جنبش ۱۴۰۱ با ویژگی‌هایی همراه بوده که در ابتدا متناقض به نظر می‌رسند.[۱] یکی از این ویژگی‌ها شکل‌گیری همزمان جنبش در مرکز و پیرامون است. همزمان با تهران و شهرهای دیگری در مراکز استان‌ها، کردستان و بلوچستان نیز در این اعتراضات نقش جدی ایفا کردند. ممکن است تصور شود که در اعتراضات ۹۶ و ۹۸ نیز اعتراضات بُعد ملی داشتند و همه‌ی شهرها را دربر گرفتند. این پاسخ تا حدودی درست به نظر می‌رسد، اما نکته‌ای که جنبش اخیر را از اعتراضات پیشین متمایز می‌کند این است که اعتراضات پیشین بیشتر اقتصادی بودند و حول و حوش موضوعات اقتصادی مانند گرانی و افزایش قیمت بنزین رخ داده بودند، موضوعاتی که این پتانسیل را داشتند تا گروه‌های فراوانی را به‌هم پیوند بزنند.
اما اعتراضات اخیر، حداقل در ظاهر، کمتر بُعد اقتصادی داشتند و محور کلیدی که گروه‌ها را به‌هم پیوند می‌داد موضوع «زنان» بود. نکته‌ی مهم‌تر دیگر این است که در تهران این اعتراضات نه در میدان‌ها یا خیابان‌های پایین شهر، که عمدتاً در مناطق به‌نسبت مرفه‌نشین رخ دادند. در جاهایی مانند نارمک، ستارخان، تهرانپارس، ونک و سعادت‌آباد. چگونه می‌شود که مناطق به‌نسبت مرفه‌نشین تهران همراه معترضانی در فقیرترین و محروم‌ترین استان‌ها به خیابان بیایند؟ این همراهی در نوع خود ـ و حداقل در تاریخ پس از انقلاب ـ بی‌نظیر است.
به شکل تاریخی، جامعه‌ی ایران همیشه شاهد جنبش‌های سیاسی بوده است. اما همیشه مرزی میان جنبش‌های اعتراضی در پیرامون و مرکز وجود داشته است. نمونه‌ی روشن این جدایی جنبش ۸۸ است که تهران و بخشی از استان‌های مرکزی را فرا‌گرفت اما پیرامون به آن نپیوست. همچنانکه در این سال‌ها حرکت‌های اعتراضی در پیرامون وجود داشتند که مرکز با آن همراهی نکرده است. نمونه‌ی واضح و متأخرتر این موضوع «قیام تشنگان» در خوزستان بود که مردم عرب به خیابان آمدند، اما دیگر مناطق کشور در بُعد بسیار کم‌تری به خیابان آمدند.
و این البته نمونه‌ای است که در آن شاهد همبستگی‌های فراوان ـ در مقایسه با اعتراضات پیشین مردم عرب ـ بودیم. باز ممکن است گفته شود که در اعتراضات ۹۶ و ۹۸ این شکاف جغرافیایی دیده نمی‌شود. این پاسخ نیز تا حدودی درست به نظر می‌رسد. اما نکته‌ی قابل‌توجه این است که برخلاف ۹۶ و ۹۸، در اعتراضات ۱۴۰۱، کردستان و بلوچستان به نوعی با هویت اتنیکی و مذهبی خود در اعتراضات حضور داشتند. تأکید مستمر بر نام این استان‌ها و تأکید بر به‌حاشیه رانده‌شدن تاریخی بلوچ‌ها و کردها، ذکر مستمر این نکته که کردها و بلوچ‌ها در خیابان هستند و مردم دیگر باید به آنها بپیوندند، و مهم‌تر نقشی که نهادهای مذهبی اهل سنت و احزاب کُرد ایفا کردند بر ویژگی‌های متمایزکننده‌ی جنبش ۱۴۰۱ می‌افزایند.
به عبارت دیگر آن کرد یا آن بلوچ این‌بار نه به‌عنوان یک ذره‌ی منفرد و جدا بلکه به عنوان نماینده‌ی یک اتنیک به خیابان آمد و در جستجوی یک ائتلاف استراتژیک بود، ائتلافی که حداقل در هفته‌های اول نمود و بروز فراوان داشت. در این مقاله به دنبال پاسخ به این سؤال هستم که چگونه می‌توان این همراهی میان اعتراضات در تهران، از یک‌سو، و کردستان و بلوچستان، از سوی دیگر را فهمید.
پاسخ به این سؤال، همان‌گونه که در ادامه‌ی متن توضیح خواهم داد، این است که آنچه در ۱۴۰۱ رخ داد نوعی ائتلاف فرودستان بود که حول محوری غیراقتصادی با محوریت زن و به‌حاشیه رفتگی شکل گرفت. موضوع زن و ستم علیه زنان زمینه‌ی ایجاد یک جنبش زنانه را ایجاد کرد که در آن هم جوانان سعادت‌آباد و تهرانپارس می‌توانستند خود را ببینند و هم آن بلوچ یا کُرد. به عبارتی، محوریت ستم علیه زنان در این جنبش ائتلافی را ممکن کرد که پیش از این امکان شکل‌گیری آن کمتر متصور بود.
