انگلس در ابتدای پیشگفتار خود بر کتاب پایان فلسفه کلاسیک آلمانی اشاره می‌کند چگونه انقلاب فلسفی در آلمان مقدمه‌ای بر انقلاب ۱۸۴۸ بود که تقریبا تمام قاره سبز را در نوردید و به بهار ملتها معروف گشت. او در ضمن به این نکته نیز اشاره می‌کند که در آلمان تمام فیلسوفانی که دست‌اندرکار این تغییرات فلسفی شگرف بودند به نوعی فیلسوفان دولتی باید به حساب آورده شوند بر عکس فیلسوفان فرانسوی که انقلابیونی تمام‌عیار بودند. این نکته شاید به ما کمک کند دریابیم تاریخ اصلاح‌طلبی در ایران معاصر کدام و چگونه است، اینکه چرا بعد از انقلاب به جز مقطعی بسیار کوتاه پدیده‌ای به عنوان اصلاحات نداشتیم، و مهمتر اینکه چرا نیازمندیم تا اندیشه فلسفی-عرفانی ایرانی را در چارچوب امرعمومی یا سیاسی بازخوانی کنیم.

اگرچه اصلاحات به معنی تلاش برای بهبود سازوکارهای حکمرانی امر شایعی است و تاریخ دیرپای حکمرانی سیاسی در ایران برکنار از چنین امر شایعی نبوده،‌ اما در تاریخ معاصر ایران که می‌توان گفت با دوره فتحعلیشاه آغاز شده،‌ شکل مشخص وتا حدودی ضروری به خود گرفت. اشتباه است اگر تصور کنیم- و این مبنای اصلی این نوشته است- که هر اندیشه اصلاحی در قالب اصلاح سازوکارها یا فلسفه سیاسی شهریاری،‌ برکنار یا بی‌نیاز از انقلابی در ساحت اندیشه فلسفی است و به این خاطر است که در جوامعی که فلسفه مرده باشد،‌ حرکت‌های اصلاحی در حوزه سیاست علی‌العموم ناکام خواهند ماند.

اولین و مهمترین نهضت ادبی که کمی پیش از بر تخت نشستن آغامحمدخان در مکتب اصفهان شروع شده و بعد در سرتاسر دوره قاجار ادامه پیدا کرد و به نهضت ادبی یا بازگشت مشهور شد، آغازی بود در درک عمومی مربوط به نقش اجتماعی هنر که سپس‌تر در جنبش مشروطه و نهایتا در بعد از شهریور ۲۰ خود را به تمامی آشکار ساخت. کافی است مثلا نثر کتابی مانند دره نادره را با نثر تا حدود زیادی پذیرفتنی قائم‌مقام در نامه‌های او مقایسه کنیم تا به چنین تحولی پی ببریم. با این وجود مبانی فکری تحول نهضت ادبی از بن سترون بود زیرا خود را به بازگشتی محدود کرده بود که ۴۰۰ سال قبل از آن با حافظ و سلمان و عماد فقیه به پایان خود رسیده بود. در اندیشه فلسفی نیز قله فلسفی این دوره یعنی حاج ملاهادی را صرفا می‌توان محقق و یا حاشیه‌نویسی بر فلسفه‌ای دانست که دوره آن با ظهور ملاصدرا ۲۰۰ سال قبل به سر آمده بود. متاسفانه فیلسوفان نحله اسلامی در این دوره هیچکدام نتوانستند و یا نخواستند در طرح‌ریزی فلسفی بنایی مشارکت کنند که سخت برای تحولات سیاسی و اجتماعی آن روز نیاز بود، از میرزا ابوالفضل کلانتر گرفته تا آقا علی مدرس تا آشتیانی‌های فیلسوف و تا روزگار ما افرادی مانند علامه طباطبایی. با این وجود اندیشه‌ای که در پس تاسیس مدرسه سپهسلار بود و قبل‌تر از آن در مدرسه دارالفنون، نشان از تولد نطفه‌ای می‌داد که ضرورت تغییر بنیادین در این عرصه را درک کرده بود. مدرسه دارالفنون بعد از دوره امیر مقتول، به چاپ و انتشار کتابهایی دست زد که به خوبی نشان دهنده روح تحول‌خواهی و گسست از مبادی اندیشه‌ای بود که اذهان را در خود به بند کشیده و زندانی کرده بود، کتاب‌هایی در زمینه جانورشناسی که ترجمه‌ای از نوشته‌های داروین بود، پزشکی نوین، فیزیک و دیگر علوم که سپس‌تر و بعد از دوره هفت ساله آقاخان نوری همراه شد با چاپ و انتشار کتابهای زیادی در حوزه علوم انسانی. دیگر اکنون هرچه به اواخر دوره ناصری می‌رسیم، نسیم تحول‌خواهی در جامعه و به ویژه نزد روشن‌اندیشانی که از شامه قوی‌تری برخوردارند، بیشتر به مشام می‌رسد.

