نیازمند مقدماتی فکری و در عین حال نیازمند «منش»ی است که نمی‌تواند سر‌به‌سر ناپرسا باشد. چگونه کسی که یاراست که اتوریته یکی از بزرگ‌ترین پرسشگران بشری را در هم بشکند، خود، اندیشمندی ناپرسا تواند بود؟ بیرونی را ناپرسا نامیدن، به‌همان‌اندازه بی‌معنا تواند بود که فرانسیس‌بیکن را ناپرسا نامیدن. از ابوریحان بیرونی است که:

«بدبختی کسانی که جانب عقاید ارسطو را به نحوی غُلوآمیز می‌گیرند، در این است که او را بکلی از خبط‌و‌خطا و امکان اشتباه مبرا می‌دانند و این برخلاف اعتقاد خود او باشد که همانا یکی از متفکران ژرف‌اندیش روزگار بود؛ پس چندان غُلو به‌قصد رهایی از خطر خطاها، بدان سبب است که سهل‌پذیری و قبول بی‌چون‌و‌چرای بدون رنج‌و‌مشقتی را به طریق آداب و عادات از پدران برگرفته‌اند؛ و به خود روا داشته‌اند که فرمانبرانه تسلیم نگره‌های ارسطو در کتاب آثار‌العلویه در این خصوص شوند؛ حتی برای اینکه مبادا برخلاف عقیده او جلوه کنند، این نگره‌ها را اغلب به دیگران نسبت می‌دهند، زیرا می‌خواهند او را از خطاهای فاحش در آن کتاب به دور و مصون فرانمایند و هواداران ارسطو چنان در انکار شواهد خلاف این نگره‌ها می‌کوشند که کارشان به مسخرگی کشیده، ناچار من رساله‌ای در افشای این گونه روش‌های تحریف‌گری نوشته‌ام» (افراد المقال، رسائل البیرونی، ص ۵۶)

به‌لحاظ تاریخی نیز، روند پیدایش جریانات تاریخی در ایران‌زمین نشان از آن دارد که دینخویی و ناپرسایی مشخصه‌ی ذاتی این فرهنگ نبوده است. بر پایه‌ی سازمایه‌های تاریخی، می‌دانیم که بی‌هیچ گمانی خطاست اگر همه آفریده‌های فرهنگی و کتاب‌های نوشته شده، به‌دست آفرینندگان این مرز‌و‌بوم را کتاب‌هایی دینی بدانیم. آقای علی میرفطروس در کتاب «ملاحظاتی درباره‌ی تاریخ ایران» در این باره می‌نویسند:

«یاقوت حموی درباره کتابخانه‌ی خزانه‌الحکمه‌ی على‌بن‌یحیى منجم به موضوعی اشاره می‌کند که در شناخت نوع کتاب‌های موجود در آن اهمیت فراوان دارد. بر پایه‌ی نوشته یاقوت ابو‌مشعر‌منجم‌بلخی از خراسان به قصد حج بیرون آمد. در آن زمان چیز زیادی از نجوم نمی‌دانست وصف کتابخانه خزانه‌الحکمه را شنید به آنجا رفت و کتاب‌ها را بدید و مبهوت شد و از حج صرف نظر کرد و در آنجا اقامت گزید و به تحقیق و بررسی در علم نجوم پرداخت به‌طوری‌که در عقاید دینی او خلل راه یافت یکباره از حج و اسلام و همه‌ی ادیان دل برید و ملحد شد. این کتابخانه و کتابخانه بیت‌الحکمه در حمله‌ی هلاکوخان به بغداد … نابود شد به‌طوری‌که به‌دستور هلاکوخان مغول، کتاب‌های علمی و فلسفی را به دجله ریختند و آنچه کتب قطور بود – به‌جای آجر – در ساختن آخور اسبان بکار بردند و جعبه‌های کتاب را هم کاهدان کردند». (علی میرفطروس، ملاحظاتی در تاریخ ایران، ص ۳۷)

متاسفانه‌، ما آثار بسیاری از این اندیشمندان را، که فقط نامی از ایشان در کتب تاریخی درج شده است، در  اثر  تاخت‌و‌تازها و تاراج‌ها و آتش‌سوزی‌های پی‌در‌پی از دست داده‌ایم. بر این‌روی، پرسش درست در مورد سیر تفکر در ایران‌زمین، این نیست که ناپرسایی و دینخویی‌ای که ذاتی این فرهنگ است چگونه همه‌ی ما را به انسان‌هایی مرگ‌زی و «بهیمه‌هایی الهی» تبدیل کرده است بلکه درست‌تر آن است که بپرسیم که در اثر چه عامل و عواملی، فرقه‌های «دینخو» توانستند و هنوز هم می‌توانند با نوعی هژمونی و استیلای فرهنگی، چونان سدها و موانعی در برابر رشد فرهنگی ما عمل کنند؟ 

ذهنیت دینخو و ناپرسا و ذهنیتی که در چنبره‌ی فرم اسطوره‌ای اندیشیدن گرفتار است و ویژگی ذاتی آن فروافتادگی و شکست‌خوردگی است، محال است که بتواند آثاری مانند الشفاء، القانون‌فی‌طب، الاشارات‌و‌التنبیهات، التنجیم، آثارالباقیه، تحقیق‌ماللهند، اساس‌الاقتباس و آن همه اثر موسیقی و نجومی و پزشکی و ریاضی و منطقی و فلسفی و غیره را تولید کند. آثاری که ما ایرانیان ناآزموده‌ی امروزین، نه‌تنها به‌آسانی نمی‌توانیم خود را تا مرتبه‌ی فهم آن‌ها فراز ببریم بلکه این آثار، دست‌کم در قلمرو «روش»، چنان از توهم و تفکر ملموس و کانکریت فاصله گرفته و به قله‌های انتزاع عروج کرده‌اند که هیچ انسان ناپرسایی را پای و نای درنوردیدن و پوییدن راه، برای رسیدن به چنان چکادهایی نیست.

فرهنگی که از همان رستنگاه خود مرده پا به پهنه گیتی نهاده باشد، از بُن ممکن نیست که خاستگاه و سرآغاز  هیچ گونه تحول و دگرگونی و دگردیسی فرهنگی‌ای باشد. جامعه‌ای نیز که از نگرگاه فرهنگی مرده، ایستا و ناجنبا باشد از دیدگاه شهریگری و شهرآیینی و تمدنی نیز نمی‌تواند استوار و پایدار بماند و همواره بین ناپویایی و ناجنبایی در قلمرو آفرینش‌های فرهنگی و فروریزی و سقوط یک تمدن به ژرفا و قعر نیستی، رابطه‌ای دو سویه در میان است.