اما اجازه دهید که با این نکته شروع کنم که جنبش ۱۴۰۱ را می‌توان جنبش فرودستان نام نهاد، خیزش محذوفان و به حاشیه رفته‌گان. این خوانش از جنبش ۱۴۰۱با رویکردهای مرسوم که آن را به ابربحران‌ها تقلیل می‌دهند متفاوت است. ابر بحران و مشکلات عمیق اقتصادی و سیاسی همیشه یک پای بسیاری از اعتراضات در جامعه ایران بوده و هستند. اما تأکید و رجوع دائم به آنها ما را از فهم دقیق آنچه رخ داده است باز‌می‌دارد.
نگاه به جنبش اخیر به عنوان جنبش فرودستان همچنین در تقابل با رویکردهایی است که این جنبش را به طبقه‌ی متوسط شهری منتسب می‌کنند. در بسیاری از این تحلیل‌ها البته طبقه‌ی متوسط بدون تعریف دقیق استفاده می‌شود و به طور ضمنی معادل طبقه‌ی تحصیلکرده و معترض شهری تلقی می‌شود، معادل بخشی از معترضان که به‌عنوان قشر خاکستری نیز شناخته می‌شوند. در اعتراضات اخیر، اما به نظر می‌رسد، در عین حالی که این قشر خاکستری با معترضان همدل بوده است، اما بخش اندکی از آنها به خیابان آمدند و یا نقش کلیدی در این اعتراضات ایفا کردند.
خطای انتساب اعتراضات به طبقه‌ی متوسط بیشتر ناشی از این است که اعتراضات، در درجه‌ی اول، از چشم تهران تحلیل شده است و در آن کردستان و بلوچستان کمتر دیده شده‌اند.[۲] این خطا، در درجه‌ی دوم، ناشی از مکان‌های جغرافیایی اعتراضات در تهران است، مناطقی که به‌عنوان محله‌های (به‌نسبت) مرفه نشین و بالای شهر شناخته می‌شوند. این‌که اعتراضات در نارمک است یا تهرانپارس، در سعادت‌آباد است یا شهرک غرب، باعث شد بخش قابل‌توجهی از تحلیلگران به این سمت‌وسو بروند که این جنبش را به‌نوعی به طبقه‌ی متوسط منسوب کنند.
در شهرهای دیگر نیز (البته به جز استان‌های پیرامون، به‌ویژه کردستان و بلوچستان)، باز اعتراضات -تا جایی که مشاهدات ما اجازه می‌دهد ـ در مناطق مرفه‌نشین‌تر رخ داد. اما اجازه دهید که به سؤال کلیدی بازگردیم که چگونه می‌توان مناطق به‌نسبت مرفه‌نشین شهری را در کنار موقعیت به‌حاشیه رانده‌شده‌ی پیرامون قرار داد؟ پاسخ به این سؤال در این نکته نهفته است که آنکه در آن مناطق به‌نسبت مرفه‌نشین به خیابان آمد نیز در موقعیت فرودستی است.
بخش عمده‌ای از کسانی که به خیابان آمدند و در اعتراضات مشارکت فعال داشتند را نسل جوان و نوجوان شکل می‌دهند.
بر اساس آماری که خبرگزاری فارس به نقل از سازمان‌های امنیتی و اطلاعاتی آورده است، در تهران ۴۱.۸ درصد معترضان کمتر از ۲۰ سال سن داشتند و ۴۸.۲ درصد از بازداشتی‌ها در سنین ۲۰ تا ۳۵ بودند. یعنی حدود ۹۰ درصد زیر ۳۵ سال و ۳ درصد از بازداشتی‌ها بالای ۳۵ سال سن داشتند.[۳] اما افراد زیر ۳۵ سال در تهران چه ویژگی‌ای دارند که آنها را را در موقعیت فرودست قرار می‌دهد؟
پیش از آن اجازه دهید به این سؤال پاسخ دهیم که منظور از فرودست در این متن چیست. فرودستی موقعیتی است که در آن فرد یا گروه از ساخت سیاسی و اجتماعی پس رانده شده است، نقشی در تصمیم‌گیری سیاسی ندارد، و تنها ابژه‌ی سلطه است. آنها نامرئی هستند و به‌نوعی در بسیاری از ساحت‌ها حذف شده‌اند. این نامرئی شدن و نادیده گرفته شدن را می‌توان در مورد مردم کرد و بلوچ به‌خوبی مشاهده کرد و دید.
ما هیچ وقت درباره‌ی آنها نمی‌شنویم، یا به‌ندرت درباره‌ی آنها می‌شنویم. آنها را هرازگاهی و در خلال رخدادها می‌بینیم، مانند جرقه‌هایی که زیر آوار این کاخ مدرنیته دفن شده ، اما هنوز باقی مانده‌اند.
ویژگی دیگر فرودستی که با آن روبرو هستیم این است که آنها ابژه‌ی سلطه هستند و دستگاه انضباطی دولت مدرن و زیست‌سیاست (بایوپالتیک) آن در آن موقعیت از کار می‌افتد.
