پیشگفتار:
گویی مانند دایه‌ی بهتر از مادر برای اقتدار حاکمیت، در پی تعویض «سر» بر بدن اجتماع هستیم. سری که بیاید و فواره‌ی حاکمیت را باشکوه‌تر از پیش جلوه دهد. امر سیاسی بیش از پیش محو در آب‌نما شود. هویت‌های متکثر در تنِ پادشاه ادغام شوند. «او» (پدر، پادشاه، اهورا…)، به نام میهن (به‌جای ما)، برای سعادت جماعت (به‌جای مردم)، «تصمیم» بگیرد. دستگاه اقتدار و سلطه‌اش، داعیه‌ی نمایندگی کل را داشته باشد. آزادی و برابری به مخاطره افتد. «دمکراسی در راه» به تعویق بیوفتد تا دست کم فعلا «گذار» تسهیل شود و بعدا طلب «حقوق شهروندی»مان از پادشاه، به اراده ملوکانه‌ا‌ش، خرد خرد وصول شود. «گذار»، این‌جا صرفا ترجمه‌ی دیگری از «بازیابی شکوه فواره‌ی حاکمیت» است. گویی در بطنِ این گفتار مسلط، دغدغه، نه آزادی و برابری و نه مردم که عدم اختلال در آب‌نمای باشکوه حاکمیت است. ما هیات کسی را طلب می‌کنیم که «به طرز دیگری»، حاکمیت را صورت بخشد. به‌اندازه کافی باشکوه، به‌اندازه‌کافی مقتدر، درست مثل نوستالژی «ژاندارم خاورمیانه.»
«بسیار خب، پس بگذارید زنده بماند، بگذارید زنده بماند.. اما نه – آری، آری، او باید زنده بماند. نه، نه، او باید بمیرد، باید به هلاکت برسد، بگذارید کشته شود. بروید، پس او باید زنده بماند»[۱]
فرازی از گفت‌وگوی یک حاکم در عصر باروک با زیردستان‌ش دربارهی اعدام یک رعیت در نمایش‌نامه‌ای آلمانی
***
درآمد:
کارل اشمیت[۲] نظریه‌پرداز مشهور فلسفه‌ی سیاسی، معتقد بود که «تصمیم»(decision)، هسته‌ی سخت حاکمیت است.[۳]تصمیمی که دربارهی استثنا، به طرزی الهیاتی و خدای‌گونه و از سوی حاکم (دولت)، برای رتق و فتق حیات جمعی اتخاذ می‌شود. او میان امر سیاسی و حاکمیت، تمایزی نمی‌دید و هرگونه فراروی از حاکمیت را غلتیدن در دور باطلی می‌دانست که در نهایت از عنصر سازنده‌ی حاکمیت (تصمیم)، گریز و گزیری نیست. اشمیت نام این تکاپوی بی‌حاصل (عبور از حاکمیت) را به کنایه، «تصمیم‌گیری علیه تصمیم» نامید و دیگران نیز از آن به عنوان «دام حاکمیت» یاد کردند. «دام»، به این اعتبار که در هرتلاشی برای عبور از حاکمیت، حاکمیت، خود به لباسی دیگر، تسلط خود را مجددا نمایان می‌سازد. از نگاه اشمیت، حاکمیت، همچون خدای یکتاپرستی، چالش‌ناپذیر و بی‌رقیب است و راهی برای فرار از آن نیز موجود نیست. درست به این دلیل که دست آخر باید برای رتق و فتق امور جمعی در لحظه‌ی استثنا، «تصمیم» گرفت و این یعنی بی‌حاکمیتی،گزینه‌ی بدیلی است که صرفا وضع پیشین را بازتولید می‌کند.
حالا اما پرسش این‌جاست که آیا میتوان برای مقابله با این وجه سفت و سخت و گریزناپذیر حاکمیت، به امری مستقل از آن، به «سیاست»، چونان چیزی متمایز از حاکمیت فکر کرد؟ آیا میتوان «سیاست» را جدای از «حاکمیت» تصور کرد؟ همانند تمثیلی که اول بار هابز از آن استفاده کرد و بعدها جیمز آر. مارتل[۴]، آن را بسط داد: «حاکمیت، سازه‌ی فواره‌ی آبی باشکوه است و سیاست، آبی است که در این آب‌نما جاری است.»[۵] این هردو، در هم تنیده و گویی غیرمتمایز. «تله‌ی حاکمیت» اشمیت اما، خط بطلانی بر جدایی آب از آب‌نما یا استقلال کامل امر سیاسی از هرقسمی از حاکمیت است. اما آیا میتوان بی‌آن که قصد تخریب کل سازه‌ی فواره‌ی حاکمیت را داشته باشیم، به‌گونه‌ای بر تمایز امر سیاسی، تاکید کنیم؟ اجازه دهید، تخیل‌مان را به کار اندازیم: اگر فرض کنیم به هرنحوی، کار این فواره برای لحظه‌ای مختل شود چه؟ آیا میتوان آب را گویی چیزی متمایز از آب‌نما، مشاهده‌پذیر کرد؟ به بیان دقیق‌تر، میتوان شرایطی را فرض کرد که به نوعی از تورم حاکمیت (شکوه فواره‌ی آب) به نفع مشاهده‌پذیر کردن امر سیاسی (آب جاری در فواره)، بکاهیم؟ در این مسیر چگونه میتوان از تله‌ا‌ی که اشمیت برای ما پهن کرده بگریزیم؟ چه آن‌که او هرگونه خدشه به حاکمیت را به دلیل عنصر اساسی «تصمیم»، ممتنع می‌دانست. به‌نظر می‌رسد برای فرار این تله، باید به قلب حاکمیت زد. به عنصر تصمیم الهیاتی-اسطوره‌ای آن. آیا گزاره‌ی کنایه‌آمیز «تصمیم‌گیری علیه تصمیم» را میتوان این گونه واژگون ساخت که حاکم الزاما، همیشه و هم‌چنان قادر به «تصمیم» نیست و گاهی دچار تزلزل برای تصمیم‌گیری است؟ درست شبیه حاکم نمایش‌نامه‌ای که بر سر تصمیم اعدام یک رعیت، به‌گونه‌ای نمادین، متزتزل است. اگر این فرض را بپذیریم، آن‌گاه نتیجه‌ی منطقی آن، اختلالی جدی در کار آب‌نما (حاکمیت) است: حاکمیتی که در مقام تصمیم‌گیری دچار لکنت است، از تورم‌ش کاسته شده‌است و این همان امکان بی‌بدیل برای تمایزبخشی به سیاست است.
