پدیدارشناسی روح به روایت هگل جوانِ جورج لوکاچ

پیشگفتار

 

«پس از آنکه همه چیز گفته و انجام شد، نهایتا در فلسفه ی غرب تنها سه اندیشمند واقعا سترگ وجود خواهند داشت که قابل قیاس با سایرین نیستند: ارسطو، هگل و مارکس»

مصاحبه ی لوکاچ با پری اندرسون، «نیو لفت رویو»، شماره ی ژوئن-اوت ۱۹۶۸

 

هگل جوان جورج لوکاچ پژوهشی کاملا بدیع و وسیع است که در پاییز ۱۹۳۸نگاشته شده بود اما در آستانه ی جنگ جهانی دوم، امکان انتشار نیافت. لوکاچ با یک « تجدید نظر کامل»، این اثر را در سال ۴۸-۱۹۴۷ منتشر کرد. سپس در سال ۱۹۵۴ به همراه یک پیشگفتار جدید و اندک تغییراتی در متن، در آلمان شرقی تجدید چاپ شد. اما با اینکه بیش از ۸۰ سال از نگارش هگل جوان می گذرد، پژوهش نسبتا جامع لوکاچ یکی از منابع اصلی سیر تکوین آرای هگل جوان است که به دیده ی نویسنده ی متن کنونی، هنوز تازگی خود را از دست نداده است. لوکاچ فرآیند شکل گیری نخستین «سیستم» هگل را با دقتی کم نظیر از برن (۹۶-۱۸۹۳) و فرانکفورت (۸۰۰-۱۷۹۷) شروع کرده تا ینا (۰۳-۱۸۰۱) دنبال می کند و کل اثر را با بررسی پدیدارشناسی روح (۱۸۰۷) به پایان می برد. در این مسیر با منابع نسبتا محدودی که در آن زمان قابل دسترس بود، موفق به کشفیات جدیدی می شود که هنوز اعتبار خود را از دست نداده اند.

 

درواقع همانطور که پدیدارشناسی «زادگاه فلسفه ی هگل» است، هگل جوان نیز نقطه ی عطفی است که مبانی نظری یک «لوکاچ جدید» را پایه گذاری می کند که حاصل نهایی اش هستی شناسی وجود اجتماعی است.[۱] متن حاضر با اذعان به ژرفا و گستردگی پژوهش لوکاچ، و ازآنجا ناممکن بودن بررسی کل کتاب در یک جستار کوتاه، خود را به نقطه ی اوج آن اثر، به بخش چهارم و نهایی هگل جوان محدود کرده است. دغدغه ی اصلی نوشته ی کنونی، نه فرآیند قوام یابی «سیستم» هگل بلکه بررسی آرای لوکاچ درباره ی پدیدارشناسی، به ویژه پاره ی چهارم آن اثر است. لوکاچ با خلاقیتی حیرت انگیز، با تجدید نظر در «فهرست» کتاب، ساختمان پدیدارشناسی را صرفا به سه بخش تقسیم می کند: روح سوبژکتیو، روح ابژکتیو، و روح مطلق. اما خودِ هگل کل کتاب را به: آگاهی، خود-آگاهی، خرد، و روح تقسیم کرده بود.

 

لوکاچ به عنوان فیلسوف «دیالکتیک ابژکتیو»، طبعا بخش دوم، یا «روح ابژکتیو»، را به مثابه مهم ترین دستاورد اندیشه ی هگل و نقطه ی اوج «فلسفه ی بورژوازی مترقی عصر» ترسیم می کند. اما بخش نهایی، یا روح مطلق، را به عنوان «پایان تاریخ» و فرجامین مرحله ی حرکت دیالکتیک در نزد هگل شناسایی می کند. به باور این نویسنده، لوکاچ با اینکه در سراسر این اثر شگرف هگل را به اوج می برد، با نقد ی تامل برانگیز از «روح مطلق»، در سیر تحول مارکسیسمِ بدعتی را برمی نشاند که تا امروز به امری مسلم و دیدگاهی کمابیش همگانی تبدیل شده است.

 

معضل نوشته ی کنونی، سنجش این قضاوت تاریخی لوکاچ است که با توجه به دشواری متن هگل و نیز پیچیدگی بررسی انتقادی لوکاچ، بی تردید کار مشکلی است. بنابراین، متن حاضر را باید صرفا مدخلی برای شروع یک بحث به شمار آورد و نه همچون مبحثی که خاتمه یافته باشد. امید است که ادامه ی چنین بحثی کمبودهای احتمالی این نوشته را نیز برطرف کند. اما صرفنظر از نتایج آرای انتقادی نویسنده ی این سطور در باره ی هگل جوان، بی گمان تاریخ لوکاچ را همچون اندیشمند بزرگی تثبیت کرده است که سهمی بنیادین در زایش یک حرکت فکری نوین، در «مارکسیسم هگلی»، ایفا کرده است.

 

هگل جوان، تجسم ادراکی نوین از هگل

 

«حرکت تاریخ اغلب جهش وار و زیگزاگی است و چون باید دایما پی گیری شود، لحاظ کردن حجم عظیمی از مصالح غیر مهم، به معنی گسست در مسیر اندیشه است… بنابراین، روش منطقیِ برخورد، تنها روش مناسب است. اما این روش در واقع هیچ چیز نیست مگر روشی تاریخی که نمایه ی تاریخی آن حذف شده باشد.»

فردریک انگلس، بررسی سهمی بر نقد اقتصاد سیاسی، «داس فُلک»، ۱۸۵۹

 

جورج لوکاچ از ابتدا، در مقدمه ی هگل جوان تاکید می کند که در خاستگاه نظری هگل و تمرکز او بر رخدادهای مهم جهان-تاریخی وجه خاصی وجود دارد که در عرصه ی فلسفی، او را از تمام معاصران خود متمایز می کند. هگل نه فقط از انقلاب فرانسه عالی ترین ارزیابی آلمانی را ارایه کرد، بلکه او همچنین یگانه اندیشمند آلمان است که برای ادراک انقلاب صنعتی انگلستان، تلاشی جدی کرد. «او تنها کسی است که بین مساله ی اقتصاد کلاسیک انگلستان و مساله ی فلسفه و دیالکتیک، پیوند برقرار کرد.» به تعبیر لوکاچ، هدف هگل، ادراک ساختمان حقیقی، درونی، و نیروهای محرکه ی زمان و تعریف دیالکتیک حرکت سرمایه داری بود. «هگل تنها شخصی است که روند دیالکتیکی این حرکت را تشخیص داد.»

 

ظهور انقلاب فرانسه و بیان اندیشمندانه اش در هگل، مقارن یکدیگرند. فلسفه ی هگل، تجسم «یک انقلاب عمومی عظیم و ظهور یک جهان نوین است.» (ص ۲۴۰) به دیده ی لوکاچ، هگل برآن بود تا کلیه ی تضادها و جدال هایی که در فلسفه رخ می دهد را به تعارضاتی در هستی که در بطن جامعه ریشه  بسته اند مرتبط کند.

 

بنابراین، «هگل بنیان گذار یک روش علمی نوین در تاریخ فلسفه است» (ص ۲۶۴) او نخستین کسی است که یک «تاریخی گری رادیکال» را بنا نهاد و کوشید برای تاریخ یک مبنای روش شناسانه ی نوین ایجاد کند تا نشان دهد که تاریخ «چگونه می تواند بر اساس دیالکتیک درونی اندیشه و ترقی انسان، به طوری منطقی بازنمایی شود.» (ص ۲۶۵) تک تک نظرات هگل در باره ی تاریخ در این زمان نشانگر ثابت قدمی او در مفهوم دیالکتیک است که به درستی تشخیص می دهد گسست یا عدم تداوم در تاریخ به معنی «وحدت تداوم و عدم تداوم است.» (ص ۳۲۰)

 

او «معضل بنیادین جامعه ی معاصر» را در تنشی فزاینده  بین سوبژکتیویته و خودمختاری فردیت انسانی از یک سو، و ظهور همزمان یک نظام میانجی گر اجتماعی و ساخته ی انسان که به همان اندازه خودمختار است، تشخیص داد. (ص۳۱۷) «اصالت واقعی» هگل در بهره برداری از کشفیات اقتصادی، صرفا بر بستر تاریخی قابل تعین است که می خواهد رابطه ی متقابل فلسفه و اقتصاد را در عصر مدرن بکاود. «متاسفانه تاریخ نگاری مارکسیستی کلا در انجام این تحقیق ناکام بوده است.» (ص ۳۱۹) با اینکه به دیده ی لوکاچ، هگل در امور اقتصادی کاملا پیرو یا «شاگرد» آدام اسمیت بود،[۲] اما توانست به بسیاری از مقولات اقتصادی اسمیت وضوح بخشیده و «حتی به ورای خود اسمیت برود.» (ص۳۲۳) درواقع ویژگی فلسفی هگل این است که خود را به شرایط اقتصادی آلمان محدود نمی کند. «بررسی فلسفی اقتصاد، تجسم عقب افتادگی آلمان نیست.» (ص ۳۳۴)

 