یک دلیل همان است که آنها نامرئی شده‌اند و دیده نمی‌شوند. اما دلیل دیگر آن امتناع آن گروه‌ها و افراد در برابر دولت یا قدرت مسلط است. آنکه در قدرت است می‌خواهد تا اتاق خواب آن زن، آن کرد، یا آن بلوچ برود و او را به کارخانه‌ی باروری بدل کند یا آنکه بر اساس ایدئولوژی مذهبی او را به انقیاد بکشد. اما آنکه ابژه‌ی این سیاست است دیوار محکمی بنا کرده است که قدرت مسلط را پشت آن دیوار نگاه می‌دارد.
برای آن کرد یا بلوچ این دیوار بلند در امتداد تاریخ بازتولید شده است. او این دیوار را در قالب مذهب، در قالب اصرار بر تعلق طایفه‌ای و زندگی بومی، برمبنای تحکیم دیوار من در برابر دیگری حفظ و بازتولید کرده است. در برابر این دیوار تاریخی و این مردم به‌حاشیه رفته، آنچه برای دولت باقی مانده بود سلطه‌ای است که نه قدرت اقناع دارد، نه می‌تواند رضایت تولید کند، و نه می‌تواند از دستگاه‌های حکومت‌مندی خود بهره‌ای بگیرد.
تنها زور است و دستگاه سرکوب. امروز آن جوان یا نوجوان در مناطق مرفه‌نشین به همان اندازه با قدرت حاکم فاصله دارد و همان دیوار بنا شده است. ممکن است گفته شود که این گزاره را می‌توان به بقیه‌ی مردم گسترش داد. یا آنکه پرسیده شود که آن جوان یا نوجوان فقیر[۴] چرا به خیابان نیامد. به این سؤالات در ادامه پاسخ داده خواهد شد.
این موقعیت فرودستی بعد دیگری نیز دارد و آن زیست در تعلیق است.[۵] زندگی‌های به بن‌بست خورده‌ای که نمی‌دانند فردایشان چگونه خواهد بود. افراد و گروه‌هایی که زندگی‌شان را در روزمره‌گی‌هایی نامعلوم و نامتعین سپری می‌کنند.
در شرایطی هستند که همه چیزشان پا در هواست. در جهان‌هایی به بن‌بست رسیده که به هیچ چیز نمی‌شود دل بست، حتی به همان کار ناپایداری که به آن مشغول هستند. زندگی در تعلیق یعنی میان راه‌های مختلفی که به مخیله می‌آیند معلق و شناور هستیم، راه‌هایی که همه گویی سرابی بیش نیستند و تا به آنها نزدیک می‌شویم ناپدید می‌شوند.
اما از آنجا که «انسان محکوم به امید است،» دوباره همه‌ی آن راه‌های سراب‌آلود وجودشان را بر ما تحمیل می‌کنند. و ما هر روز به امیدی و به راهی و به روزنه‌ای دل میبندیم و از امیدی و راهی و روزنه‌ای دیگر دل می‌کنیم. برای این فرودست دیگر پیشروی آرام بی‌معناست، یا شاید به نهایت آن رسیده باشد. نه آنکه آن را تعطیل کند، اما به قیام بر علیه آن روابط قدرت می‌اندیشد، به این دلیل که راه دیگری برای خروج از آن متصور نیست.
اما به این سؤال بازگردیم که چگونه می‌توان این موقعیت فرودستی را به جوانان یا نوجوانانی در مناطق به‌نسبت مرفه‌نشین شهری تعمیم داد؟ و چگونه (یا چه چیزی) آن نوجوان یا جوان را به آن کرد یا بلوچ پیوند می‌دهد؟ و چرا باید موقعیت او را از موقعیت پدر و مادرش متفاوت دانست؟
موقعیت فرودستی به این دلیل به آن جوان یا نوجوان قابل تعمیم است که او در سلسله‌مراتب قدرت ـ چه سیاسی، چه اجتماعی حذف شده و به حاشیه رفته‌اند و امکان تحرک اجتماعی (social mobility) برای آنان متصور نیست.
این فرودستی از قضا هم سیاسی، هم اجتماعی و هم اقتصادی است. اجازه دهید با بُعد اقتصادی شروع کنیم.
از منظر اقتصادی، یک جوان ۱۸ تا ۳۰ ساله را تصور کنید. او می‌تواند در آستانه‌ی ورود به دانشگاه باشد، دانشجو باشد، یا فارغ‌التحصیل دانشگاه باشد با مدرکی در رشته‌ی مهندسی، کامپیوتر یا یکی از رشته‌های علوم انسانی. با این همه او امیدی به آینده ندارد. او حتی این امید را ندارد تا بتواند مانند پدر و مادرش از شغل و مزایایی برخوردار باشد و همان جایگاه طبقاتی را حفظ کند، یا این امید که بتواند در همان محله یا منطقه ساکن شود.
