… درویشان اهل فضل بعضی بر آنند که بهشت شد (قیامت شد) و قلم تکلیف برخاست. هر چه در کاینات است حق انسان عارف است. انسان عارف باید هر چه در دسترس اوست تصرف کند و هرچیزی که دستش بدان نمی‌رسد حق خود بداند و بکوشد آن را از چنگ دیگران بگیرد تا عارف در آن تصرف نماید… استوانامه از غیاث‌الدین محمد

غیاث‌الدین محمد البته تصریح نمی‌کند که کیفیت این تصرف کدامست، اما اساس اندیشه بنیانگذار جنبش حروفیه یعنی جناب فضل مبنی بر اینکه آفرینش، کتابت ذات باری است، کتابتی که خویشتن را در آن آشکار ساخته و این آشکارگی به ویژه در آفرینش انسان دارای این امتیاز می‌شود که به خود آگاه می‌گردد تا خویشتن را همزمان به مثابه آفریده و آفرینش و آفریننده بازشناسد، کیفیت این «تصرف»‌ را روشن می‌کند. انسان عارف،‌ انسانی که سرائر «حروف» بر او آشکار شده، آشکارگی که فقط در قیامتی که در حال برپا می‌شود- یوم تبلی السرائر- این قدرت را می‌یابد تا در «باطن» اشیاء تصرف کند علاوه بر آنکه تصرف او در ظهورات اشیاء محرز است. اگر الرحمن استوای بر عرش دارد که الرحمن علی العرش استوی، و اگر عرش، ملکوت اشیاء‌ است، آنگاه قدرت تصرف در ملکوت اشیاء توسط انسان عارف،‌ او را همردیف رحمن قرار می‌دهد. چنین برداشت‌هایی البته در تاریخ عرفان اسلامی جدید نیست و تطور آشکار اندیشه‌هایی است که می‌توان به آسانی در آثار شیخ اکبر جستجو کرد. مسئله صد البته با شیخ اکبر هم شروع نشده است و وجه ایرانی و هندی آن روشن و آشکار است. در بیتی از شعر فضل‌الله نعیمی (که الان به درستی به یاد ندارم) تصریح شده است که آن زمان چشمان من به مشاهده اسرار بینا گردیده که «او» در من در حال تماشای جمال خود است، تمی که آشکارا ریشه در باورهای وحدت وجودی اوپانیشادی دارد و در بهگودگیتا مورد تصریح قرار گرفته است-چشمانم بیناست زیرا برهمن در من می‌بیند- به این ترتیب آفرینش نیز ذیل این آگاهی قرار می‌گیرد که انسان عارف چیزی نیست جز مشاهده حق تعالی خودش را و در این مشاهده است که انسان عارف به مثابه اسم اعظم خدا، و به مثابه کلام قدسی کنز مخفی و پیش از آنکه در سی و دو حرف متجلی شود، دریافت می‌گردد.

اما مقصود این نوشته توضیح باورهای عرفانی این نحله نیست و بازگوی امر سیاسی است که خود را در قرائت اسلام سیاسی شیعی در کلیت آن و در اندیشه سیاسی بنیانگذار نظام اسلامی بازگو می‌کند. منظور از ذکر تشابهات اندیشه‌های عرفانی متاخر و اندیشه‌های اسطوره‌ای نیز چیزی جز بازگویی این امر نیست که تطور صورت‌های اندیشه در تاریخ را می‌توان به مثابه انبساط امری واحد در نظر گرفت که خود این «در نظر گرفتن» نیز مشمول وجه تاریخی می‌گردد و به نحوی خود-ارجاع است. به این ترتیب «از منظری» انسان را محدود به صورت‌های ممکن این تطور می‌کند و بنیان «حقیقت» به مثابه امری خارج از هر صورت ممکن از این تطور را از ریشه برمی‌اندازد.

