افلاطون در مقایسه سیستمهای حکمرانی، هنگامی که به نظام پادشاهی میرسد، ضمن منتسب دانستن آن به ایرانیان، مزایای زیادی را برای آن در مقایسه با جمهوری برمیشمارد. تا آنجا که میدانیم، اولین نظام شبهپادشاهی در سرزمینی که اکنون ایران نامیده میشود، با اتحاد اقوام مادی علیه شبهامپراطوری مذهبی آشور شکل گرفت. با این شکست، نظام وحشی آشور که خود را مجری اراده خدای بزرگ یعنی آشور میدانست و تا آنزمان شکستناپذیر جلوه مینمود، سیطره خود را تقریبا بر تمام مناطق شرقیاش از دست داد. با فتح بابل به دست کورش در قرن ششم پیش از میلاد، تمدن سه هزار ساله میانرودان تقریبا به پایان خود رسید اما میراث آن در آسیای صغیر و یونان و مصر پخش شد. با قدرت گرفتن ایرانیان شرقی و بیرون راندن سلوکیان و تاسیس سلسله اشکانی، نوعی غیر متمرکز از پادشاهی در ایران پدید آمد که در آن ایالات از خودمختاری زیادی برخوردار بودند و سیستم ساتراپ رواج یافت. از نتایج این نظام غیرمتمرکز سیاسی قدرت گرفتن دوباره باورهای دینی بود که قبلا توسط زرتشت به کناری نهاده شده بودند. اگرچه اوستا احتمالا اولین بار در دوران حکمرانی اشکانیان جمعآوری شد، اما احیاء باورهای التقاطی مانند آئین مهرپرستی و قدرت گرفتن زوج میترا-آناهیتا در کنار اهورامزدا و همچنین سیستم غیرمتمرکز حکمرانی سیاسی موجب شد تا ساسانیان سعی تمام مبذول کنند تا آثار و نوشتههای این دوره تاریخی را به نوعی محو سازند آنچنان که اکنون گویی غباری تیره سراسر این دوره را پوشانده است. به هر حال سرشت حکمرانی سیاسی در این دوران مبتنی بر غلبه یک قبیله یا خانواده بزرگ و تحت انقیاد آوردن قبایل دیگر بوده است. این سنت پس از حمله اعراب نیز کم و بیش ادامه داشت.
اولین صدای جمهوریخواهی در تاریخ دراز حکمرانی سیاسی در ایران در ابتدای دوره رضاخان و قبل از سلطنت او شنیده شد. طرح او اما با مخالفت عمومی مواجه شد. تقی بهار که از طرفداران مشت آهنین و دیکتاتوری صالح در آن دوره بود به همراه میرزاده عشقی منظومه جمهورینامه را در آورد و به جمهوری بد و بیراه گفت
حقیقت بارکالله، چشم بد دور- مبارک باد این جمهوری زور
ازین پس گوشها کر چشمها کور- چنین جمهوری بر ضد جمهور
ندارد یاد کس در هیچ اعصار- نباشد هیچ در قوطی عطار
دریغ از راه دور و رنج بسیار
مدرس نیز در مخالفت با طرح جمهوری سخنرانی کرد. اینکه چرا روحانیت از اساس با جمهوریت مخالف است را باید در تباین ذاتی جمهوریت با سلطنت الله دانست که بحث علیحدهای را طلب میکند. به هر حال چنین شد که دوباره نظام پادشاهی با الغاء سلسله قاجار برقرار شد. اما این پادشاهی از بنیاد با نظامهای پادشاهی قبل از خود متفاوت بود. اما تفاوت عمده در چه چیزی بود؟ قبلا هم نوشتم که دوره پهلوی به نوعی ادامه مسیری بود که ازحسینخان سپهسالار برای اصلاحات دولتی شروع شده بود. اولین تلاشها برای استقرار «دولت» و نه حتی ایدئولوژی دولت به دوره سپهسالار برمیگردد که خود تحت تاثیر یوسفخان و ملکم خان بود. او که پی برد نمیتواند ناصرالدین شاه را برای پذیرش ایدئولوژی دولت مدرن متقاعد کند، تلاش خود را برای سروسامان دادن به دستگاه دولت معطوف کرد احتمالا با این امید که چنین دستگاهی به تدریج فشار ساختاری را مبنی بر پذیرش ایدئولوژی دولت مدرن به سیستم سیاسی وارد آورد، تجربهای که او در استانبول با آن آشنا شده بود. با این وجود میتوان گفت در تمام دوره قاجاریه دولت غایب بزرگ بود و هم به طریق اولی ملت. حتی واژه مردم به ندرت آنهم فقط در مکاتبات خارجی مورد استفاده قرار میگرفت. آشکار است غیبت «مردم» غیبت حق مردم را هم به همراه دارد. به این سبب است که از بنیاد نظریههای حق عمومی نتوانست در تاریخ دراز تمدن ایرانی شکل گیرد. اگر به فرض سلطان، حق دستیازی به جان و عرض و ناموس رعیت را ندارد نه از باب حق طبیعی رعیت بلکه منبعت از دستوری است که از طرف آسمان فرستاده شده است. در بهترین و عالیترین صورتبندی حق عمومی در فلسفه سیاسی ایرانی، ایده «داد» در این الهیات وجود دارد که صورت اجتماعی است از ایده آسمانی «اشه»، و همچنین شهریاری که صورت زمینی خشترهوئیریه است. وارد شدن در این مبحث ما را از قصد این نوشته دور میکند. اما به هر روی باید توجه نمود که حق در بنیاد خود متکی است بر «آگاهی از حق». هیچ حق متافیزیکی «وجود» ندارد ماقبل اینکه به وجه اجتماعی و الزاما تاریخی مورد شناسایی یا آگاهی قرار گیرد. وجه اجتماعی آگاهی بر حق است که حق را ایجاد میکند، حقی که قبل از آگاهی بر آن ناموجود است. به این ترتیب «مردم» فقط زمانی دارای «حق» هستند که «حقی» برای خود بشناسند و بازشناسی حق هم منوط به بازشناسی خود به مثابه «مردم» است. از طرف دیگر «مردم» نیز هویتی است که مستقیما زائیده خودآگاهی جمعی است. در غیاب خودآگاهی جمعی، «مردمی» نیز وجود نخواهد داشت تا حقی بر آن مترتب باشد. من به تمامی در این نوشته از عبارت «مردم» به جای مردم استفاده میکنم تا از یک خلط معرفتشناختی جلوگیری کنم. «مردم» یک ایده است که به وجه تاریخی متعین شده است و بنابراین مفرد است نه جمع. «مردم» هویت جدیدی است که خود را در تحقق تاریخی خود بازمیشناسد در حالیکه مردم از هرگونه خودآگاهی تاریخی عاری است و صرفا توسط دیگری است که مورد بازشناسی قرار میگیرد. هر ایده فاقد خودآگاهی که مورد شناسایی دیگری قرار گیرد، به سوژهای مطلق برای دیگری تبدیل میشود و به این ترتیب مردم به مثابه رعیت فاقد حق درمیآید. در نتیجه از آنجا که در بیشتر دوره زمامداری سیاسی در ایران، تا آنجا که مستندات تاریخی در دست است، «مردم» وجود نداشت زیرا خودآگاهی ملی وجود نداشت و در فقدان خودآگاهی ملی، حقی نیز وجود نداشت، و بد یا خوب نمیتوان رفتار زمامداران را مورد داوری اخلاقی قرار داد. توجه کنیم که حتی حق حیات نیز در این وضعیت برای آحاد مردم متصور نیست و اینکه شاه دستور قتل عام مردم را صادر نمیکند نه از حق طبیعی آنها که از دستور شرع برای رعایت عرض و جان و نفوس مسلمین است و لاغیر.