او حتی اگر کاری پیدا کند، درآمدی مابین ۶ تا ۱۰ میلیون تومان خواهد داشت.[۶] اما حتی با حقوق ۱۰ میلیون تومانی، او قادر نخواهد بود خانه‌ای در همان محله‌ای که خانواده اش هستند کرایه کند. طبق اطلاعات بانک مرکزی، متوسط اجاره‌بهای یک متر واحد مسکونی در شهر تهران در سال ۱۴۰۰ معادل ۸۴ هزار و ۸۰۰ تومان است.[۷] و در مناطقی در تهران که شاهد اعتراضات بیشتری بودند (سعادت‌آباد، شهرک غرب، تجریش، پونک، جنت‌آباد، ستارخان) متوسط اجاره برای یک واحد ۸۰ متری مابین ۱۴ تا ۲۳ میلیون تومان است.
نرخ اجاره‌بها، برای مثال، در سعادت آباد ۲۳ میلیون تومان است و در پونک ۱۴ میلیون تومان. این جوان یا نوجوان دهه‌ی هشتادی در چنین موقعیتی قفل شده است، موقعیتی که هر قدر هم تلاش کند باز بیشتر به عقب رانده می‌شود.
این موقعیت با آنچه پدر و مادر او تجربه کرده‌اند متفاوت است. نسل‌های پیشین علی‌رغم تمامی مشکلات و معضلات نوعی رشد و تحرک اجتماعی داشتند. بخش قابل‌توجهی از آنان برآمده از خانواده‌های فقیر یا روستایی بودند که به‌تدریج مراتب ترقی را طی کرده‌اند. بخش عمده‌ای از این پدران و مادران نسل اولی بودند که به دانشگاه وارد شدند، امری که تحرک عمودی قابل‌توجهی محسوب می‌شود.
نسل جدید اما جهان کاملاً متفاوتی را تجربه می‌کند. او برآمده از خانواده‌ای است که این پله‌های ترقی را طی کرده‌اند، اما خود او نه‌تنها قادر نیست که آن تحرک اجتماعی را داشته باشد که جبر زمانه او را به عقب می‌راند. او گرفتار (capture) آمده است ، گرفتار در موقعیتی که خروج از آن ناممکن می‌نماید.
اما این فرودستی بعد دیگری نیز دارد: حذف و به‌حاشیه رانده‌شدن سیاسی و اجتماعی. نسل‌های پیشین این‌گونه نیستند. آنها اگر نه امروز، که روزی روزگاری با انقلاب همراه و همدل بوده‌اند و خود را در آینه‌ی آن دیده‌اند. اما نسل جدید به‌کل به‌حاشیه رانده شده است.
برای دیدن این حذف شدگی می‌توان به مراسم غیرمنتظره‌ی تدفین مرتضی پاشایی بازگردیم، خواننده‌ی سی‌ساله‌ای که سال ۱۳۹۶ به دلیل ابتلا به سرطان درگذشت. خبر درگذشت او هزاران تن از جوانان ایرانی را برای تشییع جنازه به خیابان‌های تهران کشاند. برای چند روز، صد‌ها جوان، اغلب زیر ۲۵ سال، در سراسر کشور گردهم آمدند و با آواز و روشن کردن شمع یاد او را گرامی می‌داشتند.
پاشایی برای اغلب افرادی که در این جمعیت سنی قرار نمی‌گرفتند نا‌آشنا بود. ناظران در مقالاتی که در خصوص این حضور خیابانی غیرمنتظره نوشتند اذعان کردند که نه پاشایی را می‌شناختند و نه ترانه‌های او را گوش داده بودند، انجمن جامعه‌شناسی ایران میزگردی برگزار و جامعه‌شناسان سرشناس کشور را برای تحلیل محبوبیت ناشناخته‌ی یکی از اسطوره‌های جوانان دعوت کرد. مراسم تدفین پاشایی نشانه‌ای زودرس بود از ظهور نسلی که امروز در خیابان است. نسلی که ارتباطی با انقلاب ۵۷، جنگ ایران و عراق، و عصر اصلاحات ندارند. در حقیقت بسیاری از آنها سن‌شان کمتر از آن است که حتی جنبش سبز را تجربه کرده باشند.[۸] شناخت آنها از انقلاب با احمدی‌نژاد آغاز می‌شود، دورانی که بسیاری از انقلابیون ۵۷ را به آن انقلاب کافر کرده است.
اما این فقط نبود شناخت نیست. نظم مستقر سبک زندگی آنها را نه‌تنها به‌رسمیت نمی‌شناسد، که آن را پس می‌زند. او نه نماینده‌ای در ساخت قدرت دارد و نه امکانی برای بروز و ظهور سبک زندگی خاص خود، یا خلق جهان آرمانی‌اش. بنابراین موقعیت فرودستانه‌ی او هم اقتصادی است و هم سیاسی.
این موقعیت فرودستی همان نقطه‌ای است که او را به معترضان کرد و بلوچ پیوند می‌دهد. دو اقلیتی که نقش مؤثر و پیش برنده‌ای در این جنبش داشتند. البته که از منظر اقتصادی، وضعیت مردم کرد و بلوچ قابل‌مقایسه با آن جوان دهه‌ی هشتادی نیست. اما شباهت در آن قفل‌شدگی بی‌شمار است. در پژوهش‌های انجام شده، این دو اقلیم همیشه جزو محروم ترین استان‌ها هستند. زندگی آنان با کولبری و قاچاق سوخت گره خورده است. نرخ بیکاری در استان کردستان ۳۱ درصد است و نزدیک به ۲۰ درصد جمعیت در محلات حاشیه‌نشین زندگی می‌کنند. معادن این استان در دست افراد غیربومی است، و مردم بومی حداکثر به‌عنوان نگهبان یا دیگر مشاغل پایین‌تر مشغول هستند.