 با این‌حال، می‌دانیم که ایران‌زمین در بخش اعظمی از تاریخ خود، یکی از کانون‌های تولید فکر در جهان بوده است و همواره توانسته است که خود را تا ستیغ گفتگو با بزرگ‌ترین اذهان جهان بالا بکشد. از خروارهاخروار کتاب و دفتر و دیوان که در دوره اسلامی ایران، به آتش کین دژخیمان، از دهقان و ترک و تازی و تاتار، بسوخت نیز که بگذریم، ایران در روزگار باستان نیز همواره، یکی از کانون‌های درخشان تولید دانش در جهان بوده است، چنان‌که درست در زمانی که با بسته شدن مدرسه‌ی آتن، مجمر و افروزه‌ی دانش‌پژوهی در سرزمین یونان در کار فرومردن بود، این دانشگاه گندی شاپور بود که بر سانِ مهم‌ترین و بزرگ‌ترین مرکز کاوش‌ها و پژوهش‌های علمی در دوران باستان، دانشمندان و پزشکان و ستاره‌شناسان و فیلسوفان را از سرتاسر گیتی به خود فراخواند، و کانون بی‌بیم و آرامی را برای کارهای علمی آنان، در پناه فلسفه‌ی زینهارداری و پاسداری آزادگان (=ایرانیان) از بیگانگان، فراهم ‌آورد.

 بازمانده‌ی هر آنچه که در این کانون فروزان دانش‌پژوهی، برجای مانده بود، با دستیاری ایرانیان، به قلمرو «خلافت» عربی فرا داده شد و چونان مشعلی فروزان و الگویی مثال‌زدنی، مسیر بعدی پیشرفت‌های علمی را روشن ساخت، چنانکه می‌توان به گفتن این سخن خطر کرد که «دانشجومنشی» خلیفه‌ای چون مامون، بدون نگریستن در الگو و چهره‌ی شاهی دانش‌پژوه چون انوشیروان، به‌هیچ‌رو فهم‌پذیر نیست.    

آرامش دوستدار، بی‌هیچ‌گمانی، از جهت انگشت‌نهادن بر بیماری دینخویی در ایران و برآفتاب ساختن منطق آن، بر سان یکی از بزرگ‌ترین موانع و سدهای رشد فرهنگی ایرانیان، سهم بزرگی بر گردن فرهنگ ایرانی دارد. لیک او با فروکاستن آن مانع به تنها مانع، و ذاتی انگاشتن آن برای فرهنگ ایرانی، در عمل ایرانیان را به بن‌بست کشاند و با ناپرساانگاری فرهنگ ایرانی در کلیت چندلایه و تو‌در‌تو و پر چم‌و‌خم آن، ایرانی، در معنای فراگیر آن را، به مقام منیع و شامخ «بهیمه‌ای الهی»، فروکشید و او را به زائده‌ای نازا و سترون‌ بر کالبد فرهنگ بشری تبدیل کرد.

آرامش دوستدار که به آهنگ «پدافند» از ایرانیان، در برابر هژمونی دین چیره‌گری به پا خاسته، که به‌گمان او، هیچ‌گاه از سرکوب و در‌هم‌کوفتن ایرانیان و تبدیل کردن آنان به «دهان‌هایی یک‌گو» و «گوش‌هایی یک‌شنو» غفلت نورزیده بود، در فرجام کار به چاه تاریک همان داوری‌ای درباره فرهنگ ایرانی فرولغزید که نخستین و واپسین داوری همان دین چیره‌گری بود که با آن می‌رزمید: فرهنگ ایرانی هیچ نبوده است و نیست جز تاریخ درازدامنه «جاهلیت» و «هیچ ندانستن و هیچ نبودن».

 پر پیداست که چشمداشت زایندگی، از فرهنگی که ذاتاً مرده است، چشمداشتی بیهوده است‌. با هیچ چاره‌جستن و چاره‌اندیشیدنی، نمی‌توان مرده‌ای را زنده ساخت. از این رو، از دید آرامش دوستدار، فرهنگ ایران، نوزادی مرده است که جنازه‌‌ی «بیست قرنه»اش را باید هرچه زودتر به خاک سپرد و خود را از بوی گند مردار آن رهایی بخشید. با این حال چنین داوری ای بیش از آنکه چیزی درباره فرهنگ ایران بگوید چیزی درباره خود آرامش دوستدار به ما می‌گوید. اینکه، آرامش دوستدار خود نیز «درخشش تیره»ای بود که در دل شب دیجور ناورد با این دین چیره‌گر کهن، با احساسی از عجز و درماندگی و ناتوانی دست به «خودکشی فرهنگی» زد و با ترسیم تاریخی که آکنده از  نگونبختی و سرفکندگی و بی‌چیزی و تهی‌دستی و تیره روزی است و جز این هیچ نیست، «هویتی مجعول» برای ایرانی ساخت که در آن هیچ نشانی از سرافرازی و گردنفرازی نبود. هویتی در هم کوفته، که هر زورورز و خودکامه ای می تواند بی هیچ دلهره ای، بر اسب راهوار آن بنشیند و چنان که دلخواه اوست با او بتازد! 

 در سنجش با همه‌ی نویسندگانی که آهنگ‌شان از نوشتن شاهنامه‌ها و گرشاسپ‌نامه‌ها و بهمن‌نامه‌ها و فرامرزنامه‌ها و بانوگشسپ‌نامه‌ها و غیره، چیزی جز آن نبود که با یادآوری مفهوم «سرفرازی» به ایرانیان، مانع از «خوگر شدن» ایرانیان به سرفکندگی شوند، آرامش دوستدار با آثار خویش، سرفکندگی را به سرشت و گوهر ایرانیان تبدیل کرد و در عمل، از ایرانیان، که خود را روزگاری آزادگان می‌نامیدند، سرفکندگان و مردگان و کشتگانی پدید آورد که چشمداشت برآمدن هر گونه آوازی از آنان چشمداشتی بیهوده است.

لیک، نکته این است که تاریخ‌نویسان همه‌ی ملت‌ها و فیلسوفان فرهنگ، در همه‌ی کشورها، همواره با نظر در «هنر»ها و «بزرگی»ها و «ارجمندی»های ملت خود، و ضمن انتقاد از سیاهی‌ها و تیرگی‌ها و پتیارگی‌ها، می‌کوشند، تاریخ روشنی‌ها و درخشش‌ها و دلیرها و سرافراختگی‌های ملت خود را بازگو کنند و چنین روزگاران درخشنده ای را چونان الگویی‌هایی به چراغ راه نسل حاضر و نسل‌های آینده تبدیل کنند. سخن گفتن آنان از شکست‌ها نیز برای نشان دادن چهره‌ای همیشه‌شکست‌پذیر از ملت خود نیست، بلکه برای در هم شکستن باور همه نسل‌های آینده به همه‌‌ی «سرنوشت‌های دگرگونی‌ناپذیر» است. تاریخ ایران نیز تاریخ سرفکندگی صرف نیست بلکه، تاریخی است که از یک سو آکنده از جنبش‌های دادخواهانه‌ی فروکش‌ناپذیر است و از سوی دیگر نام هایی را به بشریت ارزانی داشته است که از زمره برگزیدگان همه ملت‌هایند از زرتشت‌ها و مانی‌ها و مزدک‌ها و بزرگمهرها گرفته تا ابن‌مقفع‌ها و رازی‌ها و ابن‌سیناها و ابوریحان‌ها و سهروردی‌ها و عطارها و سعدی‌ها و حافظ‌ها و دیگرها و دیگرها!

 ما ایرانیان هرگز نباید این نکته را از یاد ببریم که فردوسی در نخستین «داستان» شاهنامه، که به‌معنایی بازنمای رستنگاه فرهنگ ایرانی است، نخستین کنش کیومرث، بر سان سرنمون انسان  را، «نام بزرگی جستن به گیتی» می می‌دانست. انسان آن است که سرفرازی‌جو و بلندی‌خواه است، و این بلندی‌جویی سرشت لایه‌ی زاینده‌ی فرهنگ ایران است آن‌چنان‌که فردوسی در می‌یافت.

