نگاهی گذرا به «دین در محدودهٔ عقلِ تنها»ی کانت

پاره ای از یک نوشتار …

کانت از همان پیش گفتارِ چاپِ نخستِ کتابِ «دین در محدودهٔ عقلِ تنها» به گونه ای چون وچرا ناپذیر بی نیازیِ آدمِ خردورز به دین را به میان می آورد. در درازنای سخنِ خود در این کتاب خواهد گفت که اخلاق در روندِ خود است که به دین می انجامد چرا که نیاز خردورز به خدا را پاسخ خواهد گفت. خدایی که سخنِ خردورانهٔ کانت در بارهٔ نیکِ برین(خیراعلی) را توجیه خواهد کرد. کانت کتاب را چنین می آغازد:
« اخلاق، تا آنجا که مبتنی بر مفهومِ انسان به عنوان یک موجودِ آزاد است، و البته به همین دلیل به موجب عقل، خود یک موجودِ وابسته به قوانین نامشروط است، نه نیاز به معنای شیء دیگری دارد که حاکم بر او باشد و تکلیف خود را از آن دریافت کند و نه نیاز به انگیزهٔ دیگری جز خودِ قانون[عقل] دارد که بخواهد آن را مراعات کند. اگر انسان چنین نیازی در خود احساس کند، حداقل خودش مقصّر است و در هرحال علاج و اصلاح آن، به واسطهٔ هیچ موجود دیگری ممکن نیست: زیرا آنچه از ذات انسان و اختیار او برنخاسته باشد نمی تواند نقص اخلاقی او را جبران کند. پس انسان برای سامان دادن به کارِ خویش (چه به لحاظ برون ذهنی یعنی آنچه به اراده اش مربوط است و چه به لحاظ درون ذهنی یعنی آنچه به تواناییِ او مربوط است) به هیچ وجه نیازمند دین نیست، بلکه قوّهٔ عقل عملی ناب برایش کافی است.» [دین در محدودهٔ عقلِ تنها، ترجمهٔ منوچهر صانعی، صفحهٔ ۴۰]
کانت برای عقلانی کردنِ هر آنچه می پندارد به دین و ایدهٔ خدا نیز نیاز پیدا می کند ولی چیزی که بسیار مهم می باشد این است که آنچه که ما را به این نیاز ها راهنما می شود خودِ اخلاق است. از ایدهٔ خدا و از زهدانِ دین نیست که اخلاق را بزایانیم بل به وارونه این اخلاق است که ما را الزاماً به دین و ایدهٔ خدا می کشانَد. پس از همین آغاز روشن است که خدا و دین در محدودهٔ اخلاقِ خردورانه خواهند بود و این خرد است که محدوده و مرزهای دین و خدا را رقم خواهد زد. کانت می گوید:
«معنای (ایدهٔ) خیر اعلا در جهان که برای امکان آن باید یک موجودِ عالیِ اخلاقیِ مقدس و قادرِ متعال فرض کنیم و این تنها موجودی است که می تواند جامعِ این هر دو عنصر [یعنی شرطِ صوریِ هر غایتی و هماهنگ با غایات مشروط] باشد. اما این معنا (به لحاظ عملی) البته یک معنای توخالی نیست: زیرا با نیازِ طبیعیِ ما به تصور یک غایت قصوا [بالا ترین-دور ترین] برای هر نوع فعل و ترکِ فعل ما در مجموع مرتبط است، غایتی که عقل [عملی] می تواند برای تقویت تفکر آن را توجیه کند و فقدانِ آن مانع تصمیم گیری اخلاقی ما می شود. اما آنچه در اینجا واجد اهمیت بسیار است اینکه این معنا برآمده از اخلاق است نه پایه و اساسِ آن، یعنی غایتی است که مطرح شدنِ آن مستلزمِ فرضِ قبلیِ اصولِ اخلاقی است (…)
انسان به این ترتیب به مقتضای اخلاق، در وجودِ خود احساس می کند برای ادای تکالیف خود به یک غایت قصوا نیازمند است که باید به عنوان نتیجهٔ این اقتضای اخلاقی به آن بیندیشدو پس اخلاق الزاماً انسان را به طرفِ دین هدایت می کند به نحوی که بتواند به واسطهٔ آن، خود را به ایدهٔ یک قانون گذار اخلاقیِ قادرِ متعال که بیرون از وجود انسان است، برساند و بگستراند، موجودی که این تکامل اخلاقی غایت قصوای ارادهٔ او (از خلقتِ جهان) است که در عین حال می تواند و باید غایتِ قصوای انسان نیز باشد (…)
چون استعداد و تواناییِ انسان برای تأمین سعادتی که در جهان شایستهٔ اوست، کافی نیست، باید یک موجودِ اخلاقیِ قادرِ مطلق به عنوانِ حاکمِ جهان فرض کرد تا این [غایت] تحتِ نظارتِ او تحقق یابد؛ یعنی اخلاق الزاماً [ما را] به جانبِ دین هدایت می کند.» [دین در محدودهٔ عقل تنها، صفحاتِ ۴۲، ۴۳، ۴۴، ۴۵]
کانت از همان زمان که سنجشِ خردِ ناب را نگاشت، به این باور بود که هیچ کس نمی داند که خدایی هست یا جهانی به پسِ مرگ از برای زندگیِ آینده باشنده است. هیچ کس نمی تواند خدا را بشناسد. آنچه برای آدمِ خردورز می مانَد همانا اندیشیدن به خداست. کانت در سنجشِ خردِ ناب می نویسد: “حتا پس از باطل شدنِ همهٔ آهنگهای جاه طلبانهٔ خردی که می خواهد بر فرازِ مرزهای هرگونه تجربه به پرواز درآید، باز برای ما به اندازهٔ بسنده چیزی می مانَد که ما را بحق از نگرگاهِ عملی خشنود سازد. البته درست است که هیچ کس نمی توانَد لاف زند که می داند که خدایی هست و یک زندگیِ آینده در کار است. زیرا اگر کسی اینها را بدانَد، پس وی درست همان کسی است که من از دیرباز در جستجویش بوده ام. هرگونه دانستن را (اگر به یک برابرایستای خرد محض مربوط شود) می توان به دیگران ابلاغ کرد؛ و بنابراین، من همچنین خواهم توانست امید داشته باشم که در پرتو آموزشِ آن مرد، دانستنِ خود را به چنین میزان شگفت انگیز؛ اُستندیده [étendre باید باشد] بینم.