لوکاچ این فراروی از اسمیت را در مفهوم هگل از «کار» بازمی یابد که «دستکم روزنه های مشکلی را بازنمایی کرد که  بعدها مارکس به مثابه ی «فتیشیسم» تشریح کرد. (ص ۳۳۷) در نزد هگل، مفهوم کار دربر دارنده ی سرشت دوگانه ای است که هم خود-آفرین وهم ازخود بیگانه کننده است. از اینرو، در مفهوم «بیرون شدگی» هگل با این واقعیت روبرو می شویم که جهان اقتصاد، با اینکه خود آفریده ی انسان است، بر او چیرگی داشته و هستی فرد را شدیدا کنترل می کند. «سرشت حقیقا اصیل ‘بیرون شدگی’ را می توان در چنان ثنویتی بازیافت.» (ص ۳۳۳) لوکاچ برای تایید نظر خود، بلافاصله گفتاوردی از هگل بازگو می کند: «در فرآیند کار، من خود را به یک شیء تبدیل می کنم، به شکلی که موجودیت دارد. بنابراین من هستی خود را بیرونی می کنم، آن را به چیزی بیگانه مبدل می کنم و در آن خود را ابقا می کنم.» (ص ۳۳۴) بنابراین، علیرغم بسیاری نارسایی ها، اشکالات و ناروشنی ها، «هگل دیالکتیک عینیت و ذهنیت، خاص و عام، را به درون مقولات اقتصادی می برد.» (ص ۳۳۵)

 

لوکاچ در فصل «کار و معضل غایت مندی»، می گوید «دستاورد فلسفی عظیم هگل این بود که مفهوم غایت مندی [تلئولوژی] را از آسمان به زمین منتقل کرد.» (ص ۳۶۳) سپس با استناد به پدیدارشناسی تصریح می کند که «خرد، همان کنش هدفمند است…هدف به مثابه ی خود-تحرکی، همان سوژه است…فرجام همان آغاز است چراکه نقطه ی شروع، هدف بود.»[۳] به باور لوکاچ، هگل با تحلیلی انضمامی از دیالکتیک کار انسان، تعارض آشتی ناپذیر «علیت و غایت مندی» را الغاء می کند و فرآیند میانجی گر پراکسیس انسان را با ایده ی تکامل اجتماعی پیوند می زند. از اینرو، «هگل طرز تلقی کاملا جدیدی نسبت به جایگاه پراکسیس انسان در نظام فلسفی ارایه می کند. همان جنبه ی فعالی که مارکس برآن اشاره می کند.»(ص ۳۵۰) از اینرو، لوکاچ با درایتی بی نظیر ابراز می کند که «وهله ی اساسی فلسفه ی تاریخ هگل، وحدت دیالکتیکی تئوری و پراتیک است… آنچه در اینجا موضوعیت دارد، مفهوم تاریخ به مثابه ی یک کلیت است.» (ص ۳۶۲، تاکید از نویسنده) از اینرو، هگل «پیشقراول ماتریالیسم تاریخی است.»

 

به بیان لوکاچ، حرکت تضادمند جامعه ی بورژوایی در این دوره ی خاص، برای نخستین بار سرشت متعارض خودِ هستی را آگاهانه به مشغله ی اصلی فلسفه تبدیل کرد. «اندیشه ی هگل، معرف ادراک این روند متضاد است.» (ص۳۹۹) هگل با تقسیم فرد در جامعه ی مدنی به یک شهروند و یک بورژوا، تعارضی را برمی نشاند که به مثابه ی «تصادم درونی روح با خودش است؛ تعارضی دایمی که فرآیند الغای آن نیز دایمی است – هم جدال و هم حل آن دایمی است.» (ص ۴۰۳) پس با اینکه هگل در این زمان به خاطر عدم شکوفایی مبارزات طبقاتی چیز زیادی درباره ی مبارزه ی پرولتاریا و بورژوازی نمی دانست، «بطالت بورژوازی و قدرت اقتصادی رو به رشد آن را مشاهده کرد و بصیرتی غریزی نسبت به جایگاه بورژوازی در جامعه ی مدرن داشت.» (ص ۴۰۵)

 

دست آخر، لوکاچ ساختمان پدیدارشناسی را به عنوان تجلی یک «اتوپیای قهرمانانه» می سنجد که «علیرغم خطایی ایده آلیستی، دربردارنده ی یک حقیقت ژرف اومانیستی، یک نقد عمیق – هرچند تضادمند – از سرمایه داری است. این اتوپیا از جنبه ی عینی، یک اعتراض کاملا مشخص علیه سرمایه داری است که باید فراروی از افق سرمایه داری را نشان دهد.» (ص ۴۰۱) اما تمام اتوپیاها بر امید رفع تضادی عظیم در جهان مدرن مبتنی هستند: «انهدام انسان توسط رشد انرژی های مولده ی او.» از اینرو، همانطور که لوکاچ تاکید می کند، رفع این تضاد در چارچوب مناسبات اجتماعی سرمایه داری امکان پذیر نیست. «فقط سوسیالیسم تمامی تضادها را برطرف می کند.» (ص ۴۰۲، تاکید از نویسنده) به دیده ی نویسنده ی متن حاضر، خودِ این مفهوم به معنی یک برداشت معین و متفاوت از «پایان تاریخ» است که در «سوسیالیسم» تحقق می یابد.

 

 

جایگاه هگل جوان در سپهر اندیشه ی لوکاچ

 

«شکل پولی کالاها، همانند شکل عام ارزشی آنها، کاملا از شکل محسوس و پیکر واقعی آنها متمایز است. بنابراین یک شکل ایده آل محض یا شکلی مفهومی است.» (کاپیتال، ۱:۱۸۹)

 

پس از فروپاشی «اتحاد جماهیر شوروی» در درون قفسه های غبارآلود حزب کمونیست دست نوشته ی ناشناخته ای از لوکاچ کشف شد زیر عنوان «دنباله روی و دیالکتیک: در دفاع از تاریخ و آگاهی طبقاتی». ظاهرا لوکاچ این اثر را درسال ۱۹۲۵ یا ۱۹۲۶ در پاسخ به حملات کمینترن به تاریخ و آگاهی طبقاتی (۱۹۲۳) به قلم کشیده بود که آن کتاب را به عنوان یک «انحراف» از مارکسیسم، اثری «التقاطی» و «ندانم گویی» (آگنوستیسیسم) تحریم کرده بود. این اثر مهم نشان می دهد که لوکاچ علیرغم «انتقاد از خود»، در واقع صرفا از روی وحشت از «ارتداد» و اخراج شدن از حزب به طور علنی نسبت به ماهیت «ایده آلیستی» کتابش «اعتراف» کرده بود. دبورین و روداس سردمداران حملات علنی حزب به لوکاچ بودند که او را به «سوبژکتیویسم» متهم کرده بودند. اما همانطور که لوکاچ به درستی تاکید می کند: «هرگاه تهاجمی فرصت طلبانه علیه دیالکتیک انقلابی صورت می پذیرد، زیر پرچم مخالفت با سوبژکتیویسم به پیش می رود. (برنشتاین علیه مارکس، کائوتسکی علیه لنین)» (ص ۴۸)

 

البته با اینکه کانون اندیشگی «دنباله روی و دیالکتیک» رابطه ی حزب با دیالکتیک است، [۴]لوکاچ در این اثر بر نکاتی انگشت می گذارد که شایسته ی تامل است. آنکه اتهام سوبژکتیویسم می زند، نخست باید مفهوم «سوژه» را درک کند. سپس دریابد که اساسا «کارکرد سوژه در فرآیند تاریخی تحول چیست؟» (ص۴۹) آنطور که خود لوکاچ توضیح می دهد، مخالفان او با ادارکی «مکانیکی»، «سوژه و ابژه را از هم جدا می کنند.» به عبارت دیگر، درک آنها ازقانون دیالکتیک، حرکتی است که از مشارکت سوژه در تاریخ رهایی یافته باشد. لوکاچ با رد نظریه ی تشابه بی واسطه ی آگاهی و هستی، یا سوژه و ابژه که به او نسبت داده اند، معترضانه عنوان می کند که «تشابه آنها در این است که لحظات یک فرآیند واحد دیالکتیکی و واقعی تاریخ هستند.»

 

نفی لحظه ی سوبژکتیو، وجه مشخصه ی نظریه ای کانتی است که به شیوه ای غیر دیالکتیکی، سوژه و ابژه را از هم می گسلد و اهمیت تعیین کننده ی سوژه گی را «بر علیت هایی ابژکتیو برمی نشاند.» (ص ۵۲) از دید آنها، ابژه مساوی «طبیعت» و سوژه همان «جامعه» است. بنابراین در نمی یابند که در درون خود جامعه فرآیندی تاریخی شکل گرفته که رابطه ی ابژه  و سوژه را تغییر داده است. به بیان دیگر، خود طبیعت دگرگون شده و بیرون از روابط اجتماعی، خالی از مفهوم می گردد. یکی از دستاوردهای مهم «دنباله روی و دیالکتیک»، تفکیک آگاهی طبقاتی پرولتاریا با آگاهی کاذب کلیه ی طبقات اجتماعی پیشین است. «در عصر انقلاب، کارکرد فعال آگاهی پرولتری اهمیتی نوین می یابد» (ص ۵۰) چراکه پرولتاریا انقلاب و تاریخ خود را آگانه می سازد.

 

بازگویی اجمالی فرازهایی از دفاعیه ی لوکاچ در «دنباله روی و دیالکتیک» بدین خاطر بود که لوکاچ در این اثر (۱۹۲۶) کماکان بر مبانی نظری تاریخ و آگاهی طبقاتی پافشاری می کند، اما ۱۰ سال بعد، همانطور که نشان داده خواهد شد، در هگل جوان، از آن اصول به طور قابل ملاحظه ای عقب نشینی می کند. پس پرسیدنی است در فاصله ی نگارش این دو اثر چه تحولاتی در شرایط بالفعل جهان به ویژه در «کشور شوراها» صورت می پذیرد که ابتدا هگل جوان را به قلم می کشد و سپس انهدام عقل (۱۹۵۲) را می نویسد؟ همانطور که خود لوکاچ در پیشگفتار چاپ ۱۹۵۴ هگل جوانابراز می کند، این دو اثر در واقع مکمل یکدیگرند. اما موضوع اصلی انهدام عقل، با توجه به ظهور فاشیسم و جنگ  دوم جهانی، نه انقلاب اجتماعی و کنش انتقادی-انقلابی سوژه، که ریشه یابی مبانی نظری «خردستیزی» (ایراسیونالیسم) بود.