 بدین‌سان، تخت پروکروستس تز دیخویی دکتر آرامش دوستدار، در عمل، تمامی دستاوردهای تمدن ایرانی را به هیچ تبدیل می‌کند و از ما هیچ‌هایی «یک‌گو» و «یک‌شنو» می‌آفریند، آن هم با سنجیداری که اگر درباره‌ی کل تاریخ تمدنی بشر نیز به کار رود، هیچ چیزی از آن را بر جای نمی‌گذارد.

۲

 اما تخت پروکروستس آقای یدالله موقن نیز، ایرانیان را از دو جهت سترون می‌سازد. در درون ایران، عملاً هیچ‌کس را نمی‌یابد که به‌نحوی مقهور «فرم تفکر اسطوره‌ای» نباشد و در بیرون از ایران نیز، با کاربست نادرست دستاوردهای کاسیرر درباره‌ی فرم تفکر اسطوره‌ای و تعمیم ناروای آن به «فرم تفکر» برخی از بزرگ‌ترین فیلسوفان جهان، مانند نیچه و هایدگر، به نوعی پیکارجویی «شبه دینی» یا چه‌بسا بهتر است بگویم «عقیدتی» بین «ما-خردگرایان» و «آنها خرد-ستیزان» دامن می‌زند.

در صورتی که نسبت خردگرایی و خردستیزی در متفکران بزرگ جهان، همواره بسیار پیچیده‌تر از آن است که با چنین سنجیداری، بتوان به‌آسانی با آن تعیین تکلیف کرد. حتی در بزرگ‌ترین متفکران جهان چونان افلاطون و ارسطو نیز، اسطوره و خرد، به نحوی شگفت در‌هم‌تنیده‌اند و چنان است که به‌راحتی نمی‌توان گفت که چنین متفکرانی، در کجا گرم کار اسطوره‌پردازی هستند و در کجا گرم کار راهپویی در درون مرزهای خرد.

طبیعی است که فلسفه کسی مانند افلاطون از نگرگاه «فرم تفکر»، غیراسطوره‌ای است، لیک این سخن را به‌آسانی نمی‌توان درباره دستاوردها و «محتوی» فلسفه‌ی او نیز بیان داشت. اگر از دید کسی مانند ارسطو یا حتی کانت به نقادی افلاطون بپردازیم، نامدارترین دستاوردی که او به عالم فلسفه عرضه کرده است، یعنی «نظریه مُثُل» نیز، خود نوعی اسطوره‌ی پوشیده در جامه‌ی خرد است.

همین نکته را می‌توان درباره‌ی تمایزی که کانت بین «نومن» و «فنومن» می‌گذارد بیان داشت. بر این‌روی، اگر فلسفه‌های فیلسوفان را فقط به‌اعتبار «محتوی» و «دستاورد»هایشان به مُهر اسطوره‌ای بودن مُمهور نماییم، باز هم عملاً کسی از میان فیلسوفان برجای نمی‌ماند که فلسفه‌اش، حتی در بنیادی‌ترین آفریده‌هایی که به فرهنگ بشری ارزانی داشته‌اند، اسطوره نباشد. مُثُل افلاطونی، جوهر ارسطویی، جوهرهای متمایز دکارتی، خدای اسپینوزایی، موناد لایبنیتسی، گایست هگلی همه و همه، نظر به انتقاداتی که سپستر وجه پوسیدگی این ایده‌ها را نمایان ساخت همه و بر پایه‌ی سنجیدار نادرست آقای موقن اسطوره‌اند. اما آنچه مسیر فلسفه را از اسطوره متمایز می‌سازد، همان فُرم آن است که این فرم اندیشیدن را به‌همان اندازه می‌توانیم نزد افلاطون و ارسطو بیابیم که نزد نیچه و هایدگر.

آقای یدلله موقن در پاسخی که از طرف یکی از دوستان برای نگارنده ارسال کرده‌اند از یک سو فلسفه‌های نیچه و هایدگر را با ابتنای بر سخن کاسیرر، فلسفه‌هایی «دینی» نامیده‌اند، از این رو در اینجا برآنیم که این سخن را به محک اندیشه‌ی خود کاسیرر بیازماییم. اگر آهنگ کاسیرر از آن سخن، این بوده باشد که اندیشه‌های نیچه و هایدگر از نگرگاه «فرم»، اسطوره‌ای‌اند، این سخن با مشخصات فرم اسطوره‌ای و دینی تفکر، که خود کاسیرر در اثر گرانسنگ و بسیار مهم خود، «فلسفه‌ی صورت های سمبولیک: اندیشه‌ی اسطوره‌ای» به‌دست‌داده است، سازگار نمی‌افتد، چون خصلت بنیادین فرم اسطوره‌ای تفکر، و نیز دین تا آنجا که هنوز ناف آن از پیکر اسطوره بریده نشده است؛ «انقیاد» سوژه به‌کردار فاعل و عامل شناسایی، در بند ابژه به‌کردار موضوع شناسایی است

یکی از مهم‌ترین سخنان کاسیرر، در توصیف تفکر تئوریک، آن است که این فرم تفکر با توانایی و قدرت آن بر «تحلیل» و «ترکیب»، آن‌هم از نگرگاه سوژه‌ای که «منقاد» ابژه‌ی خود نیست تعریف می‌شود: «هدف اندیشه‌ی تئوریک-تجربی، ترکیب است، اما ترکیب همیشه مستلزم تحلیل است و ترکیب فقط بر پایه‌ی تحلیل امکان‌پذیر می‌شود». (ارنست کاسیرر، فلسفه‌ی صورت‌های سمبولیک: اندیشه‌ی اسطوره‌ای، ص ۸۳ ) در برابر، در فرم تفکر اسطوره‌ای، «سوژه» منقاد ابژه‌ی خود است و نمی‌تواند از آن جدا بایستد: «اسطوره کاملاً در حضور بی‌واسطه ابژه به سر می‌برد و این ابژه در لحظه‌ای خاص آگاهی اسطوره‌ای را به‌شدت و حدت تسخیر می‌کند و آن را به اختیار خود در می‌آورد. آگاهی اسطوره‌ای منقاد وجود محض امر واقع می‌شود، و نه انگیزه‌ای دارد و نه وسیله‌ای که بتواند آنچه را در این‌جا و اکنون ارایه می‌شود تصحیح کند یا از آن انتقاد نماید و عینی بودن آن را با چیزی که در اینجا و اکنون موجود نیست، مثلاً چیزی متعلق به گذشته یا آینده بسنجد». (همان، ص۸۸)

صورتی رقیق‌شده، از این‌گونه «تسخیرشدگی» را، می‌توانیم در نوع نسبتی تشخیص دهیم که یک فرد دیندار نسبت به کتاب مقدس خویش دارد. کتاب مقدس، که علی‌القاعده باید موضوع پژوهش عادی چنین شخصی باشد، از پیش، با گونه‌ای قدرت مرموز و رازآمیز، بر او به‌کردار سوژه و عامل شناسایی احاطه و تسلط دارد و هر گونه فهم چنین شخصی از این کتاب، از پیش مقهور قدرت تابوگونه آن «شیء» به عنوان شیئی مقدس است؛ شیئی مقدس، که نزدیک شدن به آن همواره باید آمیخته به احساس احترام و ترس و هیبت باشد و همین احساس هیبت و حرمت است که پیوند مناسکی شخص با آن شیء مقدس را ضروری می‌گرداند.