برخی را گمان بر آن است که جنبش حروفیه نیز مانند جنبش‌های اجتماعی و دینی دیگر ایرانیان وجهی ضد عربی یا ضد اسلامی داشت و باورهای آنان را باید از این زاویه تفسیر کرد. این قلم البته صلاحیت قضاوت تاریخی در این مورد را ندارد، اگرچه مدعیان این نظر به روشنی معانی ادعای خود را روشن نمی‌کنند که منظور آنان از ضداسلامی بودن چنین جنبش‌هایی چیست. دیوان اشعار نعیمی و خلیفه او نسیمی البته مملو از اشارات عرفانی اسلامی است و کاملا در چنین بستری رشد کرده است و بازتاب اندیشه‌های قرانی در آنها هویدا است. مسئله اما این است که اسلامی که توسط صحابه و تابعین توسعه پیدا کرد، متاثر از وضعیت فرهنگی (و یا بی‌فرهنگی) شبه جزیزه و بعدا عراق بود. آموزه‌های خود محمد و بخش بزرگی از نصوص قران هم البته متاثر از باورهای سامی منتشر در شبه جزیره و میانرودان و سوریه است که خود آشکارا متاثر از باورهای اسطوره‌ای میانرودانی سومری و بابلی است. مسئله این نوشته نشان دادن این امر هم نیست بلکه بازگوی آن است که این آموزه‌ها در بستر فرهنگ ایرانی خو گرفته با آموزه‌های اوستایی و مانوی و گنوستیکی، تغییر صورت داده و صورت‌های جدیدی از اندیشه را آشکار ساخته است. اینکه تاکید بر صورت یا فرم می‌کنم به این سبب است که آنچه «هست» صورت است، و «هست» آنچیزی است که صورت است و آنچیزی که صورت نیست، هست نیست، نه اینکه معدوم باشد. چنین باوری هم البته در نوشته‌های برخی از حروفیان تاکید شده است که می‌دانیم ریشه اسماعیلی دارد و به ویژه در کتاب وجه دین ناصرخسرو در مورد دات باری مورد توجه قرار گرفته است آنجا که اشعار می‌دارد خداوند وجود ندارد، معدوم هم نیست زیرا این هر دو ذیل آگاهی قرار می‌گیرند (آگاهی هم صورت است و هم آگاهی بر صورت، و از این طریق تنها آگاهی است که بر خویشتن آگاه است و در این فرایند است که جهان را می‌آفریند تا این آگاهی بر خویشتن را متحقق کند) و خداوند فوق آگاهی است- دیباچه شاهنامه حکیم فردوسی در اینبار یک شاهکار تمام عیار است- از مقصد دور نیافتیم. فضل‌الله نعیمی به دست میرانشاه در شیروان کشته شد و خلفای او و شاید دخترانش نیز سرنوشت بهتری پیدا نکردند. به گمان من نکته کلیدی در این مواجهه سیاسی، همان باوری است که در ابتدای این نوشته از قول حروفی معروف غیاث‌الدین محمد بازگو شد یعنی این حق که انسان عارف حق تصرف در همه چیز را دارد، و این همه چیز هم البته شامل قدرت سیاسی می‌شود. سوای از جنبش‌های دینی دیگر مانند سربداران یا مرعشیان، تصور می‌کنم حروفیه بنیانگذار قرائت سیاسی از عرفان اسلامی بودند که قصد اصلی آن قبضه قدرت سیاسی بوده است، قدرت سیاسی که ذیل حق تصرف آنان در باطن کاینات قرار می‌گیرد – سربدران البته آشکارا به چنین اندیشه‌هایی باور نداشتند،‌ اگرچه ممکن است گرایش تندروی خلیفه‌ای سربداران مانند شیخ حسن جوری عاری از این وجه نبوده باشد، ادعایی که تایید یا رد آن در صلاحیت نگارنده نیست- بعد از استقرار صفویه، قرائت سیاسی از عرفان اسلامی وارد حلقه فقیهان شیعی شد زیرا پیوند‌گاه هر دو نحله فکری مسئله «ولایت» بود. اگرچه در اندیشه حروفیه، با ظهور حقیقت برای فضل‌الله در تبریز مرحله الوهیت آغاز شده بود و «قیامت» در «اکنون» برپا شده بود، اما برای فقهای شیعه قناعت به مرحله «ولایت» آنان را از تعرض قدرت سیاسی مصون نگاه می‌داشت. فقهای شیعه این باور را رواج دادند که باطن قدرت سیاسی به امر «ولایت» برمی‌گردد و اما ظاهر آن می‌تواند در دستان «امیر مسلمین» باقی بماند به شرطی که چنین جوازی از گذار باطن به ظاهر توسط علمای شیعه صادر شود. به این ترتیب آنان با احاله آغاز قیامت و یا آشکارگی مهدی به آینده نامعلوم توانستند همزمان خود را در پناه قدرت سیاسی حفظ کنند و باطن قدرت سیاسی را نیز حوزه‌ای از آن خود بدانند. چنین بود که محقق کرکی پیشنهاد شاه طهماسب را نپذیرفت و به تفویض خلافت به او بسنده کرد. اما مشکل دیگری در این میان وجود داشت که همواره علمای شیعه را آزار می‌داد و آن این اعتقاد بود که هر حکومتی در عصر غیبت، غصب قدرت امام دوازدهم است و مشروعیت ندارد. به این مسئله دوباره برخواهیم گشت.