نه، آن اعتقاد، قطعیت منطقی نیست، بل همانا قطعیتِ اخلاقی است؛ و چون اعتقاد بر بنیادهای ذهنی (نیّت اخلاقی) استوار است، پس من اصلاً نباید بگویم: این امر اخلاقاً قطعی هست که خدایی هست، و دیگرها؛ بلکه: من اخلاقاً مطمئن هستم که… تا آخر. یعنی؛ گروش(ایمان) به خداوند و یک جهانِ دیگر چنان با نیّتِ اخلاقیِ من در هم بافته شده است که به همان اندازه که من خطری در برابر خود ندارم که این نیّت اخلاقی را از دست بدهم، به همان اندازه نگران نیستم که هرگز آن گروش (ایمان) به خداوند از من بازستانده شود.» [سنجش خرد ناب، ترجمهٔ ادیب سلطانی، صفحاتِ ۸۶۳-۸۶۲]
می بینیم که کانت به تجربه و دیدن و شنیدنِ پیامِ خودِ مسیح، به سخنانِ انجیل ها، به سخنانِ سن پل و سنت آگوستین و هیچ کسِ دیگری کاری ندارد. کانت تنها و تنها آنگونه که خودش می گوید به فرمانهای خردِ خود کار دارد و آنچه او را راه می بَرَد همانا خرد است. اخلاقِ عقلانیِ او و ایمانِ عقلانیِ او بر هر چیزی پیشا است و همهٔ تکالیفِ اخلاقی از خرد برون می تراوند. اگر باور به خدا و جهانِ دیگری دارد، بر ایمان و اخلاقِ عقلانیِ اوست که تکیه دارد. نیاز و باور به خدا و دین و جهانِ دیگر از نیاز های خودِ خرد و خودِ اخلاق ناشی می شوند. کانت می گوید که خدا را نمی توان شناخت و تنها می توان به خدا اندیشید. کانت می گوید هیچکس نمی تواند به یقین بگوید که خدا هست یا نیست.
در انجیلِ یوحنّا، یک، ۱۸، می خوانیم:
«کس خدای را هرگز ندیده است؛ پسرِ یگانه که در آغوش پدر است، همو او را شناساند.»
کانت می گویدچنین شخصی اگر یافت شود او نخستین کسی خواهد بود که از او بیاموزد.
کانت خودش نمی بیند و دنبالِ کسی است که خدا را به او بنمایاند. خودِ مسیح که پسرِ خداست و خدا در اوست، پاسخِ کانت را می دهد. این جا کسی در بارهٔ خدا سخن نمی گوید بل پسرِ خودِ خداست که از خودش و از پدر می گوید. ولی گویا گواهیِ مسیح بر خویشتن، برای کانت معتبر نیست!
مباحثه بر سرِ گواهیِ عیسی در بابِ خویش:
«آنگاه فریسیان او را گفتند:”تو بر خویشتن گواهی می دهی؛ گواهیِ تو معتبر نیست.“ عیسی ایشان را پاسخ گفت: ”اگرچه برخویشتن گواهی می دهم، گواهیِ من معتبر است، چراکه می دانم از کجا آمده ام و به کجا می روم؛ لیک شما نمی دانید از کجا می آیم و به کجا می روم.
شما بر حسبِ جسم داوری می کنید؛ من کس را داوری نمی کنم؛ و اگر داوری کنم، داوریِ من بر حسبِ راستی (حقیقت) است، چه تنها نیستم؛ بلکه او که مرا گسیل داشته با من است؛ و در شریعتِ شما مکتوب است که گواهی دو تن معتبر است. من گواهِ خویشتنم. پدری که مرا گسیل داشته نیز در باب من گواهی می دهد.“ پس او را گفتند:”پدر تو کجا است؟“ عیسی پاسخ گفت:”نه مرا می شناسید و نه پدرم را؛ اگر مرا می شناختید، پدرم را نیز می شناختید.“ این کلامها را در خزانه بر زبان راند، آنگاه که در معبد تعلیم می داد. کس او را نگرفت، چه ساعتِ او هنوز فرا نرسیده بود. عیسی باز ایشان را گفت: ”من می روم و مرا خواهید جُست و در گناهِ خویش خواهید مُرد. جایی که می روم، نتوانید آمد.“ پس یهودیان گفتند: ”آیا بر آن است تا خود را بکُشد که می گوید: ”جایی که می روم، نتوانید آمد؟“ و ایشان را گفت: ”شما از پایینید، من از بالا. شما از این جهانید، من نه از این جهان. پس شما را گفتم که در گناهانِ خویش خواهید مُرد. چه اگر ایمان نیاورید که من، من هستم، در گناهانِ خویش خواهید مُرد.“ پس او را گفتند:”تو کیستی؟“ عیسی ایشان را گفت: ”همان که از آغاز بر شما می گویم. در بابِ شما بسی سخنها دارم که بگویم و بسی داوریها که بکنم؛ لیک او که مرا گسیل داشته راست گفتار است و آنچه را از او شنیده ام، بر جهان بازمی گویم.“ درنیافتند که با ایشان از پدر سخن می گوید. پس عیسی ایشان را گفت: ”چون پسرِ انسان را برآورید، آنگاه خواهید دانست که من، من هستم و به خود هیچ نمی کنم، بلکه آنچه را پدر بر من تعلیم داده می گویم، و او که مرا گسیل داشته با من است؛ مرا تنها نگذاشته است، چه همواره آنچه را خوشایندِ او است می کنم.“ چون این را بگفت، بسیاری بر او ایمان آوردند.
آنگاه عیسی بر یهودیانی که بر او ایمان آوردند بگفت: ”اگر در کلامِ من بمانید، به راستی شاگرد من هستید، و راستی (حقیقت) را خواهید شناخت و راستی (حقیقت) شما را خواهد رهاند“. او را پاسخ گفتند: ”ما اعقاب ابراهیم هستیم و هرگز بردهٔ کس نبوده ایم. چه سان توانی گفت: رهانده خواهید شد؟“ عیسی ایشان را پاسخ گفت: ”به راستی، به راستی شما را می گویم، هر آن کس که مرتکب گناه شود، برده است.