اگر ما امروزه، طیف روشنفکران دینی از شریعتی‌ها و سروش‌ها (پدر و پسر) بازرگان‌ها (پدر و پسر) و کدیورها و فنایی‌ها و  نراقی‌ها و میردامادی‌ها و غیره و غیره را هنوز دینخو می‌دانیم، یا برآنیم که اینان هنوز نتوانسته‌اند خود را از «فرم اسطوره‌ای اندیشیدن» جدا کنند، به خاطر تاکید بر این نکته است که رابطه‌ی اینان با دین یا کتاب مقدس دین‌شان هنوز یک رابطه‌ی عادی و عاری از مقهوریت نیست. یک روشنفکر دینی هنوز یک «سوژه» در معنای مدرن این واژه، که بیش‌و‌پیش از هر چیز با صفت آزادی‌اش تعریف می‌شود، نیست.

برای آگاهی اسطوره‌ای رابطه‌ی سوژه و ابژه، نه رابطه‌ی «عادی» یک «انسان آزاد» با موضوع پژوهش خود، که رابطه‌ی «غیر عادی» یک برده و «انسان غیرآزاد» با موضوع ایمان خود است. بدین‌معنا ذهنیت اسطوره‌ای، ذاتاً در «حضور بی‌واسطه‌ی موضوع» خود و از همان آغاز در بند و انقیاد آن است. لیک لازمه‌ی ورود به قلمرو تفکر تئوریک، ورود انسان به قلمرو «آزادی» است که در شناخت‌شناسی مدرن از آن به «جدایی سوژه و ابژه» تعبیر می‌شود.

مهم‌ترین نکته در این جدا-ایستان، همین آزادی و رستن از بند انقیاد و رقیت است. از این‌رو، در اینجا شاید معنای حرف کانت بهتر روشن شود که روشنگری همانا رستن از بندِ رقیتِ به‌خواستِ‌خویشتنِ‌خویش است. چنین بیم و احساس مقهوریتی، خصلت‌نمای فرم اندیشه اسطوره‌ای است. در برابر، فرم تئوریک اندیشه، نیازمند سوژه‌ای آزاد شده از انقیاد ابژه است که می‌تواند ناساز با اندیشه‌ی اسطوره‌ای آن چیزهایی را که در ادراک حسی با هم پدیدار می‌گردند به نظامی به‌سامان، یعنی به سیستمی از علت‌ها و معلول‌ها تبدیل کند. پر پیداست که در اینجا بحث ما پیش‌و‌بیش از هر چیز بر سر «فرم اندیشه» و نیز «متد یا روش» است. در اینجا ما در واقع با گونه‌ای «گفتار در روش» رو‌ در ‌روییم.

حال اگر آقای یدالله موقن برآنند که فرم تفکر کسانی مانند نیچه و هایدگر «دینی» است، و این سخن سربسته بدان معناست که بند ناف اندیشه‌های اینان، از نگرگاه فرم، هنوز از پیکر اسطوره جدا نشده است، باید نشان دهند این گونه رقیت و مقهوریت که خصلت‌نمای فرم اندیشه‌ی اسطوره‌ای است، خصلت‌نمای فرم اندیشه‌ی اینان نیز هست و ما در اینجا در واقع با شیوه‌ای از اندیشه سر وکار داریم که ویژگی بنیادین آن «حضور بی‌واسطه سوژه نزد ابژه و تسخیرشدگی در بند آن» است. اما به‌گمان نگارنده، این کاری است کارستان، که نه آقای موقن و نه هیچ یک از «مقدان» تز ایشان قادر به نشان دادن آن هستند.

ذهنیت اسطوره‌ای، نه قادر است که خود را از این انقیاد آزاد کند و نه به‌همین‌دلیل قادر است از «رابطه‌ی بین سوژه و ابژه» و چگونگی شکل‌گیری آن پرسش کند. زیرا لازمه چنین «پرسشی» پرواز به چکادی از «انتزاع» و «گسیختن از هر جهان توهمی» و «فاصله‌گیری از غرقگی در امور کانکریت و ملموس» است که چنین اوج گرفتنی هیچ‌گاه از ذهنیتی مقهور و بیم‌زده و به‌همین‌دلیل، ترسان از پرسایی است بر نمی‌تواند آمد.

لیک نیچه، نه‌تنها آن‌گونه آزادی را که لازمه‌ی درک جدایی سوژه و ابژه است درک می‌کند بلکه از بُن، یکی از نخستین کسانی است که شکاف میان سوژه و ابژه، بر سان یک موضوع پژوهش‌کردنی معین، را پیش کشیده است و به‌فراخی و مستدل درباره‌ی آن سخن گفته است.

 مغز فلسفه نیچه، در پهنه‌ی شناخت‌شناسی، در اینجاست و فشرده‌ی سخن او، بفرجام این است که میان سوژه و ابژه رابطه‌ای حقیقی برقرار نیست و آنچه سوژه و ابژه را به یکدیگر پیوند می‌دهد گونه‌ای نسبت استعاری است و در نتیجه تصور اینکه این نسبت استعاری، حقیقتی را بازبتاباند فریبی بیش نیست، زیرا خود رابطه استعاری جز رابطه‌ای باژگونه و غیرمستقیم و باواسطه با چیز دیگری نیست و چنین رابطه‌ای نمی‌تواند حقیقت چیزها را بازتاب دهد، اما در همین حد، رابطه استعاری و مجازی، می‌تواند «حقیقتی هنری و زیباشناختی» به ما ارایه دهد که این شناخت یگانه شناخت ممکن واقعی و اعتمادکردنی از جهان عینی است.

از این‌رو، فلسفه «زیبایی‌شناختی» نیچه در واقع کوششی است جانفرسا برای پاسخ به این پرسش بسیار مهم فلسفی که ما آدمیزادگان از دیدگاه شناختی در یا از کجا به جهان متصل می‌شویم یعنی نقطه‌ی اتصال ما با جهان بیرون از نگرگاه شناختی کجاست؟ پاسخ نیچه به این پرسش حتی اگر خطا باشد که بسیاری برآنند که خطاست و برخی نیز همچنان بر آن پای می‌فشرند که رابطه‌ی سوژه و ابژه «گونه‌ای نسبت استعاری» است، یک نکته از آن روشن می گردد  و آن اینکه با توجه به آنچه که درباره‌ی فلسفه‌ی نیچه در سپهر شناخت‌شناسی گفتیم، فلسفه زیبایی‌شناختی او کمترین نسبتی با مقهوریت در بند فرم اسطوره‌ای اندیشه، یا  فرم دینی اندیشه، که همواره «حقیقت را نزد خود دارد و از پیش آن را می‌داند» نمی‌تواند داشته باشد. مگر آقای موقن بر آن باشند که فیلسوف حق خطا کردن و گم شدن و به بیراهه رفتن در قلمرو انتزاعیات را ندارد که این بحث جداگانه‌ای است و با موضوع جستار ما پیوندی ندارد.