من فکر می‌کنم حاکمیت امروز ایران در یک وضعیت «بلاتصمیمی»[۶] (indecision) قرار گرفته و این فرصتی یگانه برای مشاهده‌پذیرکردن سیاست است. اما وقتی از «بلاتصمیمی» سخن می‌گوییم دقیقا از چه صحبت می‌کنیم و مراد ما از امر سیاسی و مشاهده‌پذیر کردن آن چیست؟ در این یادداشت کوتاه، تلاش می‌کنم به این پرسش‌ها پاسخ بدهم و نهایتا روشن کنم که چرا جامعه و نیروهای سیاسی ایران، درست در جهت عکس این امکان، حرکت می‌کنند.
***
«بلاتصمیمی» در قلب حاکمیت
به نقل قول ابتدای این متن از نمایش‌نامه‌ی آلمانی بازگردیم. جایی در عصر باروک[۷]که حاکم، فاقد توان تصمیم‌گیری برای اعدام رعیت است. برکنار از شرایط خاص تاریخی آن دوره، تمثیلی که والتر بنیامین از آن استفاده می‌کند، قلب نظریه‌ی اشمیت را نشانه می‌رود: حاکم الزاما همیشه قادر به تصمیم‌گیری نیست.
به صحنه‌ی حاکمیت در ایران بیاییم. جایی که ابربحران‌های اقتصادی، سیاسی، فرهنگی، سیاست خارجه و … پهنه‌ی حکمرانی را با معضلاتی جدی مواجه کرده‌است. حال، طعنه‌ی تاریخی بنیامین را به صحنه‌ی وضعیت حاضر، احضار می‌کنیم. آیا حاکمیت در ایران در وضعیت «بلاتصمیمی» است؟ به عقیده من، پاسخ مثبت است. انبوهی از معضلات حل‌نشده در صحنه‌ی حاکمیت ایران، گواهی مقدماتی بر مدعای مفروض است. بیایید فهرستی از بحران‌های حکمرانی را دسته‌بندی کنیم که ریشه‌ی آن به گمان من، در «بلاتصمیمی» است. درست شبیه بازی زبانی حاکم نمایش‌نامه‌ی آلمانی: «آری…خیر… آری.. خیر…»: پرونده هسته‌ای و برجام، حق ورود زنان به استادیوم، تصویب یا عدم تصویب لوایح پول‌شویی، آزادسازی اقتصادی درکنار بوروکراسی متورم دولتی، خصوصی‌سازی صنعت خودرو، حکم اعدام و تعویق اجرای آن برای این یا آن زندانی، واردات یا عدم واردات واکسن و … . شاید بتوان انبوهی موارد دیگر را به این فهرست اضافه کرد. این‌ها البته صرفا عناصر نمادینی برای تحلیل ماست. یعنی دست کم مشابهتی وجود دارد میان تزلزل حاکم نمایش‌نامه در عصر باروک برای تصمیم‌گیری و این فقره‌های انضمامی در دوران ما. من اصراری هم بر تعبیر بنیامینی «بلاتصمیمی» ندارم. شما می‌توانید نام‌ش را چیز دیگری بگذارید: تعلل در تصمیم، تعویق تصمیم، ملاحظه‌ی لحظه حساس کنونی، به مصلحت نبودن و چیزهایی از این دست. نام آن هرچه که باشد، دلالت بر خدشه‌ای معنادار در اصل موضوعه‌ی اشمیت (تصمیم) دارد.
برای چنین تحلیلی اما کافی است کمی به عمق برویم و ببینیم به واقع چرا مدعی هستیم که حاکمیت فعلی، دچار پدیده‌ی بلاتصمیمی است و مقصود ما از آن چیست؟ این‌جا پای یک تحلیل الهیاتی-سیاسی نیز در میان است. مقصود والتر بنیامین از به میان آوردن تمثیل تصمیم حاکم برای اعدام رعیت، در اثر مشهور خود، «خاستگاه نمایش سوگناک آلمانی» و تاکید بر دوره‌ی خاص عصر باروک، برجسته‌کردن یک تنش مهم است. تنش میان امر الهیاتی و امر سکولار. جایی که از پس جنگ‌های ۳۰ساله‌ی مذهبی در قلب اروپا، در شامگاه حاکمیت کلیسا و سپیده‌دم وستفالیا و تشکیل دولت مدرن قرار داریم. دقیقه‌ای تاریخی که بنیامین می‌کوشد به صورت «تمثیلی» توضیح دهد که در چنین موقعیتی، حاکمیت به قدری متزلزل است که توان اتخاذ تصمیم به معنای اشمیتی را ندارد.[۸] درست برخلاف مفروض اشمیت که معتقد بود، وقتی حاکمیت گریزناپذیر است (تله‌ی حاکمیت) که دولت‌های مدرن حاضر، چهره‌ی الهیاتی خود را به طرز فریبنده‌ای پوشانده‌اند. این‌همانی چهره‌ی سکولار و الهیاتی، چنان فرم‌ی به حاکمیت‌های دولت‌های مدرن می‌بخشد که برای فرار از آن، گریز و گزیری نیست. خدای نامیرا با حاکم میرا، یکی شده‌اند و از این تله، راه فراری نیست. طعنه‌ی بنیامین اما درست به قلب همین مساله رخنه می‌کند: اگر شکاف میان حاکم میرا و خدای نامیرا، سربرآورد، اگر تصمیم حاکم در یک وضعیت خاص، میراث‌بر عنصر الهیاتی نباشد و اگر چهره‌ی سکولار و الهیاتی، به تمامی چهره‌ی یک‌دیگر را نپوشانده‌باشند، آیا میتوان از پدیده‌ی بلاتصمیمی و در نتیحه کاهش تورم حاکمیت سخن گفت؟ بله! برخلاف فرضیه‌ی استوار اشمیت، حاکمیت همیشه قادر بر تصمیم‌گیری نیست، در لحظه‌هایی از تاریخ، درست در جایی که امر الهیاتی و سکولار، هنوز به تمامی، چهره‌ی یک‌دیگر را نپوشانده‌اند و پای تنشی معنادار در بطن آن‌ها در میان است، حاکم نیز در مقام تصمیم، به لکنت خواهد افتاد. اشمیت نیز، زمانی فرضیه‌ی خود را استوار می‌ساخت که گمان می‌کرد، حاکمیت مدرن، به تمامی چهره‌ی الهیاتی دولت در گذشته را پوشانده، و این تغییر ریخت سکولار، شکلی فریبنده به خود گرفته‌است. حال آن‌که بنیامین با احضار دقایقی از عصر باروک، نشان می‌دهد که دست کم در لحظاتی از تاریخ، حاکمیت آن‌چنان هم که اشمیت می‌گوید، نمی‌تواند تجلی تصمیم خدای‌گونه باشد و از همین رو، عمیقا متزتزل است.