باری، برده همیشه در خانه نمی ماند. لیک پسر تا ابد می ماند. پس اگر پسر شما را برهاند، به راستی رهانده خواهید شد. می دانم که اعقابِ ابراهیم هستید؛ لیک در پِیِ میراندنِ من اید، چه کلام من در شما نمی گیرد. من آنچه را نزد پدرِ خویش دیده ام، می گویم؛ و شما آنچه را نزد پدر خویش شنیده اید، می کنید.“
او را گفتند:”پدر ما ابراهیم است.“ عیسی ایشان را گفت: ”اگر فرزندانِ ابراهیم بودید، اعمالِ ابراهیم را به جا می آوردید. باری، اینک در پِیِ میراندنِ من اید، منی که بر شما حقیقتی را گفتم که از خدا شنیدم. ابراهیم این کار را نکرد! شما اعمالِ پدرِ خویش را به جا می آورید.“ او را گفتند: ”ما زادهٔ فحشا نیستیم؛ جز یک پدر نداریم که خداست.“ عیسی ایشان را گفت:”اگر خدا پدرِ شما بود، مرا دوست می داشتید، چه از نزدِ خدا برون گشته ام و می آیم؛ به خود نمی آیم؛ بلکه او مرا گسیل داشته است. از چه روی زبانِ مرا درنمی یابید؟ از آن روی که کلامِ مرا نتوانید شنید.
شما از پدرِ خویش ابلیس [در فرانسوی دْیَبْلْ=diable] هستید، و بر آنید تا امیالِ پدرِ خویش را به جای آورید. او از آغاز قاتل بود و در راستی استوار نگشته بود، چه در او راستی نیست: آنگاه که دروغ بر زبان می آوَرَد، از نهادِ خویش سخن می گوید، چه دروغگو و پدرِ دروغ است. لیک از آن روی که من را ستی را می گویم، بر من ایمان نمی آورید. از میانِ شما کیست که گناهِ مرا اثبات کند؟ اگر راستی را می گویم، از چه روی بر من ایمان نمی آورید؟ آن کس که از خدا است کلامهای خدا را می شنود؛ اگر شما نمی شنوید، از آن روست که از خدا نیستید.“ یهودیان او را پاسخ گفتند: ”آیا بر حق نیستیم که می گوییم تو سامری هستی. دیو داری؟“ عیسی پاسخ گفت: ”من دیو ندارم، بلکه پدرِ خویش را ارج می نهم، و شما در پِیِ بی ارج ساختنِ من اید. من در پِیِ مجدِ خویشتن نیستم؛ کسی هست که در پِیِ آن است و داوری می کند؛ به راستی، به راستی شما را می گویم، اگر کسی کلامِ مرا نگاه دارد، هرگز مرگ را نخواهد دید.“ یهودیان او را گفتند: ”اینک می دانیم که دیو داری. ابراهیم مرده است و پیامبران نیز مرده اند، و تو می گویی: ”اگر کسی کلام مرا نگاه دارد، هرگز مرگ را نخواهد چشید. “ پس آیا تو بزرگتر از پدر ما ابراهیم هستی که مرده است؟ پیامبران نیز مرده اند. خویشتن را چه کس می انگاری؟“ عیسی پاسخ گفت: ”اگر خود خویشتن را مجد بخشم، مجدِ من هیچ است؛ این پدرِ من است که مرا مجد می بخشد، همو که می گویید: ”خدای ما است“، و او را نمی شناسید؛ لیک من او را می شناسم، و اگر می گفتم: ”او را نمی شناسم“، چون شما دروغگو بودم. لیک او را می شناسم و کلامش را نگاه می دارم. پدرِ شما ابراهیم از این اندیشه به وجد می آمد که روزِ من را ببیند. آن را بدید و شادمان گشت. “ آنگاه یهودیان گفتند: ”هنوز پنجاه سال نداری و ابراهیم را دیده ای! “عیسی ایشان را گفت: ”به راستی، به راستی شما را می گویم، پیش از آن که ابراهیم باشد، من هستم.“ آنگاه سنگ آوردند تا بر او افکنند؛ لیک عیسی پنهان گشت. از معبد برون شد.» [یوحنا، بخشِ هشت، ۵۹-۱۳]
عیسی با همراهان و شاگردان خود سخن می گوید و از آن ها پرسشی شگرف می پرسد. عیسی می خواهد خودِ شاگردان بگویند که عیسی کیست و در عیسی چه می بینند. از خودِ پیروانش می پرسد که در او چه می بینند که به او ایمان آورده اند. آیا براستی مسیح را شناخته اند؟ آیا هنوز در عیسی تنها یک پیامبر می بینند یا مسیحِ آمده در باورهای میخ شده بر جهانِ خاکی و اورشلیمِ زمینی را در او می بینند یا مسیحِ راستین را. انجیل ها پرسش عیسی از همراهانش در راهِ قیصریه را اینگونه آورده اند:
«عیسی با شاگردانِ خویش به سوی روستاهای قیصریهٔ فیلیپوس رفت، و در راه از شاگردان خود این پرسش را کرد: ”در نظرِ مردمان من کیستم؟“
او را گفتند:”یحیی تعمید دهنده؛ به رأی پاره ای دیگر ایلیا؛ به رأی پاره ای دیگر یکی از پیامبران.“
از ایشان پرسید:”لیک به رأی شما من کیستم؟“
پطرس او را پاسخ گفت: ”تو مسیحی“. آنگاه ایشان را امر کرد که از او با کس سخن نگویند. و آغاز به تعلیم دادن ایشان کرد: ”پسر انسان باید بسی رنج بَرَد و مشایخ و کاهنان اعظم و کاتبان او را طرد کنند و میرانده شود و پس از سه روز برخیزد“؛ و این کلام ها را بی پرده گفت. پِطرُس او را نزد خویش برد و به ملامتِ وی پرداخت. لیک او روی برتافت و شاگردانِ خویش را درنگریست و به پِطرُس عتاب کرد و گفت: ”از من دور شو ای شیطان! چه افکارِ تو نه فکرت های خدا، که اندیشه های آدمیان است.“ » [انجیلِ مَرقُس(مارک)، بخشِ هشت، پاره های ۳۳-۲۷/ترجمهٔ پیروز سیار]