کولبران نیز کالاهای مردمی را که در کلان‌شهرها هستند جابجا می‌کنند، کالاهای آنانی که با سرمایه‌های هنگفت وارد بازار قاچاق شده‌اند: «استثماری به تمام معنا در قرن ۲۱».[۹] در بلوچستان وضعیت اقتصادی دردآورتر است و فقر چهره‌ی عریان و خشن‌تری دارد. اما برای مردم کرد و بلوچ نیز نیز فرودستی تنها در بعد اقتصادی خلاصه نمی‌شود. زندگی آنان، تاریخ آنان، فرهنگ آنان، زبان آنان و مذهب آنان نیز به حاشیه رفته است.[۱۰] در حقیقت حتی از حرکت‌های آنان نیز خبری نداریم، اعتراضاتی که اگر نامی هم از آنها شنیده باشیم، آنها را به «تجزیه‌طلبی» وصل می‌کنیم. و شاید به همین دلیل باشد که تصاویری که از دو استان و در طول اعتراضات به‌وفور در شبکه‌های اجتماعی به اشتراک گذاشته شد ما را با جهان دیگری در ایران آشنا ساخته‌اند، جهانی که در چشم بسیاری پنهان و غایب بود.
قفل‌شدگی حلقه‌ی وصل یک جنبش ناهمگون
شباهت در موقعیت فرودستی به‌معنای یکدستی آن نیست و جنبش ژینا یک جنبش ناهمگون است. آن چیزی که فرودستی یک جوان شهری را تعریف می‌کند، همان چیزی نیست که فرودستی یک کُرد یا بلوچ را تعریف می‌کند. حتی در وجوه اقتصادی نیز این افتراق وجود دارد. مردم کردستان و بلوچستان در پایین‌ترین لایه‌های ستم به‌سر می‌برند و درد و رنج آنان را نمی‌توان با گروه دیگری ـ آن‌هم در تهران و مناطق به‌نسبت مرفه ـ مقایسه کرد. به عبارتی، میان آنانی که فقر را با گوشت و خون خود حس کرده‌اند و آنهایی که تلاش می‌کنند تا در بالای این هرم اجتماعی جایگاه خود را حفظ کنند و پایین‌تر نروند تفاوت است.
ناهمگونی را می‌توان در شکل و فرم اعتراض‌ها نیز دید. در تهران، اعتراضات بر موضوع حجاب متمرکز شد، و می‌توان آن را نوعی قیام بر علیه بُعد دینی استبداد دانست. اما اگر در تهران روسری آتش می‌زنند، در بلوچستان اعتراض با مذهب پیوند خورده است. اگر در تهران عمامه‌پرانی می‌کنند، در زاهدان اعتراضات به پشتوانه‌ی یک رهبر مذهبی در جریان است و در کردستان ماموستاها در کنار معترضان ایستاده‌اند. اگر در تهران، اعتراضات در مناطق به‌نسبت مرفه‌نشین است، در بلوچستان و کردستان، اعتراضات در فقیرترین شهرها در جریان است.
اگر در تهران زنان نسبت بالایی در اعتراضات دارند، در بلوچستان حضور آنان اندک است. حتی در ریشه‌های اعتراضات نیز تفاوت‌هایی وجود دارد. بلوچستان اعترضات از مسیر دیگر به جنبش ژینا پیوست. همزمان با کشته شدن ژینا، اتفاق دیگری در سیستان و بلوچستان در جریان بود. خبری در شهر پیچیده بود که یک فرمانده‌ی نیروی انتظامی به یک دختر ۱۵ساله‌ی بلوچ تجاوز کرده است. امام جمعه‌ی موقت شهر راسک، عبدالغفار نقشبندی، در بیانیه‌ای این خبر را تأیید کرد.[۱۱] هشتم مهرماه مردم بلوچ پس از نماز جمعه به خیابان آمدند تا به آن تجاوز اعتراض کنند، حرکتی که با ورود نیروهای نظامی جمعه‌ی خونین را آفرید. اما همزمانی اعتراضات بلوچستان را کردستان پیوند داد.
اگر به تفاوت‌هایی که میان سه میدان اصلی اعتراضات ـ تهران، کردستان و بلوچستان ـ داشته باشیم، آن‌گاه شاید بتوان گفت که ما با سه جنبش متفاوت روبرو هستیم، گرچه در حس قفل‌شدگی ـ و گرفتار آمدن در موقعیت فرودستی ـ به هم شباهت دارند. سه جنبشی که می‌توانستند در سه زمان متفاوت رخ دهند اما در یک لحظه‌ی اتفاقی (coincidence) به هم پیوند خوردند،[۱۲] در لحظه‌ی ژینا.