من گمان می‌کنم به سیاق همین تمثیل تاریخی، سرشت دوگانهی حاکمیت الهی و حاکمیت مردمی در ساختار و بافتار حاکمیت فعلی ایران، منجر به همان عارضه‌ای می‌شود که بنیامین بدان «بلاتصمیمی» گفته و از همین نقطه، قلب استدلال‌های اشمیت را نشانه می‌رود. البته توضیح این تذکر ضروری است که «بلاتصمیمی»، زوال و محو حاکمیت نیست، چه آن‌که دستگاه دولت (چنانکه آلتوسر گفته شامل هم دستگاه سرکوب و هم دستگاه ایدئولوژیک)، هم‌چنان پابرجاست. هم‌چنین، «بلاتصمیمی»، به معنای «بی‌تصیمی» نیز نخواهد بود چه‌آن‌که نشان خواهیم داد که حاکمیت فعلی نیز در بسیارانی از دقایق حکمرانی خود، از قضا دست به تصمیم‌گیری‌های الهیاتی-حاکمانه زده‌است. بحث در واقع بر سر «اختلالی موقت در کردوکار حاکمیت» است. نوعی امکان کاسته‌شدن از تورم حاکمیت. ماجرا هم البته محدود به دیروز و امروز نیست. از همان دقیقه‌ی تاسیس و نگارش قانون اساسی در سال ۵۸ نیز، شاهد بسته‌شدن نطفه‌ی این تنش معنادار بودیم. تنش‌‌ای که موتور محرکه‌ی «بلاتصمیمی» امروز بوده‌است. تنش میان امر الهیاتی و عرفی در قلب حاکمیت. برای استدلال بر سر این ادعا، اصل ۵۶ قانون اساسی را بازخوانی فشرده‌ای کنیم: «حاکمیت مطلق بر جهان و انسان، از آن خداست و هم او، انسان را بر سرنوشت اجتماعی خویش حاکم ساخته است. هیچ‌کس نمی‌تواند این حق الهی را از انسان سلب کند…». اگر به استدلال‌های اشمیت دربارهی حاکمیت مدرن و تغییر قیافه‌ی سکولار آن نسبت به حاکمیت‌های الهی بازگردیم، متوجه نکته‌ی قابل توجهی می‌شویم. اشمیت، مدعی است که عبور از حاکمیت، ممتنع است، درست به این دلیل که حاکمیت مدرن، میراث‌بر عنصری الهیاتی تحت عنوان تصمیم است. اشمیت دوگانهی امر سکولار- امر الهیاتی را کاذب می‌داند و اساسا تولد دولت مدرن را در بطن این اغتشاش فهم می‌کند. به‌نظر می‌رسد که تصمیم‌گرایی، میراثِ الهیاتی برجای‌مانده برای دولت مدرن و عاملِ اصلی امتناع فراروی از حاکمیت است. مارتل نیز، معتقد است که حتی اگر برخی حکومت‌های بنیادگرا در دوران مدرن، تصور کنند که از دولت مدرن عبور کردند، آن‌ها را در واقع از حاکمیت، گریزی نیست. آن‌ها صرفا مسئولیت «تصمیم» را به خدا احاله می‌دهند.[۹] به دیگر سخن، دام یا تله‌ی اشمیتی حاکمیت، گریبان آن‌ها را نیز خواهد گرفت. اما آن‌چه که اشمیت و مارتل، نادیده می‌گیرند و تحلیل ما در واقع بر همین نکته استوار است، امکان «واقعی» بودن دوگانهی امر سکولار-امر الهیاتی است. اصل ۵۶ قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران به باور من، تجلی یک واقعیت پیچیده‌است. در نظم حاکمیت فعلی، نه امر الهی، در پی محو امر عرفی است و نه جلوه‌هایی از حاکمیت مدرن، قصد پوشاندن چهره‌ی الهیاتی حاکمیت را دارد بل‌که برعکس، این شکاف و دوگانه از همان ابتدا و در متن قانون اساسی نیز افشا شده‌است. دوگانهی «حاکم میرا، خدای نامیرا» که در دولت‌های مدرن، چهره‌ی یک‌دیگر را پوشانده‌اند و از همین رو بن‌بستی برای فراروی از حاکمیت ساخته‌اند، در بطن ساختار حقوقی حاکمیت فعلی اما، شکلی عریان و عیان‌‌شده به خود گرفته‌است. این تنش پیچیده در عمق ساختار و بافتار حاکمیت فعلی، از همان لحظه‌ی ۵۷ وجود داشته و با فرازونشیب‌های در این چهار دهه، حالا صرفا به اوج خود رسیده‌است. نه حاکمیت از بین رفته و نه امر الهی و عرفی، بر یک‌دیگر، مسلط شده‌اند. صرفا تشدید تنش میان این دو سویه، زبان حاکمیت در مقام تصمیم را به لکنت بیش‌تری انداخته‌است. این همان لحظه‌ای است که کارکردهای حاکمیت فعلی (فواره‌ی آب) را با اختلالی شدید مواجه کرده‌است. به دیگر سخن، سازه‌ی فواره‌ی حاکمیت، در فقدان این‌همانی میان امر سکولار و امر الهیاتی، اگرچه گاهی اوج می‌گیرد اما در نهایت بدل به آب‌نمایی کج و معوج و بدشکل (deformed) می‌شود. من از نوعی «حاکمیت دفرمه» (deformed sovereignty) بحث می‌کنم. دفرمه، درست به این اعتبار که از سر و شکل تمامت‌یافته‌ی حاکمیت گریزناپذیر اشمیتی، بی‌بهره‌است. من تصور می‌کنم این درست جایی است که فرصتی بی‌بدیل برای مشاهده‌پذیرکردن سیاست، چونان امری متمایز از حاکمیت، پدید‌آمده‌است.