در حوزه معرفت دینی نیز جنبش‌هایی به چشم می‌خورد. سوای از محتوای این جنبش‌ها و باورهایی که می‌توان در باره آنها داشت، آنچه مهم است نفس این تحرک، پویایی و دینامیکی است که در همه حوزه‌های اندیشه به شمول معرفت دینی اتفاق افتاده است. شیخ احمد احصایی، از عالمان بسیار بزرگ حوزه نجف معلوم بود که سازی مخالف را برکنار از دعوای اخباریون و اصولین کوک کرده بود که در نهایت به جنبش اجتماعی بزرگی در قالب بابیه و بهایی تبدیل شد. احمد نراقی بعد از آمدن به ایران، با پروبال دادن به نظریه نیابت عامه و پی‌ریزی اصول ولایت فقیه که حوزه عمل و اختیار آن بسیار فراتر از آنچه نزد علمای امامیه قبل قابل تصور بود، عملا در کار طرح‌ریزی نوعی اسلام سیاسی بود. جمال اسدآبادی نیز در کار طرح‌ریزی نوعی گفتمان بازگشت به خویشتن و اسلام اصیل بود که روحانیت را از داخل حجره مدارس علمیه به صحنه اجتماع می‌آورد،‌تلاشی که بعدا توسط عبده و رشیدرصا مستقیما به تاسیس اخوان منجر شد. مبانی نظری چنین ورودی البته بعدا در کتاب نائینی با توسل به اصل شورا ساخته و پرداخته شد. چنین دینامیکی محصول وضعیت مستحدثی بود که در آن «امر عمومی» در مرکز اندیشه‌ورزی قرار می‌گرفت، امر عمومی که در اثر مواجهه اندیشمندان ایرانی با تمدن مدرن چه در قالب برنامه تنظیمات یا خط همایونی در عثمانی قرن نوزدهم و چه در بازدید آنها از روسیه تزاری، لندن یا پاریس، اتفاق افتاده بود. این مواجهه چنان بود که حتی به استناد قولی که مطهری از آیه‌الله بروجردی نقل کرده، محمد امین استرابادی، از استوانه‌های بزرگ اخباریگری معاصر نیز تحت تاثیر فلسفه کانت و تجربی‌مسلکی اروپایی لاک قرار داشت.

در حوزه سیاست نیز سوای از اندیشه یا خیال کنستیتوسیون امیر کبیر، نویسندگانی مانند آخوندزاده، کرمانی، ملکم خان و یوسف‌خان و طالبوف و دیگران اندیشه «امرعمومی» را در مرکز هر نوع اندیشه‌ورزی قرار دادند. به عبارت دیگر، تمام اندیشه فلسفی آنها ذیل امر عمومی قابل معنا بود. برای آخوندزاده، سوای از ظواهر مدرنیته، اندیشه یا خیال مدرن در اولویت قرار داشت. ملکم پدر قانون در ایران شناخته می‌شد و کتاب یک کلمه یوسف‌خان اساسا تحت تاثیر او نگاشته شده است. اما به سختی می‌توان در باره «قانون»‌ و اهمیت آن اغراق کرد. درک درست مفهوم قانون مستلزم آشنایی با علم جدید است. اوج هیجان آنچه در علم جدید بعد از رنسانس رخ داد را در انتشار کتاب اصول نیوتن می‌توان مشاهده کرد. نامه‌ای از یکی از بانوان اشراف انگلیسی در دست است که وقتی شنید نیوتن به مانند دیگر آدمیان غذا می‌خورد و می‌خوابد، به شگفت آمده بود و این حاکی از وضعیت ممتاز و غیرقابل تصوری بود که انتشار کتاب او سبب شده بود. البته بسیاری از قوانین فیزیکی مانند قانون سقوط آزاد و حرکت روی سطوح شیبدار و قوانین نور و سیالات پیش از او کشف شده بودند، اما شاهکار نیوتن در چه چیزی قرار داشت که چنین هیجانی به پا کرد؟ در یک کلمه، قانون! بسیار کودکانه است تصور کنیم که دانشمندان قوانین را کشف می‌کنند، تو گویی قوانینی نهفته در جایی قرار دارند و کار دانشمندان برداشتن حجاب از روی آنان و کشف آنهاست. در واقع، قوانین دستگاه‌های مفهومی هستند که جهان، خود را در آن دستگاه بر آگاهی ما عرضه می‌کنند و فراتر از آن، بی‌نظمی جهان با تازیانه قوانین علم جدید به نظم در آمده و در این دستگاه‌ها با ما گفتگو می‌کنند. بر همین اساس هم بود که قبلا نوشتم دولت قبل از جنبش مشروطه و پیدایش مفهوم قانون اساسا ممتنع بود. قانون اجتماعی همزمان دولت و ملت را می‌آفریند و این کار را از طریق برساختن دو مفهومی صورت می‌دهد که دو سویه یک رابطه را تشکیل دهند، رابطه‌ای که نفس آن را قانون مشخص می‌کند. چنین نیست که در ابتداء دولتی و ملتی وجود داشته باشند و سپس چیزی به عنوان قانون رابط میان آن دو شوند. دولت و همچنین ملت در داخل قانون متولد می‌شوند و ماتقدم قانون از معنی محصلی برخوردار نیستند. به هر حال بیش از این نمی‌توانیم در این نکته توقف کنیم زیرا از منظور نوشته دور خواهیم شد.