ژینا تقاطع چند لایه‌ی ستم بود، ستم‌هایی که در زیر حجاب‌های سنگین پنهان بودند. مهسا یک زن بود، نماد تمامی زنانی که در سایه‌ی یک نظام مردسالار به‌حاشیه رانده شدند و بار ستم این حذف را به دوش می‌کشند. مهسا یک جوان دهه‌ی هشتادی است، تجسد عینی یک سبک زندگی به‌حاشیه رفته و تبعات آن. ژینا همچنین دختر کُرد بود، نمادی از اتنیک‌های پیرامون که حذف شده‌اند. ژینا از میان اهل سنت برآمده بود، مذهبی که در سایه‌ی قدرت هژمونیک تشیع به حاشیه رفته است. و مهم‌تر آنکه ژینا این نقطه‌ی تقاطع لایه‌های ستم در تهران کشته شد. هنگامی که از لحظه‌ی اتفاقی می‌گوییم، منظور کنار هم آمدن همه‌ی این عناصر در یک نقطه است.
در این فرایند، ژینا تبدیل به صورتی شد که می‌تواند به جای چهره‌های بی‌صورت ستمدیدگان بنشیند، چهره‌ی آنهایی که درباره‌ی درد و رنج آنان می‌شنویم اما آنها را نمی‌بینیم. و این‌گونه است که ژینا به رمز اعتراضات بلوچستان نیز بدل شد، چرا که ژینا چهره‌ی آن دختر ۱۵ ساله بلوچ شد، آن دختری که امروز چیزی از او جز یک داستان تک‌خطی نمی‌دانیم. حتی نام او در رسانه‌ها نیست. اما ژینا به او عینیت بخشید و بلوچستان را به کردستان و تهران پیوند داد.
و باز به همین دلیل است که ژینا ستمدیدگان برآمده از جغرافیاهایی متفاوت را به‌هم پیوند بزند و باعث شد مرکز و پیرامون با شعارهایی چون «از کردستان تا تهران، جانم فدای ایران»، «از گیلان تا کردستان جانم فدای ایران» و «از زاهدان تا تهران خونین تمام ایران» همدیگر را صدا کنند.
این شعارها محصول همان لحظه‌ی انقلابی هستند، لحظه‌ای که مردم هویت و مطالبات گروهی و فردی خود را کنار گذاشتند و در قالب یک حرکت جمعی به خیابان آمدند و همدیگر را صدا کردند. علاوه بر آن در این شعارها نوعی استعمارزدایی از مفهوم ایران نیز نهفته است. ایران در این شعارها دیگر آن محدوده‌ی جغرافیایی محدود در آن مثلث زاگرس، البرز و کویر[۱۳] نیست.
در آن از کُرد می‌شنویم، از بلوچ می‌شنویم، همان‌گونه که از مولوی عبدالحمید می‌شنویم و از ماموستایان سنندج و دهگلان. حتی در خارج کشور احزاب کرد و بلوچ ـ و البته ترک و عرب ـ با پرچم‌های خود به برلین آمدند تا برای اولین بار در تاریخ نوع جدیدی از همبستگی را خلق کنند. به عبارتی، در این لحظه‌ی انقلابی به‌یکباره تمامی آن تمایزات و تفاوت‌ها به تعلیق رفت تا تصور جدیدی از مفهوم ایران و ملت ایران شکل گیرد. و تداوم این لحظه‌ی انقلابی می‌تواند راهی به استعمارزدایی و ارتقای ملت به مفهومی شمول‌گراتر و جامعه‌ی متکثرتر باشد.
امکان تداوم لحظه‌ی انقلابی
جنبش ژینا تلاشی انقلابی برای دگرگون کردن روابط قدرت و شورش فرودستان بر آن موقعیتی است که در آن قرار گرفته‌اند. در گذشته این تلاش در قالب مفهوم گریز (escape) رخ می‌داد. یک بخش این گریز (که جمعیت بسیار اندکی به آن تن دادند) گریز از جغرافیای موجود است: مهاجرت به کشور دیگر برای رهایی از موقعیتی که در آن گرفتار آمده‌اند. اما برای بسیاری این گریز جغرافیایی ناممکن بود. آنان در دل نظم موجود و در میان همین مرزها راه‌های گریز را ابداع کردند. برای یک زن این گریز در قالب شل کردن حجاب، دگرگون کردن معنای آن، تحمیل خود بر عرصه‌های رسمی و غیر رسمی، و دهن‌کجی بر روابط قدرتی است که آنها را محدود کرده است.
آنها فضای دانشگاه را تسخیر کردند، در میدان‌های ورزشی ظاهر شدند، در عرصه‌ی موسیقی درخشیدند و به‌تدریج یاد گرفتند در درون این سیستم گریزهای خود را بزنند. در حقیقت گشت ارشاد و آنچه که برای ژینا اتفاق افتاد، حاصل همین فرایند تعقیب و گریز است، تعقیب برای تحکیم آن موقعیت فرودستی و تثبیت آن و گریز از آن موقعیت فرودستی. این گریز برای یک جوان یا نوجوان دهه‌ی هشتادی نیز به معنای تأسیس سبک زندگی خاص خود در زیر پوست همین شهر است.