اولین جرقههای خودآگاهی ملی، یعنی شناختن مردم خودشان را و تولد چیزی به نام «مردم» با جنبش مشروطه آغاز شد که مصادف بود با بازشناسی حقی برای خود و این حق را در قالب خواست تاسیس مجلس ملی یا اسلامی اعلان کرد. در پهلوی اول اما سرشت حکمرانی سیاسی به تمامی تغییر کرد. اولین تغییر تاسیس دولت بود. اما دولت در غیاب ملت امکان تاسیس ندارد. بنابراین پروژه ملتسازی نیز در دستور کار قرار گرفت. برای ملتسازی نیز نیاز به تاسیس یا احیاء ایدئولوژی ملی است که وظیفه روشنفکران است. از طرف دیگر اما انجام برنامههای اصلاحی نیازمند تمرکز قدرت در دولت بود که با حقوق سیاسی ملت در تعارض قرار میگیرد. چنین شد که راهبرد توسعه آمرانه توسط روشنفکرانی مانند تدین، داور و تیمورتاش و دیگران با حمایت کسانی مانند سلیمان میرزا در دستور کار رضاشاه قرار گرفت. اما چرا توسعه سیاسی مبتنی بر مشارکت و رقابت مقدور نبود؟ امری که عموما از دید منتقدان مغفول میماند این است دموکراسی یک پروژه دولتی نیست بلکه فرایندی مربوط به ملت است. در واقع شیوههای دموکراتیک انجام امور عمومی همزمان نیازمند توسعه ارزشهای دموکراتیک است و این ارزشها به نوبه، ساختار اجتماعی خاصی را مطالبه میکند. از اساسیترین این نیازها، وجود یک جامعه اتمیزه است که درآن فرد به سبب خودآگاهی جمعی، هویتی جدید به مثابه «مردم» کسب میکند. خودآگاهی فرد در یک جامعه دموکراتیک نو عی خودآگاهی جمعی است که خود را به میانجی آنچه «مردم» نامیده میشود، بازمیشناسد. به عبارت دیگر خودآگاهی فرد در یک جامعه به میانجی آنچه ایده «مردم» نامیده میشود ممکن میگردد، به این معنی که از نظر معرفتشناختی، مفهوم «مردم» بر فرد تقدم دارد. همچنین آنچه به عنوان حقوق دموکراتیک فردی شناخته میشود، مستقیما منبعث از حقوقی است که بر «مردم» مترتب است به این معنی که حتی خصوصیترین حق فردی نیز ذیل امر جمعی معنی مییابد. اهمیت این موضوع تا آنجاست که در دوران ماقبل مدرن، اخراج فرد از قبیله عملا به معنی از دست دادن حق حیات آن فرد بود زیرا حق زیست به مثابه بنیادیترین حق که بسیاری از حقوق دیگر بر آن مترتب است در ذیل تعلق اجتماعی فرد متصور است. ساختار اجتماعی ایران در تمام دوران قاجار و ابتدای پهلوی اول، ساختاری عشیرهای، قبیلهای و قومی بود. این ساختار اجتماعی از بنیان نمیتوانست حامل ارزشها دموکراتیک باشد. مناسبات زندگی عشیرهای، قبیلهای از بنیاد ضد دموکراتیک است. مسئله اساسا این نیست که آیا چنین وضعیتی خوب است یا بد. داوری اخلاقی امور اجتماعی وظیفه سادهدلان است نه اندیشمندان. بازخوانی تجربه سراسر اشتباه غربیها در افغانستان و عراق در این باره به اندازه کافی روشنگر است. در ابتدای جنگ خلیج فارس، مقالهای به قلم یکی از نویسندگان موسسه امریکن اینترپرایز منتشر شد که به صراحت اعلان مینمود که خطر وجود تسلیحات کشتار جمعی در عراق صرفا یک بهانه است. این گزارش تاکید میکرد که بنیادگرایی اسلامی در رژیمهایی رشد مییابد که صدای مخالفین سرکوب و خفه میشود و رشد بنیادگرایی، البته امنیت ملی امریکا را به خطر میاندازد. راه حل؟ فعالسازی پروژه آزادی سیاسی رژیمهای این منطقه. جالب بود که گزارش به صراحت اعلان میکرد نوبت بعدی عربستان است (کویت از مدتی پیش پروژه آزادی سیاسی را فعال کرده بود) نوابغ واشنگتن فکر نمیکردند افراد قبایلی که بدون اجازه شیخ و ریشسفیدان خود آب نمیخورند را چه نسبت با دموکراسی که در آن اساس بر فردیتی قرار دارد که خود را به میانجی هویت جمعی «مردم» بازمیشناسد و حقوق خود را با این خودآگاهی تعریف میکند.