پس تا اینجا روشن شد که فلسفه نیچه، از نگرگاه فرم، در بنیادهای شناخت‌شناسانه آن، دینی و اسطوره‌ای نیست. لیک از نگرگاه «محتوی» نیز همه‌ی خوانندگان نیچه می‌دانند که او یکی از جدی‌ترین نیروها را علیه مسیحیت به طور خاص و ادیان تاریخی در معنای عام آن آزاد کرده است. ادیانی که با کوشش در باوراندن گونه‌ای فلسفه «دو جهانی» و در عین حال «زاهدانه»، به «انکار» زمین پرداخته‌اند. فلسفه زهدی، که جهان را چرکین ساخته و زندگی را نفی کرده است. در برابر، وظیفه «جان‌های آزاد» نیچه‌ای است که خود را از این فلسفه‌ی زهد آزاد کنند، آن‌هم با یادآوری همیشگی این سخن «زرتشت» او که: «برادران شما را سوگند می‌دهم که به زمین وفادار مانید و باور ندارید آنانی را که با شما از امیدهای اَبَرزمینی سخن می‌گویند. اینان زهرپالایند چه خود دانند یا ندانند».  

اما بیایید با آقای موقن همداستان شویم و فرض کنیم که حتی اندیشه‌های نیچه در «نتیجه‌ها» و «دستاوردها» نیز به محتوی و گنجاینده‌هایی دینی راه برده‌اند، که همین فرض هم درباره‌ی گوینده عبارتِ «قریب دو هزار سال و بی‌خداوند یگانه‌ی تازه‌ای سر کردن»، ادعایی بس شگرف است. اما واقعیت این است که در قلمرو «روش»، و در «فرم اندیشیدن»، نیچه‌ای که بر سر آن بود که اندیشه‌های من، گونه‌ای «جشن و از خود بیخودی» در قلمرو انتزاعیات است، به‌معنای موشکافانه‌ی واژه، اندیشه‌وری غیر دینی است: «تفکر انتزاعی برای بسیاری کاری طاقت فرساست-برای من در روزهای خوش، جشن است و از خودبیخودی» از این گذشته، خودِ «جشن عبارت است از: سرافرازی، سبکسری، سرخوشی، ریشخند هر گونه جدیت و حرمتی؛ آری گفتنی خدایی به خویشتن از فرط غنا و کمال حیوانی – حالت‌های پاکی که یک مسیحی را توان آن نیست که صادقانه به آن آری گوید: جشن، الحاد تمام‌عیار است!» (مارتین هایدگر، نیچه، ترجمه‌ی ایرج قانونی، ص۳۰) و معنای این جشن در قلمرو تفکر انتزاعی، روشن‌تر می‌شود، آنگاه که به یاد آوریم که فرم تفکر اسطوره‌ای به‌جای اینکه جشنی در سپهر انتزاعیات باشد، یعنی گونه‌ای الحاد تمام‌عیار، گونه‌ای اسارت و محصوربودگی در بند امور ملموس و کانکریت است. کاسیرر در این زمینه می‌نویسد:

«در اسطوره، فرم‌های ایده‌آل و روابط و نسبت‌های منطقی و ریاضی که جهان عینی را به منزله جهانی نمایش می‌دهند که کاملاً زیر سلطه‌ی قانون قرار دارد وجود ندارند؛ بلکه به‌عکس تمامی واقعیت در تصاویر مستحیل می‌شود … اندیشه‌ی اسطوره‌ای نشان می‌دهد که به‌معنای واقعی اندیشه‌ای غیرانتزاعی و غیر استدلالی است که همه‌ی آن چیزهایی که در دسترس‌اش واقع می‌شوند خصلتی ملموس می‌یابند و با هم رشد می‌کنند.

از این گذشته، کاسیرر نشان داده است که درست به‌همان‌سان که شناخت علمی برای استقرار سلسله‌مراتبی از قوانین و سلسله‌مراتب سیستماتیکی از علت‌ها و معلول‌ها تلاش می‌ورزد، اسطوره نیز برای استقرار سلسله‌مراتب نیروهای جادویی و خدایان می‌کوشد. بدین‌سان، از دیدگاه اسطوره‌ای هر اندازه که بخش‌های جهان را به زیر فرمانروایی خدایان گوناگون درآوریم و قلمروهای ویژه از واقعیت مادی و کرد‌و‌کارهای انسان را در سایه‌ی پاسداری ایزدان قرار دهیم، جهان فهم‌پذیرتر می‌شود. این بدان معناست که از یک سو، «اراده» در اسطوره، همواره «اراده یک شخص» است و از سوی دیگر، فرم اندیشه‌ی اسطوره‌ای را، هیچ گریز و گزیری از مفهوم خدایان نیست.

 لیک در فلسفه‌ی نیچه «اراده» از بُن، نه اراده‌ی یک شخص است و نه از بُن اراده شخصی به‌معنای موشکافانه‌ی واژه، وجود می‌تواند داشت. تبیین ناگزیر بودن باور به خدا نیز، از دید نیچه، ریشه در باور انسان‌ها به دستور زبان دارد. روشن است که ذهنیتی که می‌تواند چنین تبیین موبینانه‌ای از دلیل اینکه چرا ذهن آدمی، گراینده بدان است که همه چیز را زیر سایه فرمانروایی خدایان بفهمد، خودش نمی‌تواند ذهنی دینی یا اسطوره‌ای باشد:

‍ «پیشداوری‌ای که “عقل” نام گرفته است ما را بر آن داشته است تا مفهوم‌های یگانگی، همانستی، دیرند، جوهر، علت، شیئیت و وجود را فرانهیم، کم‌وبیش همین‌ها هستند که ما را دچار خطا و “ناگزیر” از خطا می‌کنند؛ و اکنون بر اساس وارسی‌ای موشکافانه، ما بی‌چندوچون برآن‌ایم که خطا همانا اینجاست. این فرقی با خطای دید ما در مورد جنبش اختران ندارد (چشمان ما به علّت شکست نور در جوّ زمین ستارگان را در سر جای خود نمی‌بیند). در این مورد چشمان ما وکیلِ مدافع‌ همیشگی آن خطاست و در آن مورد زبان ما. زبان در روزگاری پدید می‌آید که روان در خام‌ترین صورت پیدایش خویش است. هنگامی که پیش‌انگاره‌های بنیادی متافیزیکی زبان (یا ساده‌تر: عقل) را به آگاهی در می‌آوریم، با یک چیز جادویی زمخت روبه‌رو می‌شویم عقل همه‌جا کُننده و کرده می‌بیند در اساس به خواست یا اراده همچون علّت باور دارد؛ به «من» باور دارد، به من در مقام وجود، به من در مقام جوهر، و باور به «من جوهرین» را به همه‌چیز فرامی‌افکند ــ و از این راه است که نخست مفهوم “چیز” را “می‌آفریند”… وجود را همه‌جا علّت می‌انگارند و جا می‌زنند. نخست از درون مفهوم “من” است که مفهومِ “وجود” سربرمی‌آورد… در سرآغاز مصیبت بزرگ یک خطا ایستاده است، این‌که خواست یا اراده چیزی است “اثرگذار” ــ که خواست توانایی‌ست… امروزه می‌دانیم که چیزی جز یک واژه نیست. بسیار پس از آن، در جهانی هزاربار روشنی‌یافته‌تر، این اطمینان، این یقین وجدانی به ضمیر فیلسوفان هجوم آورد که ایشان به مقولات عقل دست یافته‌اند و نتیجه گرفتند که این مقولات بر آن اساس نمی‌توانند از تجربه برآمده باشند ــ زیرا تجربه یکسره با آن‌ها در تضاد است. پس از کجا آمده‌اند؟ چه در هند چه در یونان دچارِ یک اشتباه شدند و گفتند که: «ما می‌باید روزگاری در یک جهانِ بالاتر خانه داشته بوده باشیم، ما می‌باید خدایی بوده باشیم، زیرا دارایِ عقل‌ایم!»… عقل در قالب زبان: وَه که چه پیرزن دروغزنی! گمان نمی‌کنم که از دستِ خدا رها شویم، زیرا هنوز به دستورِ زبان باور داریم… (فردریش نیچه، غروب بتها، ص۴۹ )