اما بگذارید برای محکم کردن پیچ‌ومهره‌های استدلال‌مان به دو عنصر انضمامی در کردوکار حاکمیت فعلی بپردازیم: یکی غلظت عنصر مصلحت در ساختار حاکمیت حاضر و دومی بافتار خاص نظام اداری در ایران.
به سراغ عنصر اول برویم. «مصلحت»، در تار و پود ساخت و بافت حاکمیت فعلی تنیده شده‌است. مصلحتی که این‌جا از آن صحبت می‌کنیم اما یک‌سره با مفاهیم متعارف حکمرانی در غرب، مانند مصلحت عمومی یا خیر جمعی (Public Interest)متفاوت است. ما از مفهومی عمیقا فقهی بحث می‌کنیم، آن هم در گستره‌ی حکومت اسلامی. آیت‌الله خمینی، بر این باور بود که عنصر مصلحت به تنهایی و بدون هیچ‌گونه قیدی می‌تواند در تمامی احکام الزامی و غیر الزامی، و در همه مسائل سیاسی، اقتصادی، فرهنگی و… «پایه احکام حکومتی» قرار گیرد.[۱۰] آن چه که از آرای رهبر بنیان‌گذار نظام جمهوری اسلامی پیداست، مراد از مصلحت در این‌جا، «مصلحت نظام» است.[۱۱] اصلی‌ترین جلوه‌ی مصلحت‌گرایی اما، بازتاب آن بر فرآیند «تصمیم‌گیری» است. اساسا مصلحت‌گرایی، نوعی کند کردن فرآیند تصمیم‌گیری و درنگی حاکمانه‌ست برای جلب منفعت و دفع ضرر، در مقام تصمیم. درست از همین‌جاست که ریشه‌ی بسیاری از معوق‌سازی‌های حاکمیت فعلی در مقام تصمیم‌گیری را باید در این عنصر کلیدی در بطن ساختار حاکمیت، جست وجو کرد. به میان آوردن این یادآوری نیز ضروری است که مصلحتی که این‌جا از آن سخن می‌گوییم با تاسیس فقهی بسط صلاحیت حاکم اسلامی برای انشای حکم دربارهی احکام ثانویه تحت عنوان «حکم حکومتی»، متفاوت است. به بیان بنیان‌گذار جمهوری اسلامی، عنصر «مصلحت»، در واقع «پایه»ی احکام حکومتی قلمداد می‌شود. چه‌آن‌که از اساس، تاسیس «حکم‌حکومتی»، همان معلق کردن روال عادی قانون، بیرون افتادن از آن و حد اعلای اتخاذ تصمیم حاکمانه دربارهی استثنا، به معنای اشمیتی کلمه‌است. اما تاسیس فقهی «مصلحت» به گمان من منطق توپولوژی درون و بیرون قانون را دیگرگون می‌کند: قانون معلق می‌شود، به بیرون آن می‌رویم تا تصمیمی حاکمانه اتخاذ کنیم اما به تمامی نیز وارد حلقه‌ی بیرونی قانون (تصمیم درباره استثنا) نمی‌شویم. جایی میان این توپولوژی درون و بیرون معلق می‌مانیم. مصلحت، به این معنا عنصری است که کارکردی معلق‌کننده نیز دارد. موتوری است برای به‌لکنت انداختن تصمیم. عنصر مصلحت در ساخت و بافت حکمرانی فعلی، ممکن است به جای این‌که «پایه»ی حکم حکومتی قرار گیرد، مساله را در مرحله‌ای قبل از آن، معلق کند. بر سر «تصمیم‌گیری» همان عارضه‌ای را پدید آورد که به‌آن «بلاتصمیمی» می‌گوییم. اگرچه «بلاتصمیمی» خود نوعی «تصمیم» است اما تصمیمی به کلی متفاوت با معنای اشمیتی که درنظر داریم. به نمونه‌ی تصویب لوایح FATF نگاه کنید. جایی که پارلمان برای اتخاذ تصمیم، کنار گذاشته می‌شود (تعلیق و فراروی از قانون)، موضوع به «مجمع تشخیص مصلحت نظام» می‌رود، اما این فرآیند، هیچ‌گاه به حلقه‌ی نهایی تصمیم حاکمانه نمی‌رسد. «استثنا»، برای مدتی طولانی، جایی میان درون و بیرون قانون، پادرهوا باقی می‌ماند. این همان چیزی است که نام آن را «بلاتصمیمی» گذاشتیم. واقعیتی انضمامی اما برکنار از «پتانسیل بالقوه‌ی حاکمیت» برای تصمیم حاکمانه و الهیاتی خود. این‌که چرا و در چه روندی حاکمیت فعلی، به تدریج از امکان بالقوه‌ی خود برای تصمیم حاکمانه، کاسته و به میانجی افزایش غلظت عنصر مصلحت، به پدیده‌ی «بلاتصمیمی» دچار شده‌است، مساله‌ای است که احیانا با به میان کشیدن عنصر دوم استدلال، شفاف خواهد شد.