به هر روی، ساختار اجتماعی ایران به تدریج از فرم روستایی و عشیرهای که یکی از کارکردهای آن بازتولید استبداد در حوزه سیاست بود در آمد و در ابتداء شکل خانواده بزرگ و سپس در اواخر پهلوی دوم با برنامههای سپاه دانش، ترویج آبادانی، روند صنعتی شدن و گسترش شهرنشینی به شکل اتمیزه درآمد. با این وجود نظام ارزشی که مبتنی بر ساختار خانواده بزرگ و زندگی قومی-عشیرهای بود فرصت نیافت تا خود را با صورت جدید زیست شهری هماهنگ کند. در این رابطه توجه به مضمون اصلی فیلمفارسیهای آنزمان روشنگر است. از یک سو مضمون تنهایی، نارفیق و نارو زدن و از دیگرسو مضمون تجاوز به ناموس که به نوعی استعاره از تجاوز صورت جدید زندگی شهری به ارزشهای سنتی زندگی خانواده بزرگ و صورت زیست قومی-عشیرهای بود، دو مضمون اصلی فیلمفارسیهای دهه چهل و پنجاه بود. اینچنین شکافی بین صورت مدرن زیست اجتماعی و نظام ارزش سنتی، خود را در حوزه روشنفکری آنزمان در صورتهای رمانتسیزم نشان داد، رمانتسیزمی که از قضا مورد حمله نیما یوشیج در مقاله مهم او یعنی ارزش احساسات قرار گرفته بود. اما به هر روی گرایشهای رمانتیک و نهلیستی مانند تقدیس روستا و یا بازگشت به سادگی طبیعی به ویژه در آثار فروغ و سپهری و همچنین بازگشت به خویشتنی که ارکان آن نامعلوم بود و صرفا خود را در تقابل با غرب تعریف میکرد، به ویژه از طرف شایگان و آل آحمد و همچنین گرایشهای سلفیگری متجددانه در اندیشههای شریعتی، تماما ریشه در این شکاف بنیادی بین صورتهای زیست مدرن و ایدئولوژی زیست سنتی داشت. این شکاف عملا مانع از شکلگیری مفهوم «مردم» شد اگرچه پیشنیاز فیزیکی آن یعنی اتمیزه شدن جامعه فراهم بود. در فضایی چنین گسیخته، تنها نقطه ثابت و پابرجایی که مردم میتوانستند به آن تکیه کنند و به نوعی نقطه کانونی اجماع روشنفکری سیاسی را فراهم آورد، قرائت اسلام سیاسی بود که اتفاقا از دوره فتحعلیشاه با نظریات احمد نراقی و سپستر در نظریات سیدجمال و بعدا در آراء و افکار مراجع ثلاث نجف شکل گرفته بود.