 

آنچه بدیهی است، اوضاع جهانی با آن شور و هیجان روح انقلابی و بعضا اتوپیایی متاثر از انقلاب اکتبر دیگر هیچ وجه تشابهی ندارد. از اینرو، زمانی که لوکاچ پیشگفتاری جدید (۱۹۶۷) بر تاریخ و آگاهی طبقاتی می نویسد، این بار بدون فشار و ارعاب حزبی، «اعتراف» می کند که در آن دوران انقلابی، نظراتش آغشته به «ایده آلیسم» بوده و از «هگل، هگلی تر» شده بود! اوست که نهایتا در هستی شناسی وجود اجتماعی تاکید می کند که «سوژه ی دانا، نقشی در سرشت و شکل عینیت ندارد.» (پاره ی «مارکس»، ص ۳۶) اما در هگل جوان است که لوکاچ برای بار نخست مبانی نظری «لوکاچ موخر» را پایه ریزی می کند.

 

اساس نقد لوکاچ به هگل، در باصطلاح این-همانی یا همانندی بی واسطه ی مفهوم سوژه-ابژه نهفته است که او چنین مفهومی را به هگل نسبت می دهد؛ اینکه هگل، برخلاف اسپینوزا، حقیقت را نه فقط در جوهر بلکه همچنین به مثابه ی سوژه ادراک می کند. قطعا لوکاچ واقف است که در دیالکتیک هگلی، برخلاف منطق صوری، تشابه، به معنی وحدت اضداد، «تشابه و عدم تشابه» است. اما از آنجا که پیشاپیش به این نتیجه رسیده است که حرکت فلسفی از اوایل قرن نوزدهم نقش جوهر را از جهان بینی حذف کرده است، بر این باور است که عصر ما نیازمند بازگشت به «مفهوم نوین جوهریت» است. به دیده ی لوکاچ، پدیدارشناسی هگل،  با استحاله ی جوهر به سوژه، «عینیت» را الغاء کرده است. از اینرو در هگل جوان تاکید می کند که «ضروری است به روشنی تشخیص دهیم که امور جهان را یک قانون ابژکتیو اداره می کند که مستقل از آگاهی است.» (ص ۲۷۶، تاکید از نویسنده)

 

لوکاچ درعین حال تایید می کند که اسپینوزا با اینکه به درستی «اولویت علیت» را تشخیص داد، به قدری روی علیت تکیه داشت که از ادراک «دیالکتیک علیت و هدف در [فرآیند] کار بازماند.» (ص ۳۴۰) برخلاف اسپینوزا، «تحلیل انضمامی هگل از دیالکتیک کار انسان، تعارض آشتی ناپذیر علیت و غایت مندی را الغاء می کند؛ یعنی اهداف آگاهانه ی انسان را به وجهی انضمامی در درون شبکه ی علیت می گنجاند، بدون آنکه آن را منهدم کرده، به ورای آن رفته و یا به اصلی متعالی متوسل شود.» ( ص ۳۴۵) از اینرو، خود هدف نیز «مشروط به قوانین علیت است.» (ص ۳۴۶) با این وصف، به باور لوکاچ،  بخش نهایی پدیدار شناسی که بیانگر کل فرآیند است، نشان می دهد که «چگونه سوژه محتوای خود را از جوهر بازپس می گیرد. این اظهار علیرغم فرمول بندی ایده آلیستی اش، در بردارنده ی ایده ای به غایت ماتریالیستی است که آگاهی را مشروط به انعکاس واقعیت ابژکتیو می کند. آگاهی صرفا شکل تجلی واقعیت عینی است»! (ص ۴۷۳)[۵]

 

بدیهی است که لوکاچ ۱۹۲۳ که حتی انگلس را به خاطر «نظریه ی انعکاسی واقعیت در ذهن» سرزنش کرده بود، از مبانی نظری اولیه ی خود فاصله پیدا کرده است به وجهی که گویا مبحث کاملا بدیع «بتوارگی کالایی» و شیئیت یافتگی روابط میان خود انسان ها و اجتماعی شدن روابط بین اشیاء را نیز ظاهرا از یاد برده است. اوست که با درایتی بی نظیر نشان داده بود که «بتوارگی توهم آمیزی که تمام پدیده ها در جامعه ی سرمایه داری را می پوشاند» شامل مقوله ی عینیت نیز می گردد. یعنی عینیتی که از «روابط انسان ها با یکدیگر خارج است و برعکس به مثابه چیزگونگی و روابط اشیاء با یکدیگر ظهور می یابد.» (ص ۱۴)

 

از اینرو، لوکاچ در هگل جوان با بازگو کردن گفتاوردی طولانی از هگل درباره ی مفهوم «پول»، برداشتی خلاف نظر او را القا می کند. هگل نوشته بود که کلیه ی نیازهای انسان در یک نیاز واحد فشرده می گردد. «نیاز که پیشتر نیازی به یک چیز بود، اکنون به نیازی تبدیل می گردد که صرفا در ذهن است…به یک چیزی درونی. یک انسان به میزان پولی که دارد واقعیت می یابد…پول، انتزاعی از کلیه ی ویژگی ها، خصوصیات، و مهارت های فردی است. لذا در چنین انتزاعی، روح به یک ابژه ی درونیِ بی شخصیت مبدل می شود.»[۶] اما لوکاچ با اذعان به درایت هگل، نتیجه می گیرد که مقصود هگل برجسته کردن «عینیت پول» است! (ص ۳۳۶) می توان در لوکاچ تنشی درونی را تشخیص داد که از سویی جامعه را فرآورده ی پراکسیس انسان ادراک می کند اما از دیگر سو «عینیت» را به سان چیزی بیرونی تفهیم می کند. این تعارضی است که هگل جوان قادر به رفع آن نیست. نقطه ی اوج چنین تعارضی در برداشت لوکاچ از رابطه ی فلسفه ی هگل با عصر روشنگری آشکار می شود.

 

مفهوم روشنگری در نزد هگل

 

«هگل در پدیدار شناسی در فصل ‘جدال روشنگری با ایمان’ نظریه ی سودمندی را به مثابه ی نتیجه ی نهایی روشنگری توصیف می کند. این انتزاع متافیزیکی آشکار از این امر ناشی می شود که در جامعه ی بورژوایی کلیه ی روابط در عمل تابع رابطه ی انتزاعی پولی-تجاری می شوند…اقتصاد سیاسی، علم واقعی این نظریه ی فایده گرایی است.»

ایدئولوژی آلمانی (آثار ۵:۴۰۹)

 

جورج لوکاش با ترکیب کردن بخش اعظم پاره ی چهارم پدیدارشناسی در «روح ابژکتیو»، تاحدی بستر واقعی مبحث «روشنگری» را ابهام آور می کند. خود هگل این پاره ی وسیع را به «روح ابژکتیو»، «روح ازخود-بیگانه» و «روح از خود مطمئن» تقسیم می کند. «روح ابژکتیو» به ترتیب شامل زیرعنوان های زیر است: ۱ – «جهان روح در خود-بیگانگی»؛ ۲ – «روشنگری»؛ ۳ – «آزادی مطلق و ترور». تاکید بر بخش بندی هگل از آنجا ضروری بود که از ابتدا تشخیص دهیم مبحث «روشنگری»، یکم بر بستر معین ازخود-بیگانگی روح قابل فهم است، و دوم، ابدا بیان نهایی «روح ابژکتیو» نیست.

 

هریک از آن زیرعنوان ها نیز به فصل های گوناگونی تقسیم می شوند که به دیده ی مارکس از آنجا که «ثروت، قدرت دولتی، وغیره را به مثابه ی نهادهایی که از موجود انسانی بیگانه شده اند ادراک می کند…و از آنجا که بیگانگی انسان را برجسته می سازد، کلیه ی عناصر نقد را در خود نهفته دارد و پیشاپیش به شیوه ای که فراتر از خاستگاه هگل می رود، پرورانده و تشریح شده است. ‘آگاهی اندوهبار’، ‘آگاهی صادق’، جدال ‘آگاهی اشرافی و پست’، و غیره، و غیره، این قسمت ها ی مجزا، عناصر انتقادی عرصه های کاملی چون مذهب، دولت، هستی مدنی، و غیره را شامل می شوند.» (آثار، ۳:۳۳۲)

 

البته لوکاچ نیز احتمالا به پیروی از مارکس، تاکید می کند که ما در این پاره «خود را در کشاکش رخدادهای بالفعل تاریخی می یابیم.» (ص ۴۸۶) لوکاچ به درستی تشخیص می دهد که ما در مبحث «روح ازخود-بیگانه» با زایش جامعه ی مدنی، بحران ایدئولوژیکی روشنگری و بحران جهانی انقلاب فرانسه مواجه هستیم، یعنی «با تاریخ واقعی بشریت.» لوکاچ تا آنجا پیش می رود که پدیدارشناسی را به درستی «فلسفه تاریخ هگل» می نامد که در آن «دیالکتیک کارکرد یک هستی عام نیست بلکه محصول ‘بیرونی شدن’ و بیگانگی سرمایه داری است.» (ص ۴۹۷) از اینرو، در این «مرحله ی عالی تر رشد دیالکتیک» یعنی در فصل «حقیقت روشنگری» ما شاهد «جامعه ی سرمایه داری در اوج عظمت آن» هستیم. ( ص ۴۹۸) درعین حال لوکاچ ، هرچند به طور گذرا، تلویحا ابراز می کند که «این حقیقت دارد» که برخورد هگل «حاوی نقد روشنگری است.» (ص ۴۹۲)