«از آن روز به بعد، عیسی آغاز به آگهانیدنِ شاگردان خویش کرد که باید به اورشلیم رود و در آنجا از سوی مشایخ و کاهنان اعظم و کاتبان بسی رنج بَرَد و میرانده شود و در روز سوم برخیزد. پطرُس او را نزد خویش بُرد و به ملامت وی پرداخت و گفت: ”خدا نگاهدار تو است ای خداوند، نه، این بر تو نخواهد گذشت! “لیک عیسی روی برتافت و پطرس را گفت: ”از من دور شو ای شیطان! تو سدّ راه (skandalon) من می شوی، چه افکار تو نه فکرتهای خدا، که اندیشه های آدمیان است! “» [نخستین خبر دادن از مصائب (انجیلِ متّی شانزده، ۲۳-۲۱) ]
پِطرُس عیسی را مسیح می خوانَد ولی مسیحِ او انگار مسیحِ یهودیان است که ناجیِ یهودیان در این جهان و در اورشلیمِ زمینی است (اسرائیلِ جسمانی، رسالهٔ اول کرنتیان، بخشِ دهم، آیهٔ ۱۸) اورشلیمِ عیسی مسیح نه بر روی زمین که به وارونه در آسمان هاست و او پادشهِ اورشلیمِ آسمانی است (اسرائیلِ خدا، گالاتیان، بخشِ ششم، آیهٔ ۱۶). جهانِ خاکی جهانی است که شهریارش شیطان است. و اگر پِطرُس از مسیح می خواهد که از مرگ و رستاخیز نگوید، در بینش و باورِ او مسیحِ یهودی آشیان دارد و نه مسیحِ راستین. و از برای این است که اندیشه ی او انسانی است و نه مینوی و خدایی. و بیشتر شیطانی است تا مسیحی. سن پل می گوید: «و من، ای برادران، آنگاه که نزدِ شما آمدم، نیامدم تا رازِ خدا را به افسونِ کلام یا حکمت بر شما اعلام کنم. نی، نخواستم میانِ شما چیزی جز عیسی مسیح و عیسی مسیح مصلوب بدانم. خود ناتوان و ترسان و لرزان نزدتان آمدم، و کلام و پیامِ من چیزی از سخنانِ اقناگرِ حکمت در خود نداشت؛ بلکه برهانِ روح و قدرت بود، از آن روی که ایمانِ شما نه بر حکمتِ آدمیان که بر قدرتِ خدا استوار باشد. با این همه، میانِ کاملان [TELEIOI، انسان های کامل که از کودکی گذر کرده اند. این خود در همستاریِ سخنِ کانت در روشن نگری است.] از حکمت سخن می گوییم، لیک نه از حکمتِ این جهان و سرانِ این جهان که محکوم به فنا هستند. برخلاف، در باب حکمت خدا سخن می گوییم که رازآمیز و مکتوم مانده است، حکمتی که خدا آن را پیش از آغازِ اعصار، پیشاپیش بهرِ مجدِ ما مقدر ساخت، حکمتی که هیچ یک از سرانِ این جهان آن را درنیافت – چه اگر آن را دریافته بودند، خداوندِ مجد را مصلوب نمی کردند.» [رسالهٔ اول به کُرَنتیان، بخش دوم، آیه های ۸-۱]
کانت و هگل یا مسیح را در کالبدِ عیسی نگاه می دارند و نمی گذارند بمیرد و یا اگر مُرد دیگر بر نخیزد و باز نیاید و مرده بمانَد. کانت و هگل به مسیحِ یهودی نزدیک اند و خود، خویشکاریِ آن مسیحِ یهودی را بر دوشِ خود گرفته اند.
کانت به گونه ای ریشه ای گناهِ نخستین را کنار می نهد و گناه را به گردنِ یک یک آدمیانِ جدا از هم می نهد. برای مسیحیِ با ایمان، هر آن کس که زاده می شود، در او چونان نوادگانِ آدم و حوا، گناه نهادینه است و درست مانند این است که از خودِ حوا زاده اند. هیچکس را یارای نجاتِ خود نیست. ولی برای کانت این نامناسب ترین توجیه است برای آدمیان از برای گریز از مسئولیتِ فردی. او می نویسد:
«منشأ شرور اخلاقی در وجود انسان به هر نحوی که باشد نامناسب ترین توجیه و تبیین علتِ شیوع و استمرار آن، در میانِ تمامِ افرادِ نوعِ انسان، این است که آن را به میراثِ آبا و اجداد خود نسبت دهیم؛ زیرا در مورد شرور اخلاقی می توان همان مطلبی را گفت که شاعر در مورد خیرهای اخلاقی گفته است: ”نژاد و اجداد و اموری را که ما خود به وجود نیاورده ایم، من به سختی می توانم به حسابِ خودمان بگذارم.“ (اوید) » [دین در محدوده…، صفحهٔ ۷۶]
در بارهٔ کنار نهادنِ گناهِ آغازین نباید به آسانی از کنارش گذشت، چراکه برای کانت موجودِ شروری در بیرون از آدمی باشنده نیست. همهٔ مسئولیتِ آنی که انجامیده می شود بر دوشِ آدمی است. کنار نهادنِ مارِ کتابِ پیدایش، همانا کنار نهادنِ فرمانِ خدا در بارهٔ میوهٔ ممنوعه است و غیرمستقیم کنار نهادنِ خودِ خدا می باشد. کانت از همان آغازِ کتابِ دین در محدودهٔ عقلِ تنها، دو گونه تفسیر از کتابِ مقدس را در برابرِ هم می نهد. تفسیر تئولوژیک و تفسیرِ فلسفی. تفسیرِ تئولوژیک تنها به روحِ مردمان می اندیشد ولی تفسیرِ فلسفی، هم به روح مردمان توجه دارد و هم با پاسداری از دانش ها(علوم) می پردازد. برای کانت تفسیرِ فلسفی به تفسیرِ الهیاتی برتری دارد. پایگاهِ تفسیرِ الهیاتی همانا کلیساست و پایگاهِ تفسیرِ فلسفی دانشگاه است. تفسیرِ دانشگاهی باید پاسبانِ علوم باشد تا تئولوگ ها به پهنهٔ آنها دست درازی نکنند. بیهوده نیست که یکی از فرجامین نوشتارهای کانت که در جایگاهِ وصیت نامهٔ سیاسی او می باشد، ستیزِ دانشکده ها نام دارد و همین سخنِ کانت در «دین در محدوده…» را دنبال می کند که برپا داشتنِ کلیسای نامرئیِ جهانی در برابرِ کلیسای مرئی است. کانت برای نشاندنِ اخلاق به جای دین و یا زایاندنِ دین و خدا از دلِ اخلاق، دست به بازسازیِ سراسرِ آیینِ یهودی-مسیحی می زند و با تفسیری لائیک، می توان گفت دینِ نوینی برای جهانِ مدرن می آفریند. دینی با خدایی فرض شده، یکسره برپایهٔ نیازهای زاده از اخلاق، به خود ریخت و سامان می دهد. کانت این گونه می نویسد:
«در اینجا فرمان: از اقتدار اطاعت کن! نیز البته یک فرمانِ اخلاقی است، و چون مراعات هرتکلیفی، می تواند به دیانت بیانجامد، بجاست اگر رساله ای به بیانِ مفهوم خاص دین اختصاص یابد، که پرداختن به آن، خود تجلی نمونه ای از این اطاعت است؛ اما در هرحال [چنین رساله ای] نه از طریق توجه به قانون و صرفاً در قالب قانون مندی دولت و کشور خاصی و با چشم پوشی از کشورهای دیگر، بلکه از طریق توجه به تمام صور قانونی در سایر کشورها و ترکیب آنها با یکدیگر می تواند تدوین و شناخته شود. پس متکلمی که با کتاب سر وکار دارد دو گونه لحاظ می شود: یا به عنوان کسی که فقط نگرانِ سلامتِ روح است یا به عنوان کسی که در عین حال نگرانِ سلامتِ علوم نیز هست: نوعِ اول صرفاً فقیه است؛ اما نوع دوم در عین حال محقق هم هست. تمامِ علوم برای پرورش[قوا و استعدادها] و محافظت از آنها در مقابل خطرات و صدماتِ ناشی از دخالت[های نفر اول] در اختیار نفر دوم، به عنوان عضو یک مؤسسهٔ عمومی(به نامِ دانشگاه) نهاده شده است تا ادعاها و غرورِ نفرِ اول را محدود کند چنان که بازرسی هایش نتواند زیانی به علوم برساند؛ و اگر هر دو، متکلم [و مفسّر] کتاب مقدس باشند مسئولیت بازرسی عالی به عهدهٔ نفر دوم است که به عنوان عضو دانشگاهی این گروه، مجهز به کاربرد روش های الهیات است: زیرا در آنچه به موضوعِ اول (سلامتِ روح) مربوط است هر دو مسئولیت یکسان دارند؛ اما در آنچه به موضوع دوم (سلامتِ علوم) مربوط است، آن متکلمی که محقق علومِ دانشگاهی است در مورد اداره کردنِ آن، دارای وظیفه و مسئولیت ویژه ای است. اگر انسان از این قاعده منحرف شود در نهایت به جایی خواهد رسید که در گذشته (مثلاً در زمانِ گالیله) اتفاق افتاده است؛ یعنی مفسّرِ کتابِ مقدس برای اینکه غرورِ علوم را درهم بشکند و آن را به تواضع [در مقابلِ کتابِ مقدس] وادار کند و نیروهای خود را برای مقابله با آن ذخیره کند باید عملاً به علومی چون اخترشناسی یا مثلاً تاریخ زمین شناسی حمله کند و مانند قبایلی که چون برای دفاع از خود در مقابل تهاجم دشمن، فاقد توان لازم اند یا وسایل کافی در اختیار ندارند تمامِ مایملکِ خود را به بیابانی غیرقابل استفاده تبدیل می کنند، باید تمام فعالیت های عقلانی بشر را توقیف کند. اما در میان علوم، در مقابل الهیاتِ کتابِ مقدس یک الهیات فلسفی با تواناییِ دیگری وجود دارد که دارای وضعیتی قابل اعتماد است. اگر این الهیات تنها در محدودهٔ عقل باقی بماند و برای تأیید و تفسیر احکامش از تاریخ، زبان، کتب ملل و حتی از کتابِ مقدس استفاده کند، اما فقط در محدودهٔ کار خود و بدون اینکه بخواهد احکام خود را به الهیاتِ کتاب مقدس تسرّی دهد و آموزش های همگانی آن را که مایهٔ امتیاز روحانیِ آن است، تغییر دهد، باید از اختیارِ کامل برای گسترش توان علمی خود برخوردار باشد. و گرچه وقتی معلوم شد که فیلسوف در واقع از حدّ خود فراتر می رود و در کار الهیات کتاب مقدس دخالت می کند نمی توان حقّ بازرسی و نظارت متکلم را (صرفاً به عنوانِ فقیه) انکار کرد؛ اما با این وصف، این مطلب محل تردید است و لذا این سؤال مطرح می شود که آیا نوشتار و گفتار عمومی فیلسوف تجاوز به قلمرو متکلم محسوب می شود و متکلم [به عنوان مفسّر] کتاب مقدس به عنوان عضو گروهِ خود دارای حقّ نظارت و بازرسی عالی است؟ زیرا فیلسوف نگرانِ علایق عمومی جامعه یعنی رشد علوم است و نگرانی های خاص متکلم را نیز به اندازهٔ او حس می کند.» [دین در محدوده…، صفحاتِ ۴۵و ۴۶و۴۷]
می بینیم که کانت به گونه ای ریشه ای دینِ عقلانی خود را از دینی که برپایهٔ وحی و ایمان و ستایش و آیین ها ایستاده، جدا می سازد. کانت، دینِ وحی و ستایش را تباهساز و پیشگیرِ علوم می شمارد و دینِ عقلانی و تئولوژیِ فلسفی را راهگشای سلامت روح و رشد علوم و شکوفایی جامعه می داند. کانت برای وحی و معجزه و ستایش تاریخ قائل می شود که در درازنای زمان جایگاه خود را از دست داده و عقل فرمانروای آدمی و زمانه گشته است. کانت گاه آشکار و گاه نهان می گوید که وحی و معجزه و ستایش و ایمانِ غیرعقلانی از آنِ زمان های دور و انسان های کمتر خردورز بود. کانت زمان و زمانهٔ خود را بهترینِ روزگاران تا آن زمان می داند و امیدش به این است که آینده آبستنِ دینی جهانی است که به عقل تکیه زده و به صلحِ جهانی یاری خواهد رساند. نیاز زمانه این است که دینِ عقلانی از دینِ وحی جدا شود و حتا در برابرِ آن بایستد. دینِ کانت، دینی است که اخلاقِ عقلانیِ انسان نیازش را دریافته و از زهدانِ نیازِ اخلاق زاده است. انسان و خردش و اخلاقِ عقلانیِ انسان بر این دین پیشی دارد و این انسان است که خدای این دین را فرض نموده است. به دیگر سخن، این کانت است که دین و خدایش را می آفریند و نه به وارونه.