و البته گاه به گاه و هنگامی که تصاویری از این زندگی زیرزمینی به سطح می‌آید (برای مثال، تجمع پاساژ کوروش، آب‌بازی نوجوانان، یا تجمع نوجوانان شیراز) همه برای چند روز متعجب می‌شویم و فیلم و عکس است که دست‌به‌دست می‌شود.
هنگامی که به مردم کرد و بلوچ ـ و البته دیگر مناطق پیرامون ـ می‌رسیم آنجا نیز با این گریزها روبرو هستیم. در بُعد اقتصادی نمونه‌ی عینی این گریز را در کولبری می‌بینیم و در قاچاق سوخت. دو موضوعی که مدام از آن می‌شنویم و همیشه در فرایند تعقیب و گریز قربانیان خود را دارند. و در بُعد فرهنگی، در هر کدام از مناطق پیرامون اگر زندگی کرده باشید، با دنیای دیگری روبرو می‌شویم، جهانی که در آن مردم زبان و دین خود را که در عرصه‌ی رسمی به حاشیه رانده شده است، حفظ کرده اند و در زندگی روزمره به آن ممارست دارند و آن را بازتولید می‌کنند.
و هر روز تاریخ حذف‌شده‌ی خود را مرور می‌کنند.[۱۴] در پیرامون، برای مثال، دین راه و روشی برای تمرین این گریز شده است، راه و روشی برای این‌که کُرد بودن یا بلوچ بودن عینیت یابد و از دست دستگاه سرکوب در امان بماند تا مبادا به‌نام «تجزیه‌طلبی» سرکوب شود.
جنبش ژینا حرکتی برای تبدیل آن گریز به انقلاب است و به همین دلیل می‌توان آن را یک جنبش انقلابی نام نهاد. اما تداوم و به نتیجه رسیدن این جنبش منوط به تداوم آن لحظه‌ی انقلابی و ائتلاف استراتژیک میان پیرامون و مرکز ، ائتلاف میان کُرد، بلوچ، ترک، عرب و فارس است. اما چگونه می‌توان این لحظه‌ی انقلابی را حفظ کرد؟ پاسخ در همان شعار «زن، زندگی، آزادی» نهفته است، در برداشتی پیشروانه از این شعار.
در این خوانش، زن نماد و عینیت همزمان آزادی‌خواهی و فرودستی است. زن را نباید تنها در برابر مرد فهمید، او تجسد آن کُرد، آن بلوچ، آن جوان دهه‌ی هشتادی است، و حتی آن مردِ فروست است. او تجسد همه‌ی آن موقعیت‌های فرودستانه و به‌حاشیه رفته است. زن زنجیره‌ی وصلی است که تمامی این جزیره‌های تک‌افتاده را به‌هم متصل می‌سازد. این همان دلیلی است که زن نماد این اعتراضات شد و این جنبش، جنبشی زنانه، جنبشی که دنبال آن است تا این بار فرودستان را کنار هم آورد.
بخش دیگر این شعار «زندگی» است.
زندگی را می‌توان به خروج از آن موقعیت فرودستانه فهمید. برای آن نوجوان یا جوان تهرانی، این خروج از موقعیت فرودستانه به معنای «بازگشت به زندگی نرمال» است، به معنای به رسمیت شناخته شدن آن زندگی است که زیر پوست شهر رشد کرده است. برای آنان همچنین زندگی به معنای خروج از آن موقعیت فرودستانه‌ی اقتصادی است که در آن گرفتار آمده‌اند. برای آن کُرد و بلوچ، زندگی به معنای خروج از آن زندگی در حاشیه است،
به معنای به چالش کشیدن آن رابطه‌ی استثماری مرکزـ پیرامون. برای آنان زندگی نرمالی وجود نداشته است که به آن بازگردند. آنچه هست امید به خروج از فقر مفرط و خروج از ظلم مضاعف است. زندگی برای آنان، همچنین، به معنای پایان این کوررنگی است، به معنای تصدیق تفاوت‌های قومی و مذهبی که آنان را از بقیه جدا کرده است. به معنای آن است که سبک زندگی‌شان، زبان‌شان و مذهب‌شان و تاریخ‌شان به رسمیت شناخته شود و از حاشیه به متن آید.
زنانه کردن این جهان و بازگشت به زندگی اما تنها از مسیر آزادی ممکن است.
آزادی به معنای رهایی از تمامی روابط قدرتی است که این اشکال متفاوت فرودستی را رقم زده است.
آزادی از روابط قدرتی که دهه‌هاست با شعاری که عصاره‌ی آن «مرد، میهن، آبادی» در حال بازتولید است.
گام اول این رهایی شناخت و نقد این روابط قدرت و زمینه‌هایی است که آنها را حفظ کرده است: شناخت جهان مردسالارانه‌ای که در آن غرق شده‌ایم و قادر به دیدن ابعاد آن نیستیم. شناخت و رهایی از مفهوم تنگ‌نظرانه‌ی «میهن» که بسیاری از هموطنان را کنار گذاشته و به‌حاشیه رانده است. شناخت و رهایی از مفهومی از میهن که خاک را مقدم بر انسان کرده است، و بسیاری را برای رسیدن به عظمتی موهوم له کرده است.