به هر روی، اصلاحات سیاسی حسین خان سپهسالار در چنین پیش‌زمینه فکری متحقق شد،‌ پیش‌زمینه‌ای که از سالیان پیشتر، مبانی فکری آن توسط اندیشمندان پایه گذاشته شده بود و بعدا خود را به تمامی در جنبش مشروطه آشکار ساخت. در اینجا قصد ندارم از اساس وارد مناقشه‌ بین تقدم ایدئولوژی انقلابی- آنچنان که مرحوم آدمیت طرح کرد- و تقدم تولد طبقه انقلابی-آنچنان که مورد باور جناب آبراهامیان است- شوم. از نظرگاه تحلیلی که من در آن قرار داریم چنین تقدم و تاخری به وجه مطلق، از اساس موضوعیت ندارد. اما در هر صورت، باید پذیرفت که جنبش مشروطه و اصلاحات متعاقب آن در دوران پهلوی، صورت‌ها یا فرم‌های تحقق جنبشی بود که در زیر لایه جامعه جریان داشت. اما در مورد اصلاح‌طلبی بعد از انقلاب ایران چه می‌توان گفت. می‌توان مدعی شد که به جز دورانی بسیار کوتاه، جریان اصلاحات در ایران هیچگاه وجود نداشته است. مقطع کوتاه اصلاح‌طلبی در ایران بعد از انقلاب به دورانی اشاره دارد که افرادی مانند دکتر بشیریه، و اقتصاددانانی مانند حسین عظیمی دست در کار درانداختن نظام مفهومی بودند که ایدئولوژی انقلابی را در نهایت آچمز می‌کرد. این تلاش از آن جهت اصلاحگرانه بود که بیشتر معطوف به تربیت جوانانی بود که در مرکز مطالعات استراتژیک ریاست جمهوری گردآمده بودند. همزمان نیز طیف حلقه کیان دست در کار ارائه قرائت جدید از اسلام بود که تندی و تیزی انقلابی آن گرفته شده باشد. خرده فعالیت‌هایی در عرصه سینما و تئاتر نیز قابل مشاهده است که با ایدئولوژی رسمی حکومت در تعارض قرار می‌گرفت. میدان دادن به تکنوکرات‌ها در دولت جناب رفسنجانی نیز مبتنی بر گفتمانی بود که در آن حزب‌اللهی‌های یقه‌چرکین به شکل مدیران تکنوکرات امروزی در‌می‌آمدند و مثلا وزیر صنعت کابینه دولت وقت برای تجدید مبلمان اتاق کار خود بالغ بر هفتاد میلیون خرج می‌کرد. خروجی تمام این تلاش‌های فکری را می‌توان در قالب گفتمان جامعه مدنی که محصول تلاش فکری دانشگاهیان تهران و علامه بود و گفتمان نظریه توسعه اقتصادی جمع‌بندی کرد. با این وجود، چنین مقطع کوتاهی فاقد هرگونه نظریه‌پردازی فلسفی بود، انگار اسلام سیاسی خمینی به درستی دریافته بود که سم قاتل نظام مطلوب او، فلسفه‌پردازی معطوف به امر عمومی است. به این ترتیب بود که جریان اصلاح‌طلبی در آن مقطع به دنیا نیامده خفه شد. وضعیت کنونی جسد اصلاح‌طلبی البته رقت‌بارتر از گذشته است. انگلس در همان پیشگفتار خود به دو جریانی اشاره می‌کند که از هگل آغاز شدند و از اساس هر دو به گونه‌ای در بن فلسفه هگل قرار داشتند. جریان اول که تعلق خاطری به وجه سیستمی آن فلسفه دارد، به سمت محافظه‌کاری چرخید و جریان دیگری که بیشتر شامل هگلی‌های جوان بود، بر نقش دیالکتیک این فلسفه پای‌می‌فشردند و اینکه تنها امری که مطلق است، نفی مطلقیت از هر امری است، حکمی که به گونه‌ای ظریف و لطیف، خودارجاع است. جسد اصلاح‌طلبی امروز را انگار در این دو قبر دفن کرده‌اند چنانکه روزی این قبر را نبش می‌کنند تا جسد اصلاح‌طلبی را در آن قبر دیگر بگذارند و فردای آن دوباره به قبر اول بازگردانند. نیروهای اصلاح‌طلبی که البته خود را «جریان» خطاب می‌کنند به خوبی از این رفتار آونگی بین محافظه‌کاری و انقلابی‌گری آگاهی دارند.