دیگر آدمی نیست که به خواست و اراده و فرمانِ خدا سر بنهد، به وارونه این خدا و دین است که در چارچوب و محدودهٔ رقم خورده از سوی خردِ آدمی اندیشیده می شوند. خدا آدمی را هم چهرهٔ خود آفریده بود ولی کانت خدای خود را هم چهرِ خردِ نهانِ آدمی فرض می کند. این بار خداست که از میوهٔ کانتی می خورَد تا همانندِ آدمی شود. کانت این چنین خدایی را فرض می کند تا خیر اعلای از پیش موجودِ در آدمی را توجیه کند. کانت در سالِ ۱۷۷۵ این گونه می نویسد:
«هیچ اتوریته ای به جز قانون مقدسِ اخلاقی که در من است، را نمی پذیرم. من تنها در برابرِ این قانون اخلاقیِ موجودِ در خودم است که حساب پس می دهم.» (…) « بنیادِ ایمانم را در انجیل ها نمی جویم، بلکه آنی را که از پیش دارم، با انجیل ها استوارترش می سازم.»
ایمانِ اخلاقیِ کانت نسبت به کتابِ مقدس، پیشا و اپریوری است. کتاب باشد یا نباشد، ایمانِ کانت سرِ جای خودش است. اگر ایمانِ کانت که اخلاقی است و درون زا می باشد، پس بدونِ کلامِ مسیح نیز می تواند راهِ خودش را بیابد و برود. این نگرش هماره شورشگر خواهد ماند چرا که دگرگونی را از پایین به بالا می بیند. دست از پایین و بدونِ اجازه به سوی بالا و به سوی میوهٔ ممنوعه می رود. این دستِ خدا نیست که از بالا به سوی پایین بیاید و آدمی را دگرگون کند.
سائول در راهِ دمشق است، او سراسرِ زندگی به شکنجهٔ پیروانِ مسیح پرداخته است.
مسیح بر او پدیدار می شود، سائول خاکستر شده و از خاکسترش پائول برمی خیزد.
در بخشی که از «انجیلِ لوقا» جدا شده و «اعمالِ رسولان» نامیدندش، چنین می خوانیم:
«ساولوس که همواره نسبت به شاگردانِ خداوند جز از تهدید و قتل دم نمی زد، نزد کاهن اعظم رفت و از او نامه هایی برای کنیسه های دمشق خواست تا اگر در آنجا تنی چند از پیروان راه، خواه مرد یا زن، یافت شوند، ایشان را به بند کشند و به اورشلیم آورد. در راه بود و به دمشق نزدیک می شد که ناگهان نوری از آسمان آمد و به رخشندگی خود، او را فراگرفت. بر خاک درافتاد و آوایی بشنید که وی را گفت: ”شائول، شائول، از چه روی مرا می آزاری؟ “ پرسید: ”کیستی ای خداوند؟“ گفت:”من عیسی هستم که او را می آزاری. لیک برخیز و به شهر درآی، ترا خواهند گفت که چه باید بکنی.“ همراهانِ او بازایستاده بودند و از حیرت خاموش بودند. آوا را نیک می شنیدند، لیک کسی را نمی دیدند. ساولوس از زمین برخاست، لیک به رغم آن که دیدگانش گشوده بود، چیزی نمی دید. دست او را گرفتند و به دمشق درآوردند. سه روز نابینا ماند و چیزی نخورد و ننوشید. در دمشق شاگردی به نامِ حَنَنیا بود. خداوند در رؤیایی او را بخواند:”حَنَنی.“ پاسخ گفت:”لبیک ای خداوند“. خداوند گفت: ”روانه شو و به کوچهٔ مستقیم برو و در خانهٔ یهودا، جویای کسی به نامِ ساولوسِ طرسوسی شو. چه اینک دعا می کند و مردی به نام حَنَنیا را دیده است که درمی آید و بر او دست می نهد تا بینایی را بدو بازگردانَد.“ حَنَنیا پاسخ گفت:”ای خداوند، از بسیاری کسان شنیده ام که از این مرد سخن گفته اند و جملهٔ بدیهایی را که در حقِّ مقدّسانِ تو در اورشلیم روا داشته است، گفته اند. و او با اختیار تامِ کاهنان اعظم اینجا است تا جملهٔ آنان را که نامِ ترا می خوانند، در بند کِشد.“ لیک خداوند او را گفت: ”برو، چه این مرد وسیلهٔ برگزیدهٔ من است تا نام مرا برابرِ ملتهای مُشرِک و پادشاهان و اسرائیلیان بَرَد. چه من خود بدو خواهم نمود که بهرِ نامِ من، چه رنجهایی باید کِشَد.“ آنگاه حَنَنیا روانه شد و به خانه درآمد و بر ساولوس دست نهاد و او را گفت: ”شائول، برادرم، آن که مرا گسیل داشته خداوند است، همان عیسی که در راهی که از آن می آمدی، بر تو پدیدار گشت؛ و این از آن رو است که بینایی را بازیابی و از روح القدس آکنده شوی.“ بی درنگ از دیدگان او گویی فَلسهایی فروریخت و بینایی را بازیافت. در همان مکان تعمید یافت؛ پس آنگاه طعام خورد و قوای خویش را بازیافت. چند روزی را با شاگردان در دمشق سپری کرد، و بی درنگ در کنیسه ها به موعظه پرداخت و اعلام کرد که عیسی پسرِ خدا است. جملهٔ کسانی که سخنان او را بشنیدند، به حیرت درآمدند و گفتند: ”آیا این همان نیست که در اورشلیم با آنان که این نام را می خوانند ستم می کرد و آیا به قصد آن بدینجا نیامد تا ایشان را به بند کِشد و نزدِ کاهنان اعظم بَرَد؟“ لیک قدرت ساولوس همواره فزونی می گرفت و با اثباتِ این که عیسی همان مسیح است، یهودیان دمشق را به شگفت می آورد.» [ اعمالِ رسولان، بخش نهم، ۲۲-۱ ]
سن پل در نامه به فیلیپیان دربارهٔ خود، این گونه می نویسد:
«ختنه شده در روزِ هشتم، از نسلِ اسرائیل، از سبط بنیامین، عبرانی پسرِ عبرانیان؛ از حیث شریعت، فریسی؛ از حیث غیرت، آزارگرِ کلیسا؛ از حیث دادگریِ برخاسته از شریعت، مردی بی عیب. لیک جملهٔ این مزایا را که از آنها برخوردار بودم، به سببِ مسیح، زیان شمردم.