شناخت و رهایی از مفهوم «آبادی» که باز در معنای تنگ‌نظرانه و خسارت‌بار «توسعه» ترجمه شده است؛ توسعه‌ای که با وعده‌های بهشتی جهنم آفرید، جهنمی که در محیط زیست امروز ایران می‌بینیم.
در مقابل، خوانش مترقی از «زن، زندگی، آزادی» خط بطلانی بر همه مفاهیم فوق می‌کشد تا این جنبش را زنانه کند، تا آن هژمونی مردسالارانه و مرکز محور را به چالش بکشد و به جای آن عدالت و برابری بنشاند.
اجازه دهید خلاصه بگویم: راز حفظ و تداوم این لحظه‌ی انقلابی گذر از «مرد، میهن، آبادی» به «زن، زندگی، آزادی» است.
برای مطالعه‌ی مجموعه تحلیل‌ها و یادداشت‌های سایت نقد اقتصاد سیاسی درباره‌ی خیزش ایرانیان در سال ۱۴۰۱ روی تصویر زیر کلیک کنید
عقیل دغاقله پژوهشگر اجتماعی، دانشگاه راتگرز
[۱] نسخه اول این مقاله در نشست انجمن کوی ارم شیراز ارائه شده است.
[۲] این یادداشت بر تهران، کردستان و بلوچستان به‌عنوان سه میدان اصلی اعتراضات تمرکز شده است. تهران به‌عنوان نماینده‌ی اعتراضات در بخش‌های مرکزی و کردستان و بلوچستان به‌عنوان نمونه‌ی یا نماینده‌ی اعتراضات در پیرامون.
[۳] جمع درصدها به دلیل نامشخص کمتر از ۱۰۰ است. «نیمی از بازداشتی‌ها ۲۰ تا ۳۵ ساله بودند.» اعتماد،۲۷ مهرماه ۱۴۰۱.
https://www.etemadonline.com/بخش-سیاسی-۹/۵۷۸۶۵۴-اعتراضات-ایران
[۴] این گزاره که مردم فقیر به خیابان نیامدند بر مبنای مشاهده در شهرهای بزرگی چون تهران، تبریز، شیراز و اصفهان است. در اکثر این شهرها و بر مبنای ویدیوها و اخبار منتشر شده مناطق به‌نسبت مرفه نشین درگیر اعتراضات شدند.
[۵]. در یادداشت دیگری به این زیست در تعلیق و اهمیت آن پرداخته‌ام. «بن‌بست، تعلیق، تعلیق مضاعف»، میدان، ۲۸ تیرماه ۱۴۰۰
[۶] حداقل حقوق وزارت کار در سال ۱۴۰۰ حدود ۶ میلیون تومان است و حقوق یک استاد دانشگاه تازه‌کار حدود ۱۲ میلیون تومان است و متوسط حقوق یک معلم حدود ۶ میلیون تومان است. تجارت نیوز، حقوق معلمان ایرانی چقدر است؟
[۷]اقتصادنیوز، اجاره هر متر خانه در تهران چقدر است؟، ۲۰ خرداد ۱۴۰۱.
[۸] در یادداشت دیگری به ویژگی این نسل پرداخته‌ام.
[۹] فقر و بیکاری در کردستان خانواده‌ها را متلاشی کرده است، میدان، ۳ اسفند ۱۳۹۵.
[۱۰] همین نکته را سال گذشته در اعتراضات آب مردم عرب دیدیم، آن هنگامی که از دیدن لباس عربی، یزله، و زبان فارسی دست‌وپا شکسته و زندگی فقیرانه همه را بهت‌زده کرد.
[۱۱] امام جمعه راسک تجاوز به یک دختر ۱۵ ساله را تایید کرد. هرانا، ۴ مهر ۱۴۰۱. https://www.hra-news.org/2022/hranews/a-37199/
[۱۲] این نکته از آن روی مهم است که حداقل پس از انقلاب ۵۷، نسبتی میان جنبش‌های مرکز و پیرامون وجود نداشت. در اعتراضاتی که پس از سال ۷۶ در تهران رخ داد (کوی دانشگاه ۷۸ و اعتراضات ۸۸ )، به دشواری می‌توان نمونه‌های از گسترش آن به پیرامون را یافت. همچنانکه در این مدت جنبش و اعتراضات که در پیرامون شکل گرفتند نیز همراهی مرکز را نداشته اند.
[۱۳] ابراهیم توفیق در باب هویت ایرانی می‌نویسد که تئوری‌های موجود و هویت برساخته شده درباره‌ی ایران به این محدوده‌ی مثلثی محدود شده است و تا‌کنون قادر نبوده است که فراتر از آن برود.
[۱۴]میان موقعیت‌های فوق قطعاً تفاوت‌های بسیاری وجود دارد، و می‌توان بحث ماتریس ستم را به بحث افزود. در عین حال آنچه این موقعیت‌ها را به هم مشابه می‌کند آن بحث گرفتار آمدن در آن موقعیت فرودستانه است.
هنوز نظری ثبت نشده است. شما اولین نظر را بنویسید.