 

لوکاچ نشان می دهد که هگل در اینجا روابط بین انسان ها در سرمایه داری را به مثابه ی نقطه ی اوج ‘بیرونی شدگی’  تشریح کرده است. اما ناگهان، بدون هیچ توضیحی نتیجه می گیرد که «برای هگل، جامعه ی مدنی مدرن، عالی ترین مرحله ی بشریت بود که او درفراسوی آن هیچ چیز عالی تری را نه دید و نه می توانست ببیند.» [۷](ص ۳۱۶) لوکاچ ادعا می کند که هگل ماحصل عصر «روشنگری»، یعنی اصل سودمندی و فایده گرایی را بی چون و چرا پذیرفته است و چنین روابطی را به عنوان «مترقی ترین شکل تکامل انسان و بهترین شکل منطبق با روح» می فهمد. ( ص ۴۹۹) «پس تصادفی نیست که کمال یافتگی دیالکتیک، ‘بهشت روی زمین’، که هگل از آن صحبت می کند، همان جهان ‘فایده گرایی’ است.» (ص ۵۲۰) این یک نتیجه گیری شتابزده و کاملا شگفت آور است که در اساس با پیش فرض لوکاچ، حتی پیش از شروع پژوهش خود، مطابقت دارد؛ اینکه نه فقط شخص هگل،[۸] بلکه دیالکتیک هگلی معرف اوج اندیشه ی عصر بورژوایی است و در همانجا متوقف می شود!

 

این نویسنده در بخش بعدی این مقاله تناقض درونی لوکاچ را بررسی خواهد کرد. آنچه اکنون ضرورت پیدا می کند رجوع به خود  پدیدارشناسیاست تا خلاف برداشت لوکاچ به اثبات برسد. به دیده ی نویسنده ی متن حاضر، خوانش دقیق زیرفصل های مبحث «روشنگری»، «اندیشه ی ناب و ماده ی ناب»، «عرصه ی فایده گرایی»، «یقین به خود» و نیز فصل «آزادی مطلق و ترور»[۹] به وضوح نشان می دهد که هگل ایده ی «روشنگری» و ماحصل آن، اصل فایده گرایی، را به یک «بصیرت ناب» و «وجودی مطلق» تشبیه می کند که در یک «شیء ناب و ساده» ظهور می یابد.  این شیء ناب، معرف «کار کسل کننده ی صرف، خاموش، ناخودآگاه و درخود تندیدگی روح در وجود خود است» ( ص۵۹۰) که تجلی واژگونگی تمامی معیارهای انسانی و ارزش های معنوی است. 

 

مارکس در خانواده ی مقدس در بررسی و نقد ماتریالیسم فرانسوی قرن هجدهم، با رجوع به فصل «حقیقت روشنگری»، به درستی تشخیص می دهد که روشنگری به «دو حزب» یا دو گرایش فکری، «خداگرایی عقلانی و ماتریالیسم منقسم می شود که هردو یک اصل واحد را نمایندگی می کنند.» سپس با تلخیص گفتاورد زیر از پدیدار شناسی، عنوان می کند که وقتی «جوهر» به «مفهوم» انکشاف پیدا نکند، واپس گرا شده و به «رومانتیسم» استحاله می یابد. « در ارتباط با وجود مطلق، روشنگری با خود وارد جدال می شود…به نظرگاه دو حزب منقسم می شود… یکی از آندو، آن وجود مطلق را یک مطلق بدون پیش نهاده می نامد… و آن دیگری آن را ماده می خواند. هردوی آنها مفهومی کاملا مشابه هستند – تمایز آنها نه در واقعیت عینیت بلکه صرفا در تفاوت نقطه ی آغازی است که آن دو جریان اختیار می کنند.» (آثار، ۴: ۱۳۲، پدیدار شناسی، صص ۹۳-۵۹۱) نقطه ی اتکای هردوی این گرایشات مفهومی فراسوی فعلیت است: ماده ی ناب یا مطلق و فراست و شهودی بی واسطه، که هر دو برساخته ای ذهنی اند. اما چنین موجودیت بی واسطه ای، فاقد یک هستی ذاتی است؛ یک «وجود-در-خود» غیرقابل شناخت، یک شیء خارجی، است.[۱۰]

 

به باور هگل محصول نهایی کل فرآیند روشنگری این شیء است که در اصل فایده گرایی و سودمندی نمادین گردیده، شامل همه کس و همه چیز، منجمله اندیشه، می شود. سودمندی، به مثابه ی «فعلیت انضمامی» جهان نوین، «صورتبندی عینیت را الغاء می کند.» (ص ۵۹۹) آنچه برای خودآگاهی باقی می ماند، «هیچ چیز نیست مگر نماد یک عینیت پوچ.» «کلیه ی اعضای مشخص سازماندهی جهان بالفعل و اعتقاد، به این تعین ساده، به مثابه ی زمینه ی خود، بازگشته اند… دنیای متشکلی که یک متافیزیک محض است.» (همانجا) «از آنجا که برای انسان همه چیز سودمند است، خود انسان نیز بدین طریق سودمند می شود، و شاخص اصلی اش این می شود که خود را جزیی از گله ی انسانی کند، و برای مصرف عمومی سودمند گردد… از دیگران استفاده کند و خود را مورد استفاده ی دیگران قرار دهد.» (ص ۵۸۰) همه چیز از این خصلت عمومی متقابل برخوردار می گردد. «ازمیان تمامی اشکال سودمندی، رابطه با وجود مطلق یا دین، عالی ترین شکل سودمندی می شود.» (همانجا) این یک «بصیرت ناب» است که با نیات پلیدش، اعتقادات ساده و بی ریای عامه را فریب می دهد. «این عرصه ی فکری، طعمه ی فریب کشیشان می شود… که با استبداد تبانی و توطئه می کنند.» (ص ۵۶۲)

 

از سوی دیگر، روشنگری نیز از آنجا که سرشتی مطلقا ذهنی دارد، واقعیت را مجازی کرده، و از معنا تهی می کند. به بیان دیگر، فعلیت را وابسته به فعل و کرانمند ندانسته، تشخیص نمی دهد که این واقعیت به خودی خود اصالتی نداشته، مشروط و گذراست. بنابراین، عینیت را همچون چیزی خارجی تعبیر می کند و به یک «بصیرت ناب» تبدیل می شود. روشنگری وجود فی نفسه ی «ابژه» و شیوه ی ارتباط یابی انسان با آن را دگرگون می کند که به دیده ی هگل به معنی «الغای صورت بندی عینیت» است و خود-آگاهی انسان را از این «نماد میان تهی عینیت» منفصل می کند. این عینیت بی واسطه یا تعین ساده، به اصل بنیادین و بستر تمامی اجزای مشخص سامانه ی دنیای بالفعل تبدیل شده و روح جهان را در خود مستتر می کند – «دین روشنگری» است!

 

هگل این عینیت کاذب را به عنوان «اصل متافیزیکی» سازماندهی جهان موجود معرفی می کند که از انسان عینیت زدایی کرده و ادراکش را «ناب» و ذهنیتش را تک ساحتی می کند. درچنین وضعیتی، انسان از خود سلب فردیت کرده، به تعلق «غیر» درآمده و رابطه ی «سوژه» و «ابژه» را واژگون می کند. از اینرو، دانشی که دیگر با وساطت فعالیت بارآور خود را به عین مرتبط نکند، از این «خود»، یک برداشت خالص ذهنی، یک تصور محض، پیدا می کند. «روشنگری با به ارمغان آوردن اسباب و اثاثیه ای که به اینجا و اکنون تعلق دارد، نظم و ترتیبی که روح در خانه ی ایمان برقرار کرده بود را برهم می زند»، و با پیدایش یک دنیای جدید، «امپراطوری ایمان و نیز جهان واقعی را سرنگون می کند». (ص ۵۱۲)

 

اما این روح جدید، به عوض برقراری یک دنیای همگون و هنجار، دو اقلیم منقسم و ضد و نقیض را ساختمان می کند: یکی حیطه ی فرد «خود بنیاد» و ابژه هایش، و دیگری عرصه ی آگاهی نابی که به ورای قبلی رفته، فاقد حضوری بالفعل گشته و در «ایمان» ادامه ی حیات می دهد. یکی جهان بالفعل توام با ازخود-بیگانگی و دیگری، برفراز اولی، در ملکوت یک آگاهی محض که همچون گریزی از جهان واقعی است. برزمینه ی این اوضاع آشفته، و این «خود» های متکثر و منفرد است که «حاکمیت ترور» امکان ظهور پیدا می کند؛ حاکمیتی که صرفا یک کانون خود برنشانده است که خویشتن را به عنوان مظهر «اراده ی عام» وانمود می کند. «بنابراین، به هیچ وجه نمی تواند چیزی مگر تجلی یک فرقه باشد.» ( ص۶۰۵) حکومت صرفا همسان یک فرقه ی پیروزمند است و درست به همین خاطر «ضرورت مستقیم سرنگونی اش» وجود دارد.