بلکه از این پس، به سببِ برتری معرفت خداوندم مسیحْ عیسی، همه چیز را زیانبار می شمارم. به سببِ او پذیرفتم که همه چیز را از کف بدهم، همه چیز را زباله می شمارم تا مسیح را به کف آرَم و در او یافته آیم. دادگریم، همان دادگریی نباشد که از آنِ شریعت است، بل دادگریی باشد که از ایمان به مسیح حاصل می آید، دادگریی که از آنِ خدا و متکی بر ایمان است؛ بر آنم تا او را با قدرت قیام پس از مرگش و مشارکت در رنجهایش بشناسم و با او در مرگش همانند گردم، از آن روی که اگر میسّر باشد، به برخاستن از میانِ مردگان نایل آیم. چنین نیست که هم اکنون به مراد رسیده و کامل شده باشم؛ لیک به دویدن خویش ادامه می دهم تا بکوشم که به دست آوَرَم، همچنان که مسیحْ عیسی مرا به دست آوَرد. نه، ای برادران، نمی انگارم که هم اکنون به دست آورده شده ام؛ تنها این را می گویم: راهِ طی شده را به فراموشی می سپارم و مستقیم پیش می روم و سراپای وجودِ خویش را به جلو می کِشم، و به سوی هدف می دوم، بهرِ جایزه ای که خدا ما را به گرفتن آن در بالا، در مسیحْ عیسی، می خوانَد. جملهٔ ما که “کاملان” هستیم، بدین سان باید بیندیشیم؛ و اگر در باب نکاتی چند به طرز دیگری می اندیشید، در اینجا باز خدا شما را آگه خواهد ساخت. عجالتاً به هر نقطه ای که رسیده ایم، همچنان در همان مسیر ره پوییم. ای برادران، جملگی به من اقتدا کنید و به آنانی چشم بدوزید که همانند سرمشقی که در ما دارید، رفتار می کنند. چه بارها شما را گفته ام و امروز بار دیگر با اشک می گویم که چه بسیارند کسانی که چون دشمنانِ صلیبِ مسیح رفتار می کنند: سرانجامِ آنان هلاکت خواهد بود؛ خدای ایشان شکمشان است و به ننگِ خویش فخر می کنند؛ جز امور زمینی را ارج نمی نهند. اما شهر ما در آسمانها است که مشتاقانه چشم به راهیم تا خداوندْ عیسی مسیح چون منجی از آنجا در رسد، همو که پیکر حقیر ما را هیئت دگر خواهد بخشید تا آن را همانند پیکر پُر مجد خویش سازد، با آن نیرویی که او را قدرت می بخشد همه چیز را مطیع خویش سازد.» [رساله به فیلیپیان، بخشِ سوّم، ۲۱-۵]
سخن بر سرِ آن است که اگر از آدم کهنه به انسانِ نوین گذر می کنیم، آیا این گذر به نیروی خردِ خودِ آدمی روی می دهد یا تنها با اراده و خواستِ خداست که انسانی نوین می گردیم و جایگاهِ مسیح در این گذر از آدمِ کهنه کدام است؟ اگر منطقِ کانت را آرام آرام دنبال کنیم، ما را به راهی خواهد کشاند که آنجا نجات و آزادشدگی به نیروی خردِ خودِ آدمی واقعیت می یابد و وجود شیطان و مار در بیرون آدمی نفی می شود و نیاز به مسیح و رستاخیز و شکستِ مرگ از سوی او بیهوده می گردد. در نگرشِ کانت به درونِ آدمی شرّی بنیادی و ریشه ای باشنده است ولی خیر اعلایی نیز با همهٔ توان در آدمی وجود دارد. خردِ آدمی و اخلاقِ خردورانه به یاری آدمی آمده و شرّ بنیادی را از توان می اندازد. هرچه بیشتر به تکالیفِ اخلاقی که بر خرد تکیه دارند پای بند باشیم بیشتر از توانِ شرّ ِبنیادی خواهیم کاست و خواهیم توانست به انسانی نوین تبدیل شویم. باید سخنِ خودِ کانت را دنبال کنیم تا نگرشِ او خود را آشکار سازد:
«انسان هر وقت احساس کند که در اصولِ رفتارش ادای تکلیفِ خود را رعایت کرده است به مقامِ فضیلت دست می یابد؛ گرچه ممکن است اعمالِ او ناشی از عالی ترین زمینهٔ اصول رفتار یعنی ناشی از تکلیف نباشد؛ بلکه هر کس به دلیلی به اعتدال بازمی گردد؛ مثلاً شخصِ غیر معتدل برای حفظِ سلامتِ خود، شخصِ دروغگو برای حفظ شرافتِ خود و شخصِ ستمگر برای حفظِ آرامش و مصلحتِ خود؛ که در واقع همه مطابق اصلِ ارزشمندِ سعادت و خوشی عمل کرده اند. اما اینکه کسی یک انسانِ نه فقط قانوناً خوب بلکه اخلاقاً خوب (خدا پسند)، یعنی به موجبِ شخصیتِ عقلانیِ خود فضیلت مند بشود، به نحوی که هرگاه چیزی را تکلیفِ خود شناخت، جز تصورِ همین تکلیف به هیچ انگیزهٔ دیگری نیاز نداشته باشد، تا آنجا که زمینهٔ اصولِ رفتارش ناخالص باشد، این تحول نمی تواند از طریق اصلاحاتِ تدریجی رخ دهد بلکه باید از طریق انقلاب در سرشتِ انسانیِ او (انتقال به خود قاعدهٔ قداست) واقع گردد. او می تواند با نوعی تولد مجدد، چنان که گویی دوباره خلق شده، انسانِ تازه ای بشود با قلب و روحی دیگر. اما اگر انسان در بنیاد اصول رفتارش فاسد شده باشد چگونه ممکن است با نیرو و توان خاصِ خود چنین انقلابی به وجود آوَرَد و از درونِ خود انسانِ خوبی بشود؟ تکلیف به ما فرمان می دهد که چنین کنیم و البته تکلیف، آنچه را که در توانِ ما نباشد به ما فرمان نمی دهد.