به عنصر دوم بپردازیم. ساخت اداری، مهم‌ترین بستر تصمیم‌سازی (Decision making) است؛ بستر هر تصمیمی، «اداره»، به معنای عام کلمه است. اساسا اصطلاح «تصمیم» در معنای تقلیل‌یافته‌تر از آن‌چه که اشمیت از آن سخن می‌گفت، در ادبیات حقوق عمومی در شاخه‌ی حقوق اداری (Administrative law) به میان می‌آید. در این فهم، اداره، «تصمیم» می‌گیرد و تصمیم حاکم به تصمیم اداری، قابل فروکاست (Reduction) است. در ایران اما به گمان من، ما فاقد مفهومی به نام حقوق اداری مدرن هستیم. بر سر این ادعا، مجال بحث تفصیلی نیست اما اجمالا از این فرضیه، بناست به چه چیزی برسیم؟ من تصور می‌کنم ما دارای ساختی کژکارکرد (dysfunction) از نهادهای تصمیم‌ساز اداری هستیم که اگرچه از اندامی مدرن برخوردارند اما به طرزی عریان، عمیقا وفادار به سرشت مبانی الهیاتی «نظام» هستند. از نهاد بودجه تا مالیات، از تامین اجتماعی تا نظام سلامت، از شهرداری تا وزارت‌خانه‌ها. درست از همین روست که تامین اجتماعی در ایران با حاکمیت، تهاتر و رد دیون می‌کند، انبوهی نهادهای حاکمیتی، به حکم قانون از مالیات معاف می‌شوند، چند نهاد موازی با پارلمان به حکم حکومتی برای قانون‌گذاری تشکیل می شوند و به حکم پارلمان، از نظارت دیوان عدالت اداری مستثنا می‌شوند، شهرداری بدل به نهاد انباشت سرمایه برای سهم‌بری بلوک‌های حاکمیت از محل فروش تراکم می‌شود، ساختار وزارت‌خانه‌ها (عالی‌ترین نهاد حقوق اداری)، از صدر تا ذیل، به حکم گزینش حاکمیتی، آرایش می‌یابد و انبوهی شاهد مثال دیگر. افزون بر این، چرخ نهادهای اداری ایران نیز بر مدار هیچ نظریه‌‌‌ای منسجمی نمی‌چرخد. اگر در بریتانیا، آمریکا، آلمان و فرانسه، آژانس‌های عمومی و دوایر دولتی و کمیسیون‌های اداری یکی در خدمت تنظیم‌گری، یکی بابت خدمات عمومی و دیگری از برای تنسیق برون‌سپاری‌ها و این همه بر مبنای یک نظریه‌ی مشخص حقوق اداری، تشکیل می‌شوند، این‌جا حتی نام‌‌ها نیز سرشت‌نمای الهیات سیاسی خاص حاکمیت است: ستاد، قرارگاه، شورا و … . همه در خدمت مبانی خاص برسازنده‌ی تمامت حاکمیت. اما این قیاس به چه کار می‌آید؟ تصور می‌کنم آن‌چه که چهره‌ی سکولار و الهیاتی دولت‌های مدرن فعلی در جهان را به معنای اشمیتی کلمه، «این‌همان» کرده‌است، امتزاج فریبنده‌ی ساخت اداری مدرن با مداخلات حاکمانه دربارهی استثناست. حقوق اداری مدرن به معنای عام کلمه در دولت-ملت‌های فعلی در جهان، با انواع اندام‌های نهادی از پارلمان تا دادرسی‌های قضایی، چنان در ظاهر به خدمت نظریه‌های سکولار امر عمومی، نظم عمومی و خدمت عمومی درآمده‌است و چنان با نوعی تنسیق حقوقی با اقسامی از سازوکارها از پاسخ‌گویی و نظارت‌پذیری تا اصول تناسب و انتظار مشروع، سروکار دارد که مداخلات معجزه‌وار حاکمانه در لحظات استثنایی و اضطراری، همچون هراس از تروریسم و …، چهره‌ی الهیاتی ساخت و بافت حاکمیت را به تمامی پوشانده‌است. این همان تمهیدی است که ساختار حقوق اداری ایران از آن، بی‌بهره‌ست. این فقدان اما به خودی خود، واجد هیچ‌گونه ارزش‌گذاری سیاسی خاصی نخواهد بود. ما صرفا از عریانی یک شکاف صحبت می‌کنیم. برهنگی شکاف میان امر سکولار و امر الهیاتی. شکافی که در سطح حقوق اداری، به نوعی اداره‌ی کژکارد (dysfunction)منتهی می‌شود. اداره (حاکمیت)ی که تصمیم می‌گیرد اما ویرانی به بار می‌آورد. به نمونه‌های انبوه این ادعا نگاه کنید. به بحران آلودگی هوای تهران، به سازه‌ی متروپل… .