 

اما هگل فصل «ترور و آزادی مطلق» را با این «سلبیت» همگانی به پایان نمی برد. با عبور از درون آشوب و اغتشاش موجود، و «وحشت از خداوندگار» حاکم، روح جدیدی ظهور خواهد یافت که فرجامش «تلفیق کامل خودآگاهی با جوهر عینی» انسان است.(ص ۶۰۷) آنچه هگل در فصل نهایی پدیدارشناسی، «دانش مطلق»، می پروراند، همانطور که خود او توضیح می دهد «یک مرحله ی جدید هستی، یک جهان نوین، و یک پیکریابی یا شکل جدید روح است.» ( ص۸۰۷) از اینرو، ضروری است تا در بخش بعدی، فصل «دانش مطلق» و چگونگی رویارویی لوکاچ با آن بررسی شود.

 

واگرایی مارکس و لوکاچ در نقد هگل

 

«مهم – توصیف دیالکتیک: خودجنبی، منشاء فعالیت، حرکت زندگی و روح: تقارن مفهوم سوژه (انسان) با واقعیت…قابل توجه: وقتی هگل به ‘ایده’ به عنوان تقارن مفهوم و ابژه می رسد، آن را با میانجی گری فعالیت عملی و هدفمند انسان، حقیقت می نامد.»

لنین، دفترهای فلسفی، (آثار، ۳۸:۲۲۹)

 

همانطور که در بخش های پیشین این مقاله مشاهده شد، لوکاچ به عنوان یک پژوهشگر فرهیخته و ابژکتیو، سیر تکوین اندیشه ی هگل جوان را با نبوغی بی نظیر دنبال می کند. اما به دیده ی نویسنده ی متن حاضر، هنگامی که به مراحل پایانی پدیدارشناسی می رسد، نتایج از پیش ساخته ی خود را به بخش «روشنگری» و «دانش مطلق» تحمیل می کند. به باور لوکاچ، «هر مساله ی کنکرتی که برای شروع انتخاب کرده باشید، مطالعات ما به طور پیوسته ما را به آنتی تز دیالکتیک ماتریالیست و ایده آلیست بازمی گرداند.« (ص ۳۹۸) برای همین است که در نقد هگل، روح فویرباخ را احضار کرده و سهم او را در نقد «رازآمیزی دیالکتیک» هگلی، به ویژه در باره ی مفهوم «نفی در نفی» برجسته می سازد، آنهم بر مبنای تقابل خداناباوری و مذهب! (صص ۱۹-۵۱۸) بنابراین، لوکاچ تقابل کلیشه وار «سیستم و متد» هگلی را که پیشتر با تایید «کلاسیک های مارکسیستی» (انگلس) بارها تکرار کرده بود، یک قدم به پیش می برد و خودِ متد را نقد می کند.

 

به دیده ی لوکاچ، این دو بخش پدیدارشناسی «اصل آنتاگونیستی و تضادمند دیالکتیک هگل را برملا می کند.» (ص ۵۱۶) چرا؟ چون هگل با اینکه فرآیند «بیرونی شدن» درجامعه را به شیوه ای انضمامی توصیف کرده است، نمی تواند چنین روشی را در مورد «طبیعت» به کار گیرد.  فویرباخ این کمبود را، گرچه به گونه ای انتزاعی، برطرف کرد و با این کار، «ظهور ماتریالیسم دیالکتیکی را برانگیخت.» (ص ۲۸۳) پس آنچه حضور ماتریالیسم فویرباخ را ضروری می کند، فرآیند گذار یا پس روی به طبیعت است که به باور لوکاچ فویرباخ آن را به درستی نقد کرد. لوکاچِ هگل جوان، در مقابل لوکاچِ تاریخ و آگاهی طبقاتی، اکنون مفهوم استقلال طبیعت را به پیش می کشد. «طبیعت، تاریخ خود را دارد که هگل آن را نفی می کند.» (ص ۵۴۲) باور نکردنی است اما چنین نظری نه فقط نقطه ی مقابل برداشت مارکس از «طبیعت انسانی شده» کنونی است، بلکه با نظر خود لوکاچ در بخش های پیشین هگل جوان نیز در تضاد است. مگر خود او پیشتر تصریح نکرده بود که «یکی از شاخص های بسیار مهم هگل در رد ایده آلیسم سوبژکتیو این است که به طبیعت تجریدات را تحمیل نمی کند بلکه آن [طبیعت] را به واسطه ی دیالکتیک انضمامی با جامعه تلفیق می کند»؟ (ص ۴۱۳) بنابراین آنچه با آن روبرو هستیم نه اصلی تضادمند در هگل، بلکه تناقضی درونی و آشتی ناپذیر در اندیشه ی خود لوکاچ است – لوکاچ علیه لوکاچ!

 

اما این تعارض درونی صرفا محدود به «دیالکتیک طبیعت» نیست. لوکاچ از سویی مدعی است که هگل شیء وارگی جامعه ی مدرن را به مثابه ی عالی ترین مرحله ی تکامل روح پذیرفته است، اما از دیگر سو در نقد «دانش مطلق» مدعی می شود که هگل «بیرون شدگی» را ، که لوکاچ معادل «عینیت» می پندارد، الغاء کرده و به درون «سوژه» برده است. بنابراین، به دیده ی لوکاچ، دیالکتیک سوژه-ابژه ی هگل، استحاله ی «جوهر» و جذب آن در «سوژه»، کل جهان عینی و قانون حرکت آن که «مستقل از آگاهی» است را نفی کرده است! این کدام هگل است که هم با «وجود مطلقِ» جهان شیئی، همانگونه که هست به عنوان روحی کمال یافته، به تعامل می رسد، وهم در مفهوم سوژه گی، کل جهان بیرونی را الغاء می کند؟ در بخش پیش دیدگاه واقعی هگل درباره ی «روشنگری»  به مثابه ی بخشی از «روح ازخود-بیگانه»، شرح داده شد و تفاوت آن با برداشت لوکاچ برجسته گردید. اکنون ضروری است به نقد مارکس از پدیدارشناسی رجوع کرد و تفاوت آن را با برداشت لوکاچ مقایسه کرد.

 

در درجه ی نخست باید از تجریدات پرهیز کرد. برای یک مارکسیست، همیشه و در همه حال، موضوع اصلی نه دانش فی نفسه، بلکه همانطور که لوکاچ اشاره کرده بود، «وحدت دیالکتیکی تئوری و پراتیک» برای پیشبرد انقلاب اجتماعی است. بنابراین، در چنین بستری، گریز از اجتماع و جهان بالفعل سرمایه دارانه و توسل به طبیعت پیش از انسان، از جایگاهی انضمامی برخوردار نیست.[۱۱] دوم، ضروری است که بین شخص هگل به عنوان یک فیلسوف و فلسفه ی هگل، تفکیک قایل شویم؛ [۱۲]یعنی به جای تکیه بر عملکرد هگل، مسیر حرکت دیالکتیک را دنبال کنیم، که این ما را به نکته ی سوم، به مارکس، نزدیک می کند که انقلاب در فلسفه ی هگل را به فلسفه ی انقلاب تبدیل کرد. با پذیرش چنین پیش نهاده هایی، می توان درعین حال مارکس را نیز واسطه ی فهم هگل کرد. به عبارت دیگر، توسط مارکس، هگل را «ترجمه» کرد.

 

برنهشت نخست علیه فویرباخ! کیست که آن را بارها و بارها نخوانده باشد؟ اصل موضوع اما کاربرد آن در تئوری انقلاب است:

 «ِاِشکال اصلی کلیه‌ی ماتریالیسم‌های تاکنون موجود – که شامل فریرباخ نیز می‌شود – این است که شیئ، واقعیت، حسیات، فقط به شکل ابژه یا به صورت ادراک شهودی فهمیده شده، نه همچون فعالیت محسوسِ انسانی، پراکسیس، نه به‌طور سوبژکتیو. ازاین‌رو، برخلاف ماتریالیسم، سویه‌ی فعالتوسط ایده‌آلیسم پرورش یافت ولی به‌گونه‌ای انتزاعی، چراکه طبعاً فعالیت واقعی و محسوس را آنچنان که هست تشخیص نمی‌دهد. فویرباخ می‌خواهد ابژه‌های حسی را از ابژه‌های مفهومی کاملاً تفکیک کند، اما او خودِ فعالیت انسانی را به‌مثابه فعالیتی ابژکتیو ادراک نمی‌کند… بنابراین، او معنی فعالیت ‘انقلابی’، ‘عملی-انتقادی’ را نمی‌فهمد.»

 

حال بر بستر بحث کنونی، کمی در آن تامل کنیم. ۱-  واقعیت، ابژه ای بیرون از پراکسیس نیست؛ ۲ – فعالیت سوژه، فعالیتی ابژکتیو است؛ دیالکتیک انقلابیِ سوژه-ابژه. ما در سراسر هگل جوان با انقلاب، انقلاب فرانسه، مواجهیم. اما به ندرت به مفهوم انقلاب در نزد خود لوکاچ برمی خوریم. برعکس، آنچه در بررسی هدفمندی، یا بعضا چشم اندازی انقلابی، مشاهده کردیم، پیش کشیدن مبحث «علیت»، حرکتِ جهان عینی مستقل از «آگاهی»، «صحت نظر فویرباخ از لحاظ شناخت شناسی، هرچند انتزاعی» (ص ۵۵۷) و نیز تایید نظر او درباره ی «تقدم هستی بر آگاهی» ( ص ۵۵۹) بود؛ یعنی کلیه ی عناصر و عواملی که راه رسیدن به آزادی را مشروط می کنند!