چنین ارزیابی‌ای از مفاهیم عقل به‌کردار یک «پیشدواری»، و نیز از مفاهیمی چون مفهوم‌های یگانگی، همانستی، دیرند، جوهر، علت، شیئیت و وجود، از دل هرچه برخاسته باشد از دل اراده به «ستیزیدن» با خرد برنخاسته، بلکه برخاسته از گونه‌ای «سنجشگری خرد ناب» در معنای سخته و کانتی آن است و نمی‌توان با انگ «خردستیزی» صرف، از ورود به آوردگاهی که میدان پیکار غولان بر سر بررسی مرزهای شناخت آدمی است، سرباز زد. چنین انگ‌هایی تنها ناتوانی گوینده را از درآمدن در میدان واقعی نبرد آشکار می‌سازند. از این گذشته، در افتادن با چنین اندیشه‌های گرانباری، محکی است که توان راستین ناقدان را ارزیابی می‌کند. بسنده نیست که به‌گفتن این‌که فلان یا بهمان فیلسوف، «خردستیز» است بسنده کنیم، عیار راستین خردگرایی ما آنگاه آشکار خواهد شد که بتوانیم با گذر واقعی از آتش دوزخ‌سان چنین اندیشه‌هایی، سیاوش‌وار، سرفرازانه و با سری بلند از جهنم بیرون بیاییم. جز این، ما همواره از زمره‌ی کسانی خواهیم بود که همواره «درباره» فلسفه‌ها سخن خواهیم گفت، بدون اینکه به‌راستی فلسفه‌ی هیچ فیلسوفی را زیسته باشیم. هیچ‌کس نمی‌تواند بدون گذر از سنگلاخ و عبور از بیابانی که «فهمیدن» در آن مانند «جویدن سنگریزه» است، با گردنی افراشته و با باد و لاف‌های گزاف از «چیره شدن بر» و «برگذشتن از» یا «رد کردن» و «بی‌اعتبار ساختن» این یا آن فیلسوف سخن بگوید!

فزون بر آنچه فراتر گفتیم، روش «تبارشناسی» نیچه نیز، هرچه باشد، روشی پیشاتئوریک برای کاوش و پژوهش در هر آنچه با انسان و جهان او در پیوند است، نیست. میشل فوکو در این باره می‌نویسد:

«پس تبارشناسی باریک‌بینی و دقت، دانش، انبوهی از مصالح گردآوری شده و صبر را طلب می‌کند. تبارشناسی یادمان‌های غول‌آسایش را باید نه به‌کمک خطاهای بزرگ خیرخواهان بلکه به کمک حقیقت‌های کوچک بی‌جلوه‌ای که با روشی سفت‌و‌سخت مستقر شده‌اند بنا کند. مختصر اینکه تبارشناسی خواستار نوعی سرسختی در دانش‌وری است. تبارشناسی در تقابل با تاریخ نیست. همانند نگاه متکبرانه و عمیق فیلسوف در قیاس با نگاه موش‌کورانه دانشمند؛ برعکس تبارشناسی در تقابل است با نمایش فراتاریخی معناهای ایده‌آلی و غایت‌شناسی‌های تعریف‌نشده و نامشخص». (لارنس کهون، از مدرنیستم تا پست مدرنیسم، عبدالکریم‌رشیدیان و گروه همکاران، ص ۳۷۴)

چنین «سرسختی‌ای در دانشوری»، فاصله بسیاری زیادی دارد با «فرم اسطوره‌ای اندیشیدن» که در آن آگاهی هیچ  چیزی از آن «تمایزات و تمایزگذاری‌هایی» که در اندیشه تئوریک وجودشان ضروت مطلق دارد، نمی‌داند.   

۳

درباره‌ی هایدگر نیز که باز آقای یدالله موقن به تیغ تیز تز خویش، او را به یک «شبان رمه» و یک «پیامبر» تبدیل کرده‌اند، دست‌کم این را می‌دانیم که او در جایگاه یکی از نامدارترین فیلسوفان قرن بیستم در مرتبه‌ی نخست  «پدیدارشناس» بود و دو دیگر، از بُن او نخستین کسی بود که بار مسئولیت الحادی بودن ذاتی تفکر را بر عهده گرفت: «فلسفه بالذات الحادی است».

پدیدارشناسی فلسفه‌ای است که ویژگی‌اش تمرکز بر توصیفاتی از تجربه است که معناهایی را که چیزها برای انسان دارند بر تاویل نظری، مقدم می‌شمارد. شعار اصلی این فلسفه که ادموند هوسرل، یکی از بزرگ‌ترین چهره های فلسفی همه‌ی روزگاران، آن را بیان کرده است، شعار zu den sachenبازگشت به خود چیزها») است. این شعار به مضمونی مشترک در بین همه‌ی شاخه‌های پدیدارشناسی اشاره دارد، که آن را «توصیف بنیادین» می نامند. آهنگ پدیدارشناسان از توصیف بنیادین گونه‌ای از «پژوهش» ویژه و «بنیادین» است که از «مسلم‌انگاشتن » همه‌ی فرض‌ها و پیشفرض‌هایی که لازمه‌ی پیشبرد کار علمی در سایر رشته‌های علوم است سرباز می‌زند.

 برای نمونه، می‌دانیم که به‌ویژه در علوم تجربی، اساس همه‌ی پژوهش‌ها بر تحلیل، توضیح، توجیه باورها و نظریه‌ها و پیش‌بینی و پیش‌گویی است. با این‌همه، پیشبرد همه‌ی این کارها مستلزم پیش‌فرض‌گرفتن و مسلم فرض گرفتن سطحی است که آنچه مورد تحلیل و توضیح و پیشگویی و غیره قرار می‌گیرد در آن سطح به صورت بایسته توصیف و شناسایی شوند. در پدیدارشناسی و در راستای دست‌یافتن به چنین توصیف‌های بنیادینی، پدیدارشناس ناگزیر است که همه‌ی فرض‌های نظری و پیشداوری‌های علمی و حتی غیر علمی‌ای که زندگی روزمره ما آکنده از آن‌هاست را تا آنجا که ممکن است کنار بگذارد. به این کار در پدیدارشناسی «اپوخه» epoche یا «در‌پرانتز‌گذاری» می‌گویند. کار اپوخه باید تا بدانجا پیشرفت کند که ما بتوانیم به گفته مرلوپونتی تا مرحله «واگذاری علم» فرا برویم. می‌دانیم که رها کردن پیشفرض‌های مسلم انگاشته شده کاری چقدر شاق و توانفرسا و کمرشکن است.