کوشیدیم تا نشان دهیم که موقعیت تنش‌آمیز حاکمیت مردمی-الهی در بطن ساختار حاکمیت فعلی، بی‌شباهت به عصر باروک نیست. دو سرشت‌نما را نیز به کار گرفتیم، «مصلحت» منبعث از فقه سیاسی شیعی که تجلی وجه الهیاتی این بافتار است و «اداره»ی منبعث از رویه‌های مدرن حقوق اداری که تجلی وجه عرفی ساختار حاکمیت است. دو عنصری که عمیقا با مساله‌ی «تصمیم» گره خورده‌اند. اداره، پدال گاز تصمیم است و مصلحت، ترمز آن. راننده‌ی حاکمیت اما با چالشی جدی مواجه است. میان گاز و ترمز، اتصالی منطقی برقرار نیست. «تصمیم» گرفته می‌شود، ماشین حاکمیت به جلو پیش می‌رود اما با حرکتی زیگزاگی. از بیرون که ناظر باشید، به سرگیجه‌ای می‌ماند. درست شبیه حسی از سرگیجه که از مونولوگ حاکم نمایش‌نامه در مقام تصمیم برای اعدام رعیت گرفتیم. این تلاشی بود برای احضار روح عصر باروک در این‌جا و اکنون، چنان که بنیامین خود می‌گوید: «یک مورخ از بازگویی رویدادهایی که همچون دانه‌های یک تسبیح پشت سر هم قرار گرفته‌اند، دست می‌کشد. برعکس او به منظومه‌ای دست می‌یازد که در آن، عصر او و عصری بی نهایت، دور یک جا گرد آمده‌اند.»[۱۲]
مشاهده پذیر کردن سیاست
به ایران بازگردیم. نشان دادیم که در قلب حاکمیت فعلی، شاهد پدیده‌ی «بلاتصمیمی» و «حاکمیت دفرمه» هستیم. افزایش بلاتصمیمی حاکمیت اما برابر با امکان مشاهده‌پذیرکردن سیاست است. اما وقتی از آب جاری در فواره و استقلال آن از آب‌نما می‌گوییم، از چه سخن به میان آورده‌ایم؟ منظور از امرسیاسی متمایز از حاکمیت چیست؟
اتین بالیبار معتقد است که «اشمیت کماکان حاضر به پذیرش این واقعیت نیست که اگرچه دولت می‌تواند در مقام یک سوژه تشخص یابد، اما مردم نمی‌توانند. برای این عدم تقارن چه دلیلی بهتر از این واقعیت که خود مفهوم مردم بر کثرت (یا حتی تعارضی) دلالت دارد که در برابر یک‌پارچگی مطلق مقاومت می‌کند.»[۱۳]
ژاک رانسیر نیز در تز هفتم و در تشریح منطق قدرت بر ضد سیاست، می‌نویسد که «اساسا پلیس، بخش‌بندی و مرز‌بندی است برای حکم راندن و قانون‌گذاری بر چیزهایی مشخص با حذف عامدانه هرآن‌چه که بخش نمی‌شود و متمم است، چه با حذف آشکار آن و چه با یکی کردن منطق آن با خود. سیاست این‌جا در واقع برهم زدن آرایش این بخش‌بندی و به میان‌آوردن و ضمیمه‌کردن متمم با پلیس و ساختن کل‌ای واحد است.» [۱۴]
از این دو فهم از سیاست پیداست که امر سیاسی، تماما و الزاما در بطن منطق حاکمیت، تعریف نمی‌شود. آب جاری در فواره، اگرچه در آب‌نما معنا پیدا می‌کند اما تمایز خود را نیز حفظ می‌کند. خصوصا در جایی که اختلالی در کار فواره پدیدار شده‌باشد، به بیان رانسیری، جایی که «آرایش منطق بخشی‌بندی، برهم‌خورده‌باشد.» اگر این دو فهم از سیاست را بپذیریم، بار دیگر به مساله‌ی بلاتصمیمی و تله‌ی حاکمیت اشمیت بازمی‌گردیم. پرسش در این‌جا آن است که چگونه میتوان آرایش حاکمیت را بر هم زد؟ جورجو آگامبن معتقد بود که «محل نزاع {میان اشمیت و بنیامین}، منطقه‌ی آنومیکی است که از یک طرف باید به هر قیمتی در مدار رابطه با قانون بماند {اشمیت} و از طرف دیگر باید به طور سازش‌ناپذیری از این رابطه بگسلد و خلاص شود {بنیامین}»[۱۵] بنیامین نیز اعتقاد داشت که مادامی که گزینه‌ی دیگری در کنار نمایندگی نداریم، «نمایندگی کاذب»، جزء جدایی‌ناپذیر چشم‌انداز ماست اما شاید بتوانیم این نمایندگی را به خدمت خود در آوریم. به جای پذیرش عظمت و یک‌پارچگی حاکمیت به عنوان اصل سامان‌بخش زندگی سیاسی، می‌توانیم با مسیری همراه شویم که در آن پیام، پیوسته وارونه و دگرگون می‌شود. ما می‌توانیم با نمایندگی کاذب به جنگ با خودش برویم و با یک فرآیند نمایندگی در رادیکال‌ترین و شورشی‌ترین شکل آن متحد شویم. به باور بنیامین فقط با چرخش به سوی خود حاکمیت، فقط با توجه به هسته‌ی مادی‌ای که حاکمیت را تبدیل به شکل کنونی‌اش می‌کند، میتوان آن را در همان مرحله، خنثی کرد.[۱۶]
آن‌چه بنیامین و بعدها آگامبن در برابر اشمیت از آن بحث می‌کنند، به‌رغم تفاوت‌های معنادار تحلیلی میان آن‌ها، به گمان من در واقع امتداد تحلیلی همان بیان مفهوم سیاست در تمایز با حاکمیت توسط بالیبار و رانسیر است: اول پذیرش این‌که ادعای نمایندگی جماعت توسط حاکمیت، «کاذب» (بنیامین) و بر اساس «منطق بخش‌بندی» (رانسیر) و در پی «محو تشخص مردم» (بالیبار) است و دوم این‌که حال چگونه میتوان از این رابطه «خلاص» (آگامبن) شد و آن را «به خدمت خود درآورد» (بنیامین)؟ همان‌گونه که در تمثیل آب‌نما دیدیم، برای رهایی سیاست از چنگ حاکمیت، به جای تخریب گریزناپذیر کل سازه، باید به آن لحظات تاریخی‌ای توجه کنیم که (چنان که بنیامین می‌گوید) آب‌نما شکوهی ندارد. بدین ترتیب می‌توانیم به اشکال سیاسی‌ای که زیر سایه‌ی آن قرار گرفته‌اند، توجه کنیم. اختلال آب‌نما نیز مستقیما به اختلال در هسته‌ی سخت آن، یعنی عنصر تصمیم، وابسته‌است.