 

حال اجازه دهید به مارکس کاپیتال رجوع کنیم. به جای مفهوم «بیرون شدگی»، رابطه ی کارگر با محصول کارش، با جهان کالایی، را بنشانید. سپس به همراه مارکس تصدیق کنید که در کالا، یا ماده ی مرده، حتی ذره یا اتمی مادی یافت نمی شود. و یا همانگونه که هگل اظهار کرده بود، «عینیت کاذبی که به مثابه ی اصلی متافیزیکی، جهان کنوونی را سازماندهی کرده است» و آن چیز موهوم و مرموزی «که مملو از ظرافت های متافیزیکی و لطافت های تئولوژیک است.» (ص ۱۶۳) بنابراین، مارکس و هگل، هردو نسبتا با مفهوم مشابهی سر و کار دارند که در عین حال دربر دارنده بیگانگی «روح» یا ذهن است: چرا که آن کالا، آن چوب مصرفی، ناگهان بر روی سر ایستاده و «از مغز چوبین خود ایده هایی عجیب و غریب بیرون می دهد»؛ یعنی در نظر خود تولیدکنندگان نیز رابطه ی بین خودشان، شکل مرموز تعاونی بین اشیاء را به خود می گیرد. پس آیا نباید به همراه مارکس و هگل نتیجه گرفت که تجدید ساختمان جهان انتولوژیک بستگی به آن دارد که سوژه، ابژه را به تصرف خود در آورده و بیگانگی فرآیند تولیدی را پایان دهد؟

 

اما تازه در اینجاست که «حرکت مطلق شدن» (گروندیسه) از نفی سرمایه داری به رابطه ی منفی سوژه با خود، و از آنجا فرآیند خود-تکاملی او آغاز می شود. بنابراین، وقتی هگل «دانش مطلق» به مثابه ی «وحدت ایده ی عملی و ایده ی نظری» تعریف می کند، بلافاصله تاکید می کند که این ایده «دربر دارنده ی عالی ترین تضاد در خود است.» اگر چنین نبود، نه فقط در عرصه ای انتزاعی، بلکه در فرآیند بالفعل تاریخ، حرکت دیالکتیک پایان می یافت و سوژه ی خود-رها کننده، پس از انقلاب، نمی توانست تا نفی کامل هستیِ خود، به رشد خود ادامه دهد.

 

مساله این نیست که هگل را به یک انقلابی پرولتری مبدل کنیم. مشکل مارکس با هگل، بنا به برداشت خود او، این است که هگل خود-آگاهی را جایگزین انسانی که می اندیشد کرده است؛ یعنی به نوعی از ایده، «انسان زدایی» کرده است. از اینرو، مارکس هرجا که نظر هگل را تایید می کند، در همانجا اضافه می کند که «به شیوه ای انتزاعی» و یا «در محدوده ی انتزاع»، «بنابراین، برخلاف ماتریالیسم، سویه ی فعال توسط ایده آلیسم پرورش یافت، ولی به گونه ای انتزاعی.» (برنهشت نخست علیه فویرباخ) بنابراین، مارکس معتقد است که آنچه در منظر هگل «شیئیت را برمی نهد، بیگانگی خود-آگاهی است.» (۳:۳۳۵) اما مارکس مفهوم «شیئیت» را از درون «کار بیگانه شده» استخراج می کند. نکته ی کلیدی در تشخیص تشابه و تمایز مارکس و هگل نیز درهمین مفهوم کار بیگانه شده نهفته است که برای نخستین بار در دست نوشته های اقتصادی-فلسفی ۱۸۴۴ پرورده شده است.

 

با این وصف، مارکس در «نقد یالکتیک هگل» تاکید می کند که «دستاورد برجسته ی پدیدارشناسی هگل و ماحصل نهایی آن – دیالکتیک منفیت – در این است که اولاً هگل خودآفرینی انسان را به‌مثابه یک فرآیند، عینیت یافتن را به‌مثابه از دست دادن عین، به‌مثابه‌ی بیگانگی و فراروی از این بیگانگی درک می‌کند؛ پس بنابراین، به جوهر کار پی برده و انسان عینی – انسانی حقیقی، چراکه واقعی – را به‌مثابه‌ی فرآورده‌ی کارِ خود انسان می‌فهمد. » (ص۳۳۳) مارکس در ارایه ی نقد ایجابی خود می گوید: «این‌که یک موجود زنده‌ی طبیعی که از استعدادی ذاتی (یعنی مادی) برخوردار است همچنین باید دارای ابژه‌های طبیعی بالفعلی باشد که به جوهر او تعلق دارد، و این‌که ازخودبیگانگی او منجر به استقرار یک جهانِ واقعیِ عینی در حیطه‌ی غیریت می‌گردد، و لذا جهانی که او را احاطه کرده و به جوهر هستی او تعلق ندارد، ابداً غیر منتظره نیست. در این امر هیچ چیز غیر قابل‌فهم و اسرارآمیزی وجود ندارد. اگر غیر از این بود، اسرارآمیز می‌شد.» (ص ۳۳۵)

 

اما مشکل اینجاست که «هگل اندیشیدن را از سوژه جدا کرده است.» (۳:۳۴۴) حرکت دیالکتیکی نیازمند یک «حامل» است، و یا به بیان بهتر، در این فرآیند، «سوژه» صرفاً «پس از واقعه» فرامی‌رسد، آن‌هم نه در پیکر یک انسانِ طبیعیِ واقعی. ازاین‌رو، آن‌چه هگل «سوژه‌ی مطلق» می‌نامد، در واقع ذهنیت خودِ اندیشمند است که آن را جایگزین کنشگری یک سوژه‌ی زنده کرده است. با این وجود، مارکس با توجه به «جنبه های مثبت دیالکتیک هگلی در محدوده ی بیگانگی»، تصدیق می کند که در نزد هگل، «رفع بیگانگی، حرکتی است که بیگانگی را به درون خود باز می گرداند.» این به منزله‌ی «فراستی است در محدوده‌ی بیگانگی جهت تصرف جوهر عینی از طریق برطرف کردن سرشت بیگانگی؛ فراستی است بیگانه به درون عینیت‌یابی واقعی انسان، به درون تصرف واقعی جوهر عینی او از راه نابودیِ خصلت بیگانه‌شده‌ی جهان عینی.» (ص ۳۴۱)

 

ازاین‌رو، «هگل با درک مثبت منفیتی که خودبنیاد است (حتی بازهم به گونه‌ای بیگانه‌شده)، از خودبیگانگی انسان، بیگانگی جوهر انسان، گم کردن عینیت و واقعیت انسان را به‌مثابه یافتنِ خود، تجسم طبیعت، عینیت و واقعیت‌یابی او ادراک می‌کند. (به‌طور خلاصه، هگل در حیطه‌ی تجرید، کار را به‌عنوان کنش خودآفرینی انسان می‌فهمد؛ رابطه‌ی انسان با خود و با تجلی خویش به‌مثابه‌ی موجودی بیگانه را به‌مثابه‌ی ظهور آگاهی نوعی و هستیِ نوعی ادراک می‌کند.» (ص ۳۴۲) در نزد هگل، «مطلق» و بیان «نهایی» زندگی انسان، همین حرکت خودآفرینی و خود-عینیت‌بخشی در حیطه‌ی ازخود بیگانگی و ازخود برون‌شدگی است. پس باید پرسید: این تعبیرمارکس چه وجه تشابهی با نظر لوکاچ دارد که با طرح «این-همانی سوژه-ابژه» اصرار میورزد اشکال اساسی هگل این است که حقیقت را نه به عنوان «عینیت» بلکه به مثابه ی «سوژه» ادراک می کند؟ یکم، وحدت سوژه-ابژه، هم دربردارنده ی تشابه و هم تمایز است؛ دوم، سوژه پس از جذب عینیت در خود با فرآروی از روابط سرمایه داری، به وهله ی رابطه ی منفی با خود می رسد. بنابراین، به جای آنکه در «سوسیالیسم»، تاریخ به پایان برسد، به سرفصلی تازه برای خود-انکشافی سوژه ی انسانی در اجتماع پساسرمایه داری تبدیل می شود. همانطور که مارکس تاکید می کند:

 

«چنانچه ما خود کمونیسم را بر مبنای ماهیت آن به مثابه ی نفی در نفی، به مثابه ی تصرف جوهر انسان با وساطت نفی مالکیت خصوصی توصیف کنیم، هنوز جایگاهی نیست که حقیقتا خود-منشأ باشد…جنبشی است که خود را رفع می کند…کمونیسم خاستگاه نفی در نفی است و از اینرو فازی بالفعل و ضروری برای مرحله ی بعدی تکامل در فرآیند رهایی و احیای انسان است. کمونیسم شکل ضروری و اصل دینامیک آینده ی بلافصل است. اما کمونیسمِ به خودی خود هدف تکامل انسان، شکل جامعه ی انسانی نیست…کمونیسم، اومانیسمی است که از طریق نفی مالکیت خصوصی به خود واصل شده باشد. فقط از طریق نفی این واسطه – که پیش نهاده ای ضروری است – اومانیسم مثبتی که از خود منتج شده باشد، اومانیسم مثبت، به هستی قدم می گذارد.» (ص ۳۱۳، ۳۰۵-۳۰۴)

 

 

واپسین کلام پدیدارشناسی روح

 

«باید توجه کرد که کل فصل ‘ایده مطلق’ ابدا حرفی از خدا نمی زند…و توجه شود، تقریبا هیچ چیزی که  به ویژه ایده آلیستی باشد مطرح نمی کند، بلکه موضوع اصلی اش روش دیالکتیکی است. حاصل جمع، و حرف آخر منطق هگل روش دیالکتیکی است. این بسیار مهم است. مضافا اینکه در این ایده آلیستی ترین اثر هگل، کمترین ایده آلیسم و بیشترین ماتریالیسم وجود دارد. ‘متضاد’ اما مسلم!»