با ورود مدرنیته در جهان اسلام و تاثیر آن بر حوزه‌های علمی شیعی و سنی، مسئله مواجهه با قدرت سیاسی وجه دیگری به خود گرفت. پیوند جنبش بابیه و به ویژه ازلیان با مدرنیته مسئله غامضی است که این نوشته کوتاه سر وارد شدن در آن را ندارد. اما توسعه اندیشه سیاسی که با سیدجمال و کواکبی آغاز شد، به تدریج علمای مسلمان را در وضعیتی قرار داد تا رابطه خود را با قدرت سیاسی بازتعریف کنند. در ایران چنین بازتعریفی را در نقش روحانیان تهران و نجف در حمایت از جنبش مشروطه مشاهده می‌کنیم. علمای شیعه دیگر نمی‌توانستند منتظر ظهور مهدی بمانند تا تصرف آنان در باطن امر سیاسی را به ظاهر آورد. آنان خود دست به کار شدند و با تعاریف جدید از آموزه‌های قرانی، امر سیاسی را در حوزه امر دینی آوردند. مسئله شکل غامض‌تری به خود می‌گیرد اگر توجه کنیم مراجع ثلاث قایل به این امر نبودند که امر سیاسی برساخته‌ای بشری است و مستقل از دستورات الهی می‌تواند به کار خود بپردازد. آنان عقل مدرن را نیز نمی‌توانستند خارج از چارچوب وحی و بدون مجوز آن صاحب اعتبار بدانند. به این ترتیب امر سیاسی مشمول در امر دینی شد و در پی آن بستری برای دخالت فقیهان در امر سیاسی گشوده شد. به این ترتیب آنان دوباره توانستند مدعی تصرف در ظاهر قدرت سیاسی شوند زیرا از قبل از حق تصرف در باطن آن برخوردار بودند -در این میان مسئله اخباریون و احتیاط آنان مسئله دیگری است که قبلا در یکی از نوشته‌ها به آن پرداختم- با این وجود، چنین باوری از بنیان تئوریک مستحکمی در حوزه فقه برخوردار نبود. در واقع اگرچه اندیشه مدرنیته در بیدار کردن علمای شیعه برای بازتعریف مناسبت خود با امر سیاسی موثر بود، اما فاقد نقش قاطعی در تاثیرگذاری بر بنیان‌های تئوریک چنین مناسبتی در حوزه فقه بود. چنین وظیفه‌ای بر عهده عارفی گذاشته شد که خود را در کسوت فقیه جا زد اگرچه از وجاهت فقهی لازمی برخوردار نبود. این عارف فقیه- اگرچه دانش او در هر دو زمینه چندان عمیق نبود- تلاش کرد تا دوباره قیامت را در «حال» برپا سازد و ظاهر سیاست را بر باطن ولایت تحویل کند و باطن ولایت را بر ظاهر سیاست مستولی گرداند. او با درس گرفتن از سرنوشت امثال فضل‌الله نعیمی می‌دانست که باید خود را در کسوت فقیه درآورد تا امکان صدور حکم تکفیر خود را از فقهای دیگر بستاند. به این ترتیب او توانست بر خلاف نظر جمهور فقهای شیعه، قدرت سیاسی را تصاحب کند و خود را همزمان به عنوان حاکم مطلق‌العنان امر سیاست که حق تصرف در باطن قدرت سیاسی و فراتر از آن در باطن یا ملکوت یا عرش همه چیز را دارد، تثبیت کند.

خمینی که بسیار علاقمند بود خود را از نکات و رموز باورهای عرفانی مطلع نشان دهد، به این درک ساده نرسیده بود که اشارات عرفانی تماما رازآلودند نه به این معنی ساده‌لوحانه که نباید به غیر اهل آن گفته شوند. در واقع راز در اندیشه عرفانی واجد معنایی هستی‌شناختی است به این معنی که راز وحدانی اگر به بیان درآید آنگاه صورت شرک به خود می‌گیرد. هر بیان آن راز، هر آشکارگی آن،‌ هر بیان یا externalization امر مخفی، هر برپایی قیامت در «اکنون» مساوق فرعونیت است اگر این ظهور از جانب خود امر مخفی نباشد. هر ظهور امر مخفی نیز واجد باطن یا ملکوتی است که در این جهان باید باطن و ملکوت باقی بماند تا عرشی برای استوای الرحمن باشد. تصرف چنین باطنی از طرف انسان عارف اگر صورت امر واقع به خود گیرد، آلوده کردن آن است به فرعونیت. به همین سبب نیز بود که جمهور فقهای امامیه تصرف در قدرت سیاسی را موکول به ظهور معصوم کردند که در واقع احاله به امر محال باشد. به این ترتیب خمینی با عدم آگاهی خود از مبانی عرفان اسلامی، تصرفی را آغازید که جهنمی را روی زمین برپا کرد.

نظرات

نظر (به‌وسیله فیس‌بوک)