از همین دریچه، به‌نظر می‌رسد امکانی در میان است برای به صحنه‌آمدن به‌شمارنیامدگان برای دست‌یابی به امر کلی. برای نمایندگی‌نشدن تام و تمام توسط حاکمیتی که ادعای نمایندگی کل «جماعت» را دارد. حاکمیتی که با این ادعا، در پی محو و حذف تشخص «مردم» است. فرصتی برای کل شدن مردم در میان است. برای بازگشت به آغاز سیاست. برای بیان این‌که ما پیشاپیش آزاد و برابریم و نمی‌خواهیم به صورت کاذب، بازنمایی شویم. در تسخیر فواره‌ی آب هستیم اما بدان تن نمی‌دهیم. تشخص ما به دست شما تعیین نمی‌شود، تشخص ما به ترک انداختن در اساس منطق بازنمایی است. درست است، فرصتی در میان است برای مشاهده‌پذیر کردن امر سیاسی متمایز از حاکمیت، آن هم درست در لحظه‌ای که کارکردهای فواره، به شدت مختل‌شده‌است. بیننده حالا دیگر صرفا محو تماشای شکوه فواره‌ای زیبا نیست، فرصتی برای درنگ در آب راکد درون حوض فواره نیز پدید‌آمده‌است: رویت‌پذیری مطرودان.
با افزایش شکاف‌های اجتماعی در سال‌های اخیر، گروه‌های اجتماعی مختلفی از فرودستان و به‌شمارنیامدگان به صحنه آمدند. از معلمان، دانش‌جویان، زنان، کارگران، مستمری‌بگیران، حاشیه‌نشینان، بد مسکن‌‌ها و … . با مطالبات گوناگونی بر سر دایره‌ی وسیعی از حق‌های سلب‌شده. در قلب این موقعیت خاص اما به رغم گشودگی وضعیت در بلاتصمیمی حاکمیت و در نتیجه، نمایان‌کردن سیاست، دو مخاطره‌ی جدی وجود دارد: یکی، عدم گره‌خوردن مطالبات گروه‌های اجتماعی به امر کلی و دوم، ظهور گفتار سلطنت فراگیری نسبی آن.
دربارهی مخاطره‌ی اول، سخن بسیار رفته‌است. من هم قصد تمرکز بیش‌تر بر آن را ندارم. نقطه‌ورود تحلیل نیز دایرمدار تحلیل عمیق اجتماعی-اقتصادی است. اما اجمالا این‌که، تا زمانی که آگاهی به شناخت این لحظه‌ی خاص، به نیروی مادی تبدیل نشود، تا زمانی که فراروی از مطالبات جزیی و صنفی در پیوند با امر کلی قرار نگیرد، مخاطره‌ی اول، پابرجاست. خصوصا با عطف توجه به این‌که به تعبیر نگری به تاسی از فوکو، در عبور از جامعه‌ی انضباطی به جامعه‌ی کنترلی، بسیاری از ترتیبات حاکمیت، در بدن و عواطف افراد، درونی شده‌است.[۱۷] به دیگر سخن، بازندگان وضعیت، شکست خود را محصول ناکامی‌های فردی می‌دانند تا در پیوند با منطق بخش‌بندی کنترل‌مند حاکمیت. به‌هرروی، در زمانه‌ی سیاست‌زدایی شده، راه دراز است و ما هنوز و هم‌چنان، نوسفریم.
اما به مخاطره‌ی دوم بپردازیم. جایی که در زمینه و زمانه‌ی موجود، هر‌دم از باغ بی‌برگی سیاست، بری از بیعت با وارث سلطنت می‌رسد. من ترجیح می‌دهم گفتار سلطنت‌خواهی موجود را، «تورم‌خواهی حاکمیت» قلمداد کنم. ما «تورم حاکمیت» را طلب می‌کنیم. مطالبه‌ی پادشاهی که پس از عصر «بلاتصمیمی«، برای‌مان «تصمیم» بگیرد. دربارهی استثنا (بخوانید توسعه‌ی اقتصادی) و به طرزی الهیاتی، چونان مداخه‌ی خدا از طریق معجزه (بخوانید ادغام در دهکده‌ی جهانی). ما درست در جایی که بخشی از اختلال حاکمیت نمایان شده و فرصتی بی‌بدیل برای نمایان کردن امر سیاسی مستقل است، عزم آن کردیم که خود را عامدانه در «دامی» بیندازیم که بیرون آمدن آن به لحاظ تاریخی، عقب‌افتادگی دهشتناکی درپی دارد. گویی مانند دایه‌ی بهتر از مادر برای اقتدار حاکمیت، در پی تعویض «سر» بر بدن اجتماع هستیم. سری که بیاید و فواره‌ی حاکمیت را باشکوه‌تر از پیش جلوه دهد. امر سیاسی بیش از پیش محو در آب‌نما شود. هویت‌های متکثر در تنِ پادشاه ادغام شوند. «او» (پدر، پادشاه، اهورا…)، به نام میهن (به‌جای ما)، برای سعادت جماعت (به‌جای مردم)، «تصمیم» بگیرد. دستگاه اقتدار و سلطه‌اش، داعیه‌ی نمایندگی کل را داشته باشد. آزادی و برابری به مخاطره افتد. «دمکراسی در راه»[۱۸] به تعویق بیوفتد تا دست کم فعلا «گذار» تسهیل شود و بعدا طلب «حقوق شهروندی»مان از پادشاه، به اراده ملوکانه‌ا‌ش، خرد خرد وصول شود. «گذار»، این‌جا صرفا ترجمه‌ی دیگری از «بازیابی شکوه فواره‌ی حاکمیت» است. گویی در بطنِ این گفتار مسلط، دغدغه، نه آزادی و برابری و نه مردم که عدم اختلال در آب‌نمای باشکوه حاکمیت است. ما هیات کسی را طلب می‌کنیم که «به طرز دیگری»، حاکمیت را صورت بخشد. به‌اندازه کافی باشکوه، به‌اندازه‌کافی مقتدر، درست مثل نوستالژی «ژاندارم خاورمیانه«.