این نوشته ناتمام است اگر به نکته دیگری که مستقیما با امر عمومی مرتبط است،‌ اشاره نکنم. کاملا قابل درک است که در شرایط انسداد سیاسی،‌ فرقه‌های باطنی‌گری که معطوف به امر شخصی هستند و نه عمومی، رواج پیدا کنند. نوع موسیقی سنتی که در حال حاضر به شکل غریبی با موسیقی صوفیانه گره خورده، در کنار توجه بیش از اندازه به کتابهای باطنیان مانند مولانا و عطار تا حدود زیادی نگران کننده است. زمانی که حقیقت به امری شخصی و نه عمومی تقلیل یابد، فلسفیدن نیز به سلوک شخصی تقلیل می‌یابد که غایت آن یافتن دختر زیباروی خدای پدر یعنی سوفیاست. بالغ بر دو هزار سال است که چنین نوع فلسفیدنی رواج دارد،‌ طریقتی که بخشی از آن متاثر از آئین رازآمیز یونانی فیثاغورس و افلاطون است که خود تحث تاثیر عرفان مزدیسنی بوده و بخش دیگر آن مبتنی بر دین و الهیات سامی است، و عمدتا در حوزه اندیشه اسکندرانیه آغاز گشته بود. شاید چندان صواب نباشد که چنین تلاشی را بیهوده بنامیم، اما باید توجه داشت که «حقیقت» حتی اگر وجود هم داشته باشد،‌ معطوف به امر عمومی است و نه شخصی. شارحان بزرگان باطنی ما شاید تلاش خود را چنین توجیه کنند که واگویی گفته‌های چند صد سال پیش بزرگان طریقت، تصویری از جهان را پیش روی ما قرار می‌دهد که برای آدمیان امکان «رهایی» را فراهم می‌آورد، ادعایی که در خود نسبتی با امر عمومی دارد. با این وجود،‌ اشتباه آنان در این است که گمان می‌کنند ساخت یک تصویر جدید از جهان با توسل به سلوک شخصی ممکن است. آنان به جد در اینباره اشتباه می‌کنند که در انداختن هر جهان‌شناسی جدید صرفا با اتکاء به یک تلاش انفسی مقدور است. امر عمومی، باز هم امر عمومی، این آنچیزی است که می‌بایست مبنای تمام اندیشه‌ورزی ما را تشکیل دهد، اگر آرزوی دست‌یافتن به جامعه‌ای بهتر و انسانی‌تر را داریم. آیا فیلسوف ایرانی ظهور خواهد کرد که با او پایان فلسفه کلاسیک شخصی اسلامی را جشن بگیریم، همانگونه که به زعم انگلس فلسفه کلاسیک آلمانی با فوئرباخ پایان پذیرفت؟

نظرات

نظر (به‌وسیله فیس‌بوک)