 لنین، دفترهای فلسفی، (آثار، ۳۸:۲۳۴)

 

جورج لوکاش معتقد است که فصل نهایی پدیدارشناسی، در مقایسه با «روح ابژکتیو»، دربردارنده ی چیز تازه ای نیست. (ص۴۹۹) همانگونه که پیشتر ملاحظه شد، لوکاچ در سراسر هگل جوان تاکید کرده بود که اندیشه ی هگل انعکاس شرایط عقب افتاده ی آلمان نیست، بلکه هم در انقلاب فرانسه و هم اقتصاد کلاسیک ریشه بسته است. اما در آستانه ی ورود به «دانش مطلق»، یکم، ادعا می کند که این فصل «خالی از محتوا است»، و دوم، تصریح می کند که «عقب افتادگی اجتماعی، بطالت سیاسی و پوچی زندگی آلمان در این دوره، در واقع مبنای تاریخی زایش ‘دانش مطلق’ است.» ( ص۵۰۷) پس در حین اذعان به ناباوری این نتیجه گیری حیرت انگیز لوکاچ، ضروری است به طور اجمالی و به همراه هگل به واپسین فصل پدیدارشناسی وارد شویم.

 

پیش از هرچیز، باید ساختمان آن اثر را یادآوری کرد: سه پاره ی نخست (آگاهی، خود-آگاهی و خرد)، حرکت جهان را از زمان ارسطو تا «عصر خرد» (ظهور علوم جدید، آمپریسیسم، کپرنیک، نیوتون، و غیره)، یعنی زمینه های نظری زایش انقلاب فرانسه، دنبال می کند. آنچه از پس انقلاب فرانسه رخ می دهد، در ۳ پاره ی بعدی، روح، دین و دانش مطلق گنجانده شده است. بنابراین کل کتاب را می توان به پیش و پس از انقلاب فرانسه به عنوان نقطه ی عطف تقسیم کرد. پرسش بنیادین هگل این است: آن انقلاب با تمام عظمتش، با وجود آنکه گشایشگر یک عصر کاملا نوین بود، چرا صرف نظر از آزادی صوری در مقابل  قانون، به آزادی بالفعل نیانجامید؟ چرا به حاکمیت ترور فرقه ای پیروزمند منجر شد؟ به تعبیر این نویسنده، چگونه از درون انقلاب، یک ضد-انقلاب سر برون آورد؟

 

چنانچه پدیدارشناسی را براین  بستر تاریخی قراردهیم، تازه متوجه می شویم که چرا هگل کل تحولات پسا-انقلابی را در قالب «روح از خودبیگانه» به تصویر می کشد و دراین فرآیند، دین روشنگری و ایمان، و جدال بین آنها، «روح زیبا» (آنها که پای خود را از آشوب انقلاب کنار کشیده اند)، و نیز مفاهیمی چون «وظیفه» (اجرای اوامر به عنوان یک تکلیف، و از آنجا شناسایی «خود» با قدرت دولتی)، «وجدان» (هم آمیزی نیکی و پلیدی) و «اراده گرایی» ( توسل به اراده ی انقلابی  صرف بدون لحاظ کردن عینیت) و غیره را قدم به قدم بررسی می کند. یکایک این مفاهیم درعین حال در عرصه ی نظری تجسم می یابند. بنابراین، وقتی به «دانش مطلق» می رسیم، هگل کلیه ی سفرهای پرماجرای تاریخی دیالکتیک و شکل های ظهور آن در اندیشه را از نو در یک فصل فشرده کرده، از آنها جمع بندی کرده، و نیز در صفحات پایانی یک راه خروج ارایه می کند.

 

«دانش مطلق» ابتدا با دین وحیانی شروع می کند. به باور هگل، گرایش مذهبی هنوز نقطه نظر یک «آگاهی فی نفسه» را مرتفع نکرده است. یعنی در نزد آن، در اندیشه ی تمثیلی دینی، عینیت فاقد یک موجودیت واقعی است. ( ص ۷۸۹) سپس نتیجه می گیرد که «مجامع دینی تا آنجا که از آغاز معرف جوهر روح مطلق باشند، شکل خامی از آگاهی هستند که که هرچه روح درونی آنها عمیق تر باشد، موجودیت شان خشن تر و وحشیانه تر است.» (ص ۸۰۲) زمانی که فردیت خود را از این چنین مجامعی آزاد می کند، به مرحله ی این-همانی «من به مثابه ی شیء»، به مرحله ی «روشنگری و بصیرت ناب» می رسد، به شیئی که نامشهود و غیر ملموس است. اما نه آن «من» و نه آن «شیء»، در خود و به خودی خود، واقعی نیستند و صرفا در مرتبط بودن و رابطه ی متقابل قابل فهم می گردند. بنابراین، «دانش از شیء در این مقطع هنوز به پایان  نرسیده است.» (ص ۷۹۲)

 

مرحله ی بعدی، گذار به «خود-آگاهی اخلاقی» و «اراده ی ناب» است که خود را معادل «عنصر ذاتی مطلق» دانسته و هستی را محصول عمل می پندارد؛ عملی که از خود مطمئن است. (ص۷۹۳) این عمل، رابطه ی بی واسطه ی من و شیء را واسطه گر می کند، یعنی من و شیء را تفکیک می کند، ولی درعین حال اراده ی خود را جایگزین واقعیت می کند. اکنون به مرحله ی «من = من» رسیده ایم، یعنی به نوعی از تعامل بین آگاهی و خود-آگاهی که سوژه ی خودبنیاد را برخوردار از دانشی ناب نسبت به خویشتن می کند. اما بدون گذار از این مرحله، بدون استقلال فردی و یا «خود-زیستی نابِ خود-آگاهی» ( ص ۷۹۸)، امکان گذار به مرحله ی بعدی و ظهور «علم نظامند» فراهم نمی گشت. تکوین علم و مضامین آن، میانجی مفهوم بی واسطه ی «من = من» می شود ولی در نزد آن «جوهر» هنوز یک «ذات طبیعی ناکامل»، یک بستر «ساده ی نامتحرک» است. (ص ۷۹۹)

 

در اینجاست که هگل کل سپهر اندیشه ی جهان معاصر و یکایک نمایندگان آن را در یک صفحه به طور فشرده بررسی و نقد می کند. از دکارت و این-همانی بی واسطه ی هستی و اندیشه، تا اسپینوزا و احیای اندیشه ی شرق و حضور قدرتمند یک جوهر یکتا، و لیبنیز که با وحشت از آن وحدت انتزاعی، و رویگردانی از آن، بر اصل فردیت تکیه می کند. «اما پس از آنکه روح در فرآیند فرهنگی، چنین اصلی را بیرونی می کند، و ازاینرو آن را به هستی عینی تبدیل کرده و در کل هستی مستقر می سازد، به ایده ی ‘سودمندی’ می رسد و در حیطه ی آزادی مطلق، هستی را به مثابه ی اراده ی فردی ادراک می کند.» (امانویل کانت) آنگاه پس از این مراحل، «من = من» فیشته،  روح را به عنوان درونی تری اصل و تجسم واقعیت ذاتی ارایه می کند. خاستگاه نظری بعدی، شلینگ است که آن من = من که صرفا به معنی تشابه خود با خود بود را تجزیه می کند، و به واسطه ی ادراک شهودی، در سرشت جوهر تامل و غور می کند. پس جوهر را کماکان خارج از سوژه ابقا می کند و محتوای آن را به تامل و تعمق مشروط می سازد. (ص۸۰۲)

 

اما هگل روح را ناشی از حرکت «خود»ی می داند که «خود را از خود بیرون کرده و خویشتن را در جوهر فرو برده است، و به مثابه ی سوژه هم به بیرون جوهر و هم به درون خود رفته است، جوهر خود را ابژه و محتوای خود کرده است، و هم تمایز بین عینیت و محتوا را برطرف کرده است.» (ص ۸۰۴) بدون این «منفیت» (فرآیند نفی)، سوژه گی بی مفهوم است. تاریخ، تجسم واقعی حرکت این سوژه گی است. «تاریخ فرآیند شدنی بر مبنای دانش است، یک فرآیند آگاهِ خود-واسطه گر.» (ص ۸۰۷) این نوع شدن، نمایش جمعی و سلسله ای از صورت بندی های روحانی است که هریک کل غنای تکامل پیشین را جذب و رفع کرده و آنقدر آهسته پیش می رود تا سوژه بتواند کل غنای جوهر موجود در آن را جذب و نیز درک کند. دستاورد چنین حرکتی، روحی است که هم خویشتن و هم جوهر خود را شناخته است.