برآمد
این «تورم‌خواهی حاکمیت» اما به روشنی، ریشه در آن دارد که در دستگاه تحلیلی‌مان، «سیاست» را جایی جز اقتدار سیاسی (حاکمیت-قدرت)، فهم نمی‌کنیم. همین فقدان امراجتماعی در فهم سیاسی‌مان است که تمایل به مجذوب‌شدن و خیرگی محتاطانه در شکوه فواره‌ی حاکمیت را به درنگی ستیزنده بر اختلال آب‌نما و رویت آب جاری سیاست در آن، ترجیح می‌دهیم. ما درست از همین‌جاست که وقتی از «زندگی نرمال»، زیر سایه‌ی سلطنت سخن می‌گوییم، مقصودمان نرمال کردن فواره‌ای است که بدریخت و دفرمه شده‌است. تورم حاکمیت را درست در زمانی طلب می‌کنیم که با غلظت حاد بلاتصمیمی و کژکاردی حاکمیت، فرصت مشاهده‌پذیرکردن سیاست، تشخص‌بخشی به کنش سیاسی مستقل گروه‌های اجتماعی مطرود، تعامل و گره‌خوردن اقلیت‌ها و بازندگان وضعیت در عرصه‌ی عمومی به یک‌دیگر، تعمیق رادیکال دموکراسی و پیش‌فرض‌گرفتن اصول موضوعه‌ی آزادی و برابری و سروری مردم بر سرشت و سرنوشت‌شان، بیش از پیش مهیا شده‌است. اگر به تمثیل عصر باروک از بنیامین بازگردیم، گویی به مثال آن دقیقه‌ی تاریخی، به‌جای خواست دموکراسی مبتنی بر «جمهور» مردم، در جست‌وجوی وستفالیایی تازه هستیم. وستفالیایی البته به مراتب دورتر از لیبرال دموکراسی‌ها و دولت-ملت‌های مدرن و عرفی موجود.
منابع:
- v آگامبن، جورجو، «والتر بنیامین در برابر کارل اشمیت“، در قانون و خشونت، ترجمه‌ی جواد گنجی، نشر فرهنگ صبا
- v رانسیر، ژاک، ده تز در باب سیاست، ترجمه امید مهرگان، رخداد نو
v صحیفه نور: مجموعه آثار امام خمینی(س)، مؤسسه تنظیم ونشر آثار امام خمینی(س)، ج۱۷
- v مارتل، جیمز آر. خشونت الهی، والتر بنیامین و فرجام‌شناسی حاکمیت، ترجمه‌ی سیاوش طلایی‌زاده، شب‌خیز، چ۲، ۱۴۰۰
v نگری و هارت، امپراتوری، ترجمه‌ی رضا نجف‌زاده، چ۴، قصیده‌سرا، ۱۴۰۰
v Balibar, Étienne (2004) We the People of Europe?: Reflections on Transnational Citizenship. Princeton, NJ: Princeton University Press
v Benjamin, Walter (1998), The Origin of German tragic drama, New York: Verso
v Schmitt, Carl (1985) Political Theology: Four Chapters on the Concept of Sovereignty. Cambridge, MA: MIT Press
[۱] Benjamin, Walter (1998), The Origin of German tragic drama, New York: Verso, p74 (footnote)
[۲] Carl Schmitt
[۳] Schmitt, Carl (1985) Political Theology: Four Chapters on the Concept of Sovereignty.
Cambridge, MA: MIT Press.p36
[۴] James R. Martel
[۵] مارتل، جیمز آر. خشونت الهی، والتر بنیامین و فرجام‌شناسی حاکمیت، ترجمه‌ی سیاوش طلایی‌زاده، شب‌خیز، چ۲، ۱۴۰۰،ص۲۲
[۶] این تعبیر را از والتر بنیامین وام گرفتم.
[۷] Baroque
[۸]آگامبن معتقد است که این تمثیل بنیامین، در واقع پاسخی به اشمیت بود.
[۹]مارتل، همان، ص۳۸
[۱۰] صحیفه امام: مجموعه آثار امام خمینی(س)، مؤسسه تنظیم ونشر آثار امام خمینی(س)، ج۱۷، ۱۳۸۹، ص۲۰۲
[۱۱] همان، ج۱۹، ص۱۵۳
[۱۲] “Theses on the Philosophy of History’, in Benjamin 1968: 263
[۱۳] Balibar, Étienne (2004) We the People of Europe?: Reflections on Transnational Citizenship. Princeton, NJ: Princeton University Press. P140
[۱۴] با کمی تغییر، نگاه کنید به: رانسیر، ژاک، ده تز در باب سیاست، ترجمه امید مهرگان، رخداد نو، ص۳۶
[۱۵] آگامبن، جورجو، «والتر بنیامین در برابر کارل اشمیت“، در قانون و خشونت، ترجمه‌ی جواد گنجی، نشر فرهنگ صبا، ص ۱۶۵
[۱۶] مارتل، همان، ص۹۱
[۱۷] نگری و هارت، امپراتوری، ترجمه‌ی رضا نجف‌زاده، چ۴، قصیده‌سرا، ۱۴۰۰، ص۶۲
[۱۸]تعبیر از ژاک دریدا است.
هنوز نظری ثبت نشده است. شما اولین نظر را بنویسید.