به این ترتیب در تمام این دوران، استقرار جمهوری و تحقق ارزشهای دموکراتیک بلاموضوع بود. ممکن است اشکال شود که توسعه سیاسی میتواند به طریق معکوس مناسبات اجتماعی را متاثر کند و آن را به نفع نهادینهسازی ارزشهای دموکراتیک تغییر دهد. استدلال بیراهی هم نیست البته اما باید در نظر داشت در شرایطی که مناسبات اجتماعی که زیربنای فرمها و ساخت قدرت سیاسی است، شیوههای استبدادی را بازتولید میکند، متاثر ساختن آنها از روبنای توسعه سیاسی، خود نیازمند تمرکز قدرت سیاسی است که بتواند دوره گذار را تاب آورد. چنین حالتی البته پارادوکسیکال است اگرچه ممتنع نیست زیرا تمرکز قدرت سیاسی خود فرایند بازخوردی تشدیدکننده است و نه کاهنده. به هر حال ایران نتوانست چنین دوره گذاری را به سلامت طی کند و نظام سیاسی با انقلاب مردمی و نه «مردمی» دگرگون شد. بازتاب اتحاد روشنفکری چپ با رادیکالترین بخش روحانیت را میتوان در جمله معروف میشل فوکو دید وقتی در مصاحبهای متعاقب گزارش او از انقلاب ایران، این انقلاب را با تقلید عبارتی از مارکس، روح یک جهان بیروح تعریف میکند. او که به سبب ضعف آشکارش در نظریهپردازی سیاسی مجبور شده بود ایده مبهمی مانند «معنویت سیاسی» را برای توضیح چگونگی شورش «همه» علیه دولت برسازد، عملا مفسر اتحادی شد که در آن روشنفکران چپ، پستمدرنیستها و بخشهایی از ارتجاع مذهبی گرد آمده بودند. البته او در گزارش خود به نکته دقیقی نیز اشاره کرده بود به این معنی که معجزه خمینی سیاستزدایی از یک جامعه سیاستزده بود، وضعیت پارادوکسیکالی که سعی کرد آن را با ایده پارادوکسیکال معنویت سیاسی توضیح دهد.
من در چند نوشته پیشین تلاش کردم نشان دهم چرا اکنون نیز در وضعیت اضمحلال اجتماعی به سر میبریم. اگر در چنین وضعیتی قرار داشته باشیم آنگاه میتوان به سوالاتی مانند اینکه فرم مطلوب ساخت قدرت سیاسی کدام است پاسخ داد. آشکارا در چنین وضعیتی برقراری هر نظامی که مبتنی بر ارزشهای دموکراتیک باشد، سم قاتلی برای آینده محتمل جامعه خواهد بود. فراتر از آن، آیا آحاد مردم از حقوق اجتماعی برخوردارند؟ پاسخ منفی است زیرا در غیاب «مردم»، حقوقی هم بر آحاد مردم مترتب نیست. آحاد مردم باید سپاسگزار حکومتگران باشند اگر آنها اندک توجهی به حفظ جان و مال و نوامیس آنها نشان دهند. انسان در غیاب «مردم» از حقی برخوردار نیست تا آن را مطالبه کند. همچنین این نکته را باید افزود که در صورت شورش عمومی و براندازی نظام کنونی نیز الزاما آحاد مردم صاحب حقی نخواهند شد. حاملان شایسته برای ارزشهای دموکراتیک افرادی هستند که بر مسئولیت اجتماعی خود آگاه هستند و این آگاهی در مناسبات اجتماعی آنها تحقق پیدا میکند. افرادی که در جوامع دموکراتیک زندگی میکنند از حس مسئولیت مستمر در قبال خود و دیگری آگاهی دارند و این آگاهی در مناسبات آنها به ظهور میرسد. مایی که اکنون در ایران زندگی میکنیم نه صاحب حقی هستیم و نه از شایستگی داشتن حقوق انسانی برخورداریم.
هنوز نظری ثبت نشده است. شما اولین نظر را بنویسید.