کار رها کردن پیشفرض‌ها، چنان عمل جانفرسایی است که در برابر مدعیانی که فقط نامی از پدیدارشناسی شنیده‌اند و سخن‌های «درباره» فلسفه و فیلسوفان را با خود «کنش فلسفه‌ورزی» اشتباه گرفته‌اند، می‌توان به این زبانزد ایرانی بسنده کرد که: «کار هر بز نیست خرمن کوفتن گاو نر می‌خواهد مرد کهن» و پیداست  که خطاب این زبانزد پیش‌و‌بیش از هر کسی با خود نگارنده‌ی همین رج‌ها و واژه‌هاست.

چنانکه کاسیرر نشان داده است ذهنیت اسطوره ای، از بُن امکان و توان آن گونه تحلیل و ترکیبی را که لازمه تفکر تئوریک است و می‌توانیم با کمی آسانگیری آن را «عملیات علمی» بنامیم ندارد. کاسیرر ۸۰ می‌نویسد:

«در حالی که تفکر ساده‌اندیش با هر گونه شک و پرسش معرفت‌شناختی بیگانه است و ساده‌دلانه از اشیای پایدار و خواص ثابت آن‌ها سخن می‌گوید، رهیافت شناخت‌شناسی انتقادی مفهوم اشیای پایدار و خواص ثابت را به منبع و مبادی منطقی‌شان پیگیری می‌کند و آن‌ها را به قطعیت چنین نسبت‌هایی به ویژه اندازه و عدد تحویل می‌نماید. این نسبت‌ها، واقعیت اعیان یا اشیای تجربی را تشکیل می‌دهند. این سخن بدین معنی است که هر گونه درکی از شیء مستلزم عمل سنجش و ارزیابی است». (کاسیرر، فلسفه صورت‌های سمبولیک: اندیشه‌ی اسطوره‌ای، ص ۸۰)

حال آنچه فرم تفکر اسطوره‌ای و دین تا بدنجا که ریشه در اسطوره دارد، از بنیاد با آن بیگانه و ناتون از انجام آن است همین عمل سنجش و ارزیابی است. پرسش این است که آیا پدیدارشناسی، به‌کردار یکی از پیچیده‌ترین فلسفه‌های تاریخ بشری و بالطبع نامدارترین دست اندرکاران آن نیز عاجز از این عمل سنجش و ارزیابی‌اند تا بتوانیم انگ «فرم دینی اندیشیدن» را بر ایشان نیز روا بشماریم؟

می‌دانیم که کاسیرر در نامه‌اش به ادموند هوسرل او را «آخرین فیلسوف جدی مدافع علم در معنای آلمانی» آن می‌داند. این نامه اگر هیچ نگوید، سربسته این نکته را به ما یادآور می‌شود که در فلسفه‌ای که به دنبال دست‌یافتن به «توصیفات بنیادین»، ناگزیر از دست‌آویختن به روشی چون «اپوخه» است، برای از دور خارج کردن فرض‌ها و پیشفرض‌های «از پیش مسلم انگاشته شده»، ناچار است شک و پرسش‌های معرفت‌شناختی را به حد اعلای خود برساند  و حتی بنیادهای شناخت‌شناسی مدرن (چنانکه نزد نیچه نیز مشاهده کردیم) را هم محل پرسش قرار دهد و در یک عمل سنجش و ارزیابی دوباره، اعتبار آنها را  مورد وارسی بنیادین قرار دهد.

جایگاه هایدگر به‌کردار یکی از بزرگ‌ترین پدیدارشناسان جهان در چنین چکادی برای عمل سنجش و ارزیابی است.

حال آیا سخن ما بدان معناست که هایدگر چونان یک «شبان» آدمی است عاری از امکان خطا و اشتباه؟ هرگز. حتی ادموند هوسرل، استاد هایدگر نیز بر آن بود کار فلسفه‌ی هایدگر در بفرجام به جاهایی باریک می‌کشد، و دیده‌ایم، که در بسیاری جاها، به ویژه در ایران کشیده است. اما حتی هوسرل نیز که استاد هایدگر بود ارج و ارز او را در حد یک شمن قبیله پایین نمی‌آورد و خود کاسیرر نیز در مناظره دائوس به‌خوبی می‌دانست که پرسش‌هایی که هایدگر و کل سنت پدیدارشناسی درباره‌ی بنیادهای دانش‌ها در می‌انداختند، پرسش‌هایی چنان سهمگین و جدی بودند که محال بود ذهنیتی مقهور در بند فرم اسطوره‌ای یا دینی بتوانند از بُن چنان پرسش هایی را در اندازد، چون ذهنیت اسطوره‌ای از بُن توانایی فراز آمدن تا قدرت ذهنی‌ای که همانا توانایی اپوخه کردن باشد را ندارد و ذهنیت دینی تا آنجا که در خود محصور است و از آنجا که همواره  از پیش حقیقت را نزد خود دارد از بُن پرسنده نیست که بتواند به چنان سطحی از پرسش درباره بنیادهای دانش‌ها برسد.

‌ «اپوخه» در پدیدارشناسی، چنانکه گفته‌اند گونه‌ای «زهد روش‌شناختی» است، که توانی کوه‌آسا نیاز دارد هم برای ریزبینی و موشکافی بسیار بردبارانه و هم گونه‌ای کوشایی و «عمل» جانکاه سنجش و ارزیابی است که از بُن از کسی که دیرزمانی مشغول ممارست بر سر نحوه‌ی کاربست آن نبوده است، بر نتواند آمد.

پر پیداست که چنین «روش» موشکافانه‌ای با آن «ناپرسایی»ای که وجه مشخصه‌ی تفکر دینی است و نسبت به امور مقدس دینی اینگونه جلوه‌گر می‌شود که فرد دینخو، حقیقت را در مرتبه‌ی نخست، با «باور»های خود می‌سنجد و درستی یا نادرستی آنها را به کمک سنجه‌های  حقیقت از پیش معین خود، تعیین می‌کند، بسیار تفاوت دارد. بحث بنیادی در اینجا بر سر روش و فرم اندیشه است و به‌گمانم تاکنون نگارنده توانسته است نشان دهد که در پدیدارشناسی هایدگر ما با یکی از پیچیده‌ترین روش‌های سنجش و ارزیابی امور رو در روییم و پیداست است چنین که پیچیدگی‌ای نمی‌تواند با «ساده‌اندیشی» ذاتی فرم اسطوره‌ای یا دینی تفکر پیوندی داشته است.

لیک، با این همه و برکنار از هر آنچه گفته شد، در پاسخ به این پرسش که آیا فلسفه‌های نیچه و هایدگر در ارزیابی فرجامین فلسفه‌هایی خردستیز هستند یا نیستند، چه باید گفت؟ پاسخ به این پرسش، جستار جداگانه‌ای می‌طلبد. اما پاسخ هرچه باشد، بی‌گمان نسبت خردستیزی و خردگرایی در اندیشه‌های این فیلسوفان چنانکه به نگریستن در برخی از سنجشگری های نیچه از خرد دریافتیم، باید فاصله بسیار زیادی داشته باشد با آن دست ارزیابی‌های ناسنجیده و ناپخته‌ای که ما ایرانیان برای «تایید» یا «رد» یکبار و برای همیشه چنین فیلسوفانی می‌کنیم.