 

این دانش و این شناخت که می خواهد عمیق و همه جانبه باشد، خود را کانون اندیشه ی خود می کند و با پشت سر نهادن هستی بیرونی خود، در خود تعمق می کند و پیکریابی خود را به یادآوری (Erinnerung) واگذار می کند. بدین سان، «روح در شب تاریک خود-آگاهی خودش غوطه ور شده است، اما هستی ناپدید شده اش در آنجا حفظ شده است. و این هستی مرتفع شده، که از نو از بطن دانش زاییده می شود، مرحله ی جدید هستی، یک جهان نوین و روش و تجسم جدید است.» (همانجا) چنانچه این سمت گیری بر بستر پیشگفتاری که هگل پس از نگارش کل  پدیدارشناسی به قلم کشید ادراک شود، به روشنی حرکت انقلابی دیالکتیک آشکار می گردد. هگل در آنجا تشریح کرده بود که:

 

««فهم اینکه عصر ما زمان زایش و دوره ی گذار است دشوار نیست. روح انسان با نظم کهنه ای که تاکنون مستقر بوده، و روش های منسوخ اندیشیدن، گسسته است، و برآن شده است تا آنها را به قعر گذشته فرونشانده و دگرگون شان کند. [روح انسان] در واقع هرگز درحال سکون نیست، بلکه دائما در جریان پیشرفت است. اما در اینجا، همانند تولد یک نوزاد، پس از یک دوره ی ساکت رشد، با نخستین نفس، ناگهان گسستی در فرآیند  ایجاد شده، تداوم تدریجی و تغییرات کمی متوقف گردیده و تغییری کیفی ایجاد می شود: نوزاد متولد می شود.

 

به همان وجه، روح زمان نیز که برای یافتن شکل جدیدش به آرامی و آهستگی در حال تکوین بود، اجزاء ساختمان پیشین را یکی پس از دیگری منهدم می کند. اینکه آن جهان درحال فروپاشی بود فقط، اینجا و آنجا، با نشانه هایی همراه بود. بیزاری و پوچی ای که در نظم حاکم درحال گسترش است، پیش بینی تعریف نشده ی چیزی نامعلوم است. کلیه ی این موارد حاکی از آن است که چیز دیگری درحال فرارسیدن است. این فروپاشی تدریجی که صورت ظاهر و ساحت کلیت را تغییر نداده بود، با طلوع خورشید، گسیخته می شود، و با یک ضربت و برق آسا شکل و ساختمان جهان نوین را به نمایش می گذارد.

 

اما تحقق بالفعل این جهان جدید، درست همانند آن نوزاد است، و اساسی است که این را مدنظر داشته باشیم. این جهان در وهله ی اول، در وجه بی واسطه ی خود، در یک ساحت عام لخت وارد صحنه می شود. کار ساختمان، با پایه ریزی آن به اتمام نمی رسد. همینطور نیز برداشت عام از یک کل، معادل خود آن کل نیست. برای مشاهده ی درخت بلوط، با تمام تنومندی، شاخه های گسترده و انبوه برگ هایش، نمی توانیم صرفا به میوه ی بلوط بسنده کنیم. به همان وجه، سرلوحه ی شکوهمند جهان روحی، یعنی علم، را نیز نمی توان در مراحل اولیه اش کامل یافت.» (صص ۷۶-۷۵)

 

اکنون، در واپسین صفحه ی پدیدارشناسی، هگل مسیر حرکت و هدف نهایی آن را به وضوح تشریح می کند. «هدفِ این فرآیند بازگشایی ژرفای هستی روحانی است؛ این همان مفهوم ادراکیِ مطلق است. درنتیجه، چنین گشایشی به معنی مرتفع کردن «عمق»  و «سطح» یا تجسم بعد مکانی آن بوده، و فردیت خودبنیاد درونی اش را نفی می کند – منفیتی که درحکم طرد خود، بیرونی شدنش، و یا کسب جوهرش می باشد. و چنین گشایشی درعین حال تجسم زمانی آن است، بدان معنا که این تجسم خارجی یافتن بنا به سرشتش خود را ترک کرده و ازاینرو درآن واحد هم در «سطح» مکان و هم در«عمق» یا درخود، بسر می برد.».

 

«هدف که دانش مطلق، یا روحی است که خود را همچون روح می شناسد، مسیر حرکت خود را در حفظ و یادآوری (Erinnerung) صورتبندی های روحانی پیدا می کند؛ آنهم به همان وجهی که آن صورتبندی ها بخودی خود موجودیت دارند و همانطور که قلمرو روحانی خود را سازماندهی می کنند. حفظ آن (صورتبندی)ها، از جنبه هستی آزادشان با نمادی مشروط، تاریخ است؛ و از جنبه ادراک اندیشمندانه سازماندهی آنها، علمِ روش های پدیدار شدن دانش است. هردوی آنها باهم، یعنی تاریخی که اندیشمندانه ادراک شده باشد، درآنِ واحد حفظ و مرگ روح مطلق را شکل می دهند.» (ص ۸۰۸)

 

علی رها

۲۴ آبان ۱۴۰۰

[۱] برای یک بررسی انتقادی از لوکاچ موخر و هستی شناسی وجود اجتماعی، لطفا رجوع کنید به نظر این نویسنده در مقاله ی «تاملی اجمالی در میراث دوگانه ی جورج لوکاچ»،

https://naghd.com/2020/06/21/تأملی-اجمالی-در-میراث-دوگانه%E2%80%8Cی-جورج-ل/

 

[۲] برای یک برداشت نسبتا متفاوت از رابطه ی هگل با آدام اسمیت و جیمز استوارت، لطفاً نگاه کنید به نظر این نویسنده در مقاله ی «هگل و نقد اقتصاد سیاسی»،

https://pecritique.com/2021/05/03/هگل-و-نقد-اقتصاد-سیاسی-علی-رها/

 البته خود لوکاچ نیز تلویحا اشاره می کند که برخلاف نظریه بازار آزاد اسمیت، هگل برآن بود تا «اقتصاد را توسط دولت رام کند.» (ص ۴۰۴)

 

[۳] «رابطه ی انسان با کارش، کنشی هدفمند است. در انتهای فرآیند کاری، نتیجه ای بدست می آید که از آغاز توسط تولید کننده تصویر شده و از اینرو حضوری ایده آل داشته است.» مارکس، کاپیتال، جلد نخست، ص ۲۸۴

 

[۴] از آنجا که موضوع نوشته ی کنونی معضل مهم رابطه ی «حزب و دیالکتیک» نیست، از طرح و بررسی انتقادی تجسم بالفعل خود-آگاهی پرولتاریا در حزب خودداری شده است.

 

[۵] مقایسه کنید با تاریخ و آگاهی طبقاتی: «برنهادن خود، تولید و بازتولید خود، این است واقعیت.» (ص ۱۵)

 

[۶] «امیال دربردارنده ی نیاز هستند؛ آنها اشتهای روح اند و همانند گرسنگی، طبیعی هستند. بیشترین چیزها از آنجا که نیازهای ذهن را برآورده می کنند، دارای ارزش اند.» مارکس، کاپیتال، جلد اول، صفحه اول.

 

[۷] مقایسه کنید با این اظهار نظر لوکاچ در باره ی ادراک هگل از «مبارزات اقتصادی فرد در جامعه ی مدنی.» «در پدیدارشناسی روح، این [مبارزه] به مثابه ی نزاعی خونین در ‘قلمرو حیوانی روح’ ظاهر می شود. او این را به عنوان بازگشت، درواقع به مثابه ی شکل اصیل وضعیت طبیعی تحلیل می کند و آن را همچون جنگ همه با همه ی هابز تشخیص می دهد.» (ص ۳۵۸)

 

[۸] لوکاچ که خود یک اشراف زاده بود، برای اثبات نظر خود عنوان می کند که: «ما باید ملاحظه کنیم که تا چه حد آن ایده آلیسم، و دید اجتماع برخاسته از آن، در جایگاه اجتماعی خود هگل ریشه بسته است.» ( ص ۳۶۵)

 

[۹] برای یک بررسی مشروح از این پاره، لطفا نگاه کنید به نظر این نویسنده در مقاله ی «’ترور انقلابی’، پندارهای ‘ناب’ و بتوارگی جهان ‘شیئی’»:

https://mejalehhafteh.com/2011/07/04/ترور-انقلابی،-پندارهای-ناب-و-بتوارگی/

 

[۱۰] مقایسه کنید با برداشت لوکاچ که به نظر او هگل، به عنوان یک ایده آلیست، به دنبال «سنتز» فایده گرایی روشنگری با مذهب بود. (ص ۵۲۱)

 

[۱۱] «آن طبیعتی که بر انسان مقدم است، به هیچ وجه با طبیعتی که فویرباخ در آن به سر می برد یکسان نیست، یعنی طبیعتی است که در هیچ کجا یافت نمی شود.» ( ایدئولوژی آلمانی، ۵:۲۸)

[۱۲] «هگل ثابت می کند که دیالکتیک صرفا محصول فلسفیدنی انتزاعی نیست، بلکه محصول آگاهی اجتماعی است.» هگل جوان، (ص ۴۹۵)

 

 

 

 

 

منابع:

 

Georg Hegel: The Phenomenology of Mind, Harper Torchbooks, NY. 1967

 

V.I. Lenin: Collected Works, Philosophical Notebooks, Volume 38, Progress Publishers, 1972

 

Georg Lukacs:

________ History and Class Consciousness, MIT Press, 1971

________ The Young Hegel, MIT Press, 1975

________ Ontology of Social Being, Merlin Press, 1971

________ Tailism and the Dialectic: a Defence of History and Class Consiousness, Verso, London. New York, 2000

________ The Destruction of Reason, Merlin Press, 1080

 

Karl Marx:

________ Capital, Volume One, Vintage Books, 1977

________ Collected Works, Volumes 3, 4 and 5, International Publishers, NY. 1975

 

 

 

 

 

 

نظرات

نظر (به‌وسیله فیس‌بوک)