۴

گفته‌اند که با فلسفه، ما اندیشیدن را می‌آموزیم نه اندیشه‌ها را، لیک جای شگفتی است که نامدارترین و شناخته شده‌ترین چهره‌های فرهنگی و فلسفی ما، بیشتر از آنکه در کار آموختن و آموزاندن اندیشیدن و به کار بردن روش‌ها به دانش‌پژوهان باشند، پیوسته در کار «ردیه‌نویسی» و از آن بدتر، اثبات «پهلوانی» خود در «آوردگاه» تفکر در کشورند، و گویی نبردی پنهان در کار است که هر یک به دیگری اثبات کند که «من بزرگ‌ترین پهلوان میدان علم و فلسفه در این کشورم!».

پیایند پوسیده و گندیده در پی‌گرفتن چنین منش تباهی در گستره‌ی اندیشه آن است که چنانکه پیشتر از این هم گفته‌ام؛ «خداوندان رای» در این کشور، یا دیگر همپایگان خود را «نمی‌خوانند» و یا بدتر از آن، از چنین کاری «عار» دارند و چنین است که در فضای روشنفکری ما در غالب موارد، «نقدکنندگان حرفه‌ای» که حتی یک دم هم از پیشه‌ی شریف «صادر کردن نقد» و «ترکاندن» دیگران نمی‌آرمند و پیوسته در کار تاخت‌و‌تاز به «مترسک‌هایی» هستند که از اندیشه‌های دیگران آفریده‌اند، و چون همواره از میدان نبرد با مترسک‌های بی‌دست‌و‌پایی که توان پدافند از خویش را ندارند پیروز به در می‌آیند در «چاله میدان تفکر» در ایران که جای «آگورای فلسفی» یونان را گرفته است پیوسته غریو نعره‌های دیوآسایشان را می‌شنویم که: «های نفس‌کش! من آنم که رستم بود پهلوان»!

در قلمرو مدرنیته و اندیشه‌ی مدرن آنچه برجستگی ویژه‌ای دارد و متاسفانه «خداوندان رای» در این کشور کمتر بدان توجه کرده اند، مسئله‌ی «پیکار روش‌ها» است. مناظره کاسیرر و هایدگر در دائوس هم بیشتر از آنکه مناظره‌ای بر سر محتوی فلسفه‌هایشان باشد بر سر روش‌هایشان در بحث بسیار مهم بنیادهای دانش‌ها بود.

مسئله‌ی پژوهندگان در بخش پیشرفته‌تر جهان تفکر، کمتر متوجه نتیجه‌های مثبت یا منفی اندیشه‌های فیلسوفان و اندیشمندان، بلکه بیشتر متوجه نتیجه‌ها‌ی کاربست روش‌هایی است که این فیلسوفان یا اندیشمندان در قلمرو تفکر پدید آورده‌اند. البته «رد و نقد و نق» نیز همواره جایگاه خود را در سپهر زد و خوردهای فکری دارند، لیک اگر درست نگریسته باشیم متوجه می‌شویم که هر چهره‌ی جدیدی که در گستره‌ی تفکر سر بر می‌کند، نامداری خود را بیشتر وامدار شیوه‌ی ورود جدیدی به مسئله‌ها و بغرنج‌های انسانی است.

در ایران کمتر کسی به فکر کاربست روش‌های تبارشناسی و پدیدارشناسی برای گشودن گره‌های زندگی اجتماعی مردم است، در عوض بیشتر خوانندگان کتاب‌های فلسفی سرگرم جنگ های شبه‌دینی بر سر درست یا نادرست بودن اندیشه‌های فیلسوفان هستند.  بیش از دو دهه در این کشور خداوندان اندیشه، سرگرم اثبات حقانیت هایدگر یا پوپر بودند در حالی‌که هیچ یک از دو حزب ستیهنده، حتی درک درستی از محتوی اندیشه‌های این فیلسوفان نداشتند چه رسد به روش هایشان.

هنوز هم در ایران در بر همان پاشنه می‌چرخد و هر کس در قلمرو فکر، «فیلسوف صاحب حقیقت» خود را دارد، و به حقیقت حزب خود خرسند است. اگر تزهای دینخویی و فرم اسطوره‌ای تفکر برای ایرانی معنایی داشته باشند، معنایشان را درست در همین‌جا به دست می‌آورند. این جنگ قبیله‌ای بر سر اثبات حقیقت فیلسوف حزب یا قبیله خودی، ادامه‌ی همان منش دینخویانه و دکساتیکی است که هر قبیله با دست‌آویز آن می‌خواهد «حقیقت قبیله یا امت» خود را حقیقت کلی قلمداد و بر دیگران تحمیل کند.

بیش از هزار و چهارصد سال پیش، مردی که نماد تندیسیده‌ی فرزانگی ایرانی بود، بزرگمهر، گفته بود که «همه چیز را همگان دانند». این بیانی از روحیه‌ی ملتی بود که در نزد هر فرد یا ملت دیگری، امکان کشف و فهم حقیقت را می‌دید و با آغوش باز به پیشواز هر حقیقتی می‌رفت که ممکن بود نزد ملت‌های چین، هند، روم، یونان و غیره باشد. این ایرانی که او را «دینخو» نامیده‌اند، آنقدر در جستجوی دانش‌ها کوشا  بود که به چیزی کمتر از به دست آوردن تجربه‌ی همه‌ی امت‌ها قانع نمی‌شد. از  همین روی  بود که برزویه‌های ما با چشیدن جانکاه‌ترین دردها، برای اینکه «نام»شان بر دفترهای سرفرازی ثبت بماند، به جستجوی کلیله‌و‌دمنه‌ها می‌رفتند و در ادامه راه او و همانندان او، ابو‌علی‌مسکویه‌رازی‌ها، «تجارب‌الامم»‌ها را می‌نوشتند تا ما فرزندان ناسپاس خود را بیاموزند که کار دانش‌آموزی را جدی تر از آن بگیریم که آن را به «ستیهندگی» فروبکاهیم.

«همه چیز را همگان دانند»، از این رو، برای برون‌رفت از این شب دیجور و دیریاز میهن، هیچ‌کس به‌تنهایی نمی‌تواند یکه‌تاز میدان و درفش‌دار آوردگاه دانش باشد. نتیجه‌ی این سخن آن است که باید از منش «پهلوان‌نمایی» در سپهر تفکر که به راستی چیزی نیست جز ادامه‌ی همان سنت «جاهل‌ها» و «لوطی‌ها»، البته  در «چاله میدان تفکر» است، دست‌ بشوییم و همواره ایک نکته را به خود یادآور شویم که کلید در گنج دانش را هیچ‌گاه به یک کس به‌تنهایی نداده اند.

فهم این نکته باید همه‌ی ما را در کار آموختن دانش‌ها اُفتاده‌تر سازد، و کمترین دستاورد این فروتنی آن خواهد که یاد بگیریم با آغوش باز به پیشواز فهم اندیشه‌های هماوردان خود برویم، آنگاه است که نقد در معنای درست آن، که همان سنجشگری و ارزیابی است در میان ما رستن و روییدن خواهد گرفت و از بهره‌ی حقیقتی که نزد هر آدمی هست ما نیز بهره‌مند خواهیم شد.

نظرات

نظر (به‌وسیله فیس‌بوک)