در موردِ این مطلب به نحو دیگری نمی توان توافق کرد جز اینکه انقلاب در طرز تفکرِ انسان [از یک طرف] اما اصلاح تدریجی در سرشت احساسی او [از طرفِ دیگر] (که مانعی است برای موردِ اول) ضروری است و لذا باید برای انسان امری ممکن باشد، مقصود این است که: اگر انسان زمینهٔ بنیادی اصولِ رفتار خود را، که به موجب آن انسانِ شریری بوده است، با یک ارادهٔ مصمم واحد تغییر ناپذیر دگرگون کند (و از این طریق به انسانِ نوی مبدل گردد) در این صورت تا آنجا که به اصل رفتار و طرز تفکر او مربوط است، یک انسانِ مستعد و خیرخواه می شود و فقط به شرطِ فعالیت مستمر در این زمینه یک انسانِ [بالفعل] خوب می شود: یعنی می تواند امید داشته باشد که با چنین اخلاصی در اصول رفتار، که به عنوان اصل عالی ارادهٔ خود پذیرفته است و با انسجام و پایداری، خود را در راه صحیح (گرچه تنگ و باریک) پیشرفت مستمر از جانب شرّ به طرفِ خیر رو به اصلاح و بهبود بیابد. چنین فردی می تواند برای کسی که زمینهٔ عقلانیِ قلب انسان (یعنی تمام اصولِ ارادهٔ او) را مشاهده می کند و بنابراین، کل این پیشرفت نامحدود برای او یک امر واحد است، یعنی برای خداوند، یک انسانِ خوب (خدا پسند) باشد (…)
در وجودِ انسان تبدیلِ خصلتِ شرّ به خصلتِ خیر عبارت است از تبدیل عالی ترین زمینهٔ درونی اصول رفتار به صورت قابل انطباق با قانون اخلاقی به نحوی که زمینهٔ جدید (دل نو) خود غیر قابل تغییر [از خوبی به بدی] باشد. اما نمی توان به طور طبیعی در مورد این جریان و دست یافتن به این مرحله اطمینان حاصل کرد: نه از طریق آگاهی بی واسطهٔ [درونی] و نه از طریق شواهد [خارجی] جریان زندگی که انسان تا کنون گذرانده است؛ زیرا اعماق قلب انسان (یعنی زمینه های اولیهٔ درون ذهنی اصول رفتار او) برای او غیر قابل تحقیق است. اما او باید امیدوار باشد که بتواند از طریق سعی و کوشش شخصیِ خود به طریقی دست یابد که او را به این هدف برساند که بهبود خصلت بنیادی اش گواه آن است؛ حال چون انسان باید بهبود یابد اما فقط به موجب اقدامات خودش بهبود می یابد، از لحاظ اخلاقی می تواند به عنوان یک موجود خوب مورد قضاوت واقع گردد.» [دین در محدوده…، صفحاتِ ۸۵،۸۶،۹۰]
برای کانت عقل قانون گذار اخلاقیِ ماست و ما آدمیان رفتار خودمان را باید با عقل منطبق کنیم. الگوی محبوبِ خدا شدن از پیش در عقلِ آدمی قرار دارد و نیازی به تجربه از برای یافتنِ الگو نیست. پس نیازی به یک الگوی تقلید نیست و باید تکیه بر عقل باشد و این عقل است که ما را به سوی خیر اعلا و ناب رهنمون می شود. این چنین است که انسانِ نو زاده و انسان کهنه پشتِ سر نهاده می شود. آن گناهِ آغازین در آدمی به جز شرّ بنیادی در درونِ آدمی نیست و باید به نیروی خرد آن را خنثی کرد و راهِ دیگری و با نیروی شخصِ دیگری این کار امکان ندارد. کانت در این باره می نویسد:
«این گناهِ اصلی که مقدم بر هر اقدامِ خیری است که انسان بدان اقدام می کند، چیزی جز آنچه ما آن را شرّ بنیادی نامیدیم، نیست و تا آنجا که بتوانیم آن را با عدالت عقلانیِ خود ملاحظه کنیم نمی تواند توسط شخص دیگری خنثی گردد؛ زیرا یک مسئولیت قابل انتقال از قبیل بدهی مالی نیست که شخص دیگری بتواند آن را به عهده بگیرد (که برای طلبکار علی السویه است خود شخص مدیون یا شخص دیگری آن را بپردازد) بلکه این خصوصی ترین مسئولیت یعنی مسئولیتِ گناه است که فقط شخص گناهکار می تواند آن را به دوش بکشد و دیگران حتی از باب ایثار و کرامت نمی توانند آن را تقبل کنند.» [دین در محدوده…، صفحهٔ ۱۱۴]
از آنجایی که کانت می خواهد حکومت خداوند را بر روی زمین بنیاد نهد، باید اخلاقِ پیشین را از میان بردارد تا برای اخلاقِ عقلانی و ایمانِ عقلانی جا باز کند و این همه را بر جامعهٔ جهانی فرمانروا بگرداند. باید بگذاریم تا خودِ کانت به درازا سخن گوید تا آنچه آماج اوست به درستی خود را آشکار نماید:
«وقتی انسان در میانِ سایرِ افراد به سر می برد حسد، جاه طلبی، طمع، و تمایلاتِ خصمانهٔ ناشی از این امور به روحِ فی نفسه قانع و معتدلِ او حمله می کنند؛ و حتی لزومی ندارد این امور شرّ محسوب شوند و آنها را به عنوان الگوهای انحراف فرض کنیم، فقط کافی است این احوال وجود داشته باشند و انسان را احاطه کنند تا افراد سرشت اخلاقی یکدیگر را فاسد کنند و یکدیگر را به شرارت بکشانند. حال اگر نتوان واسطه ای پیداکرد که بخصوص از این شرور ممانعت کند و اجرای خیر را که از جامعهٔ بشری رو به توسعه در حالِ انتزاع است، برای حفظ کیان اخلاقی، تعهد کند و با قوای متحد در مقابل آثار این شرور مقاومت کند، این شرور هرچه بیشتر بر افرادِ انسان غلبه خواهند کرد تا حاکمیت خود را بر او تثبیت کنند و پیوسته او را در معرضِ خطرِ بازگشت و تکرار گناه و شرارت قرار دهند.
پس ملاحظه می شود حاکمیت اصلِ خیر، تا آنجا که انسان می تواند مطابق آن عمل کند، به نحو دیگری تحقق نمی یابد مگر از طریق تأسیس و توسعهٔ جامعه ای بر اساس قوانینِ فضیلت و در جهت تحقق آن؛ جامعه ای که کلّ نوع انسان را چنان هدایت کند که [فقط] از طریق عقل به وظیفه و تکلیف خود عمل کند.- زیرا فقط به این طریق می توان به پیروزی اصل خیر امیدوار بود. علاوه بر قوانین حاکم بر هر فردی [از قبیل قوانین ملی و خانوادگی] این عقل قانون گذار اخلاقی است که به عنوان شاخص فضیلت، عامل وحدت بخش کل افرادی که طالب خیرند محسوب می شود تا افراد تحتِ لوای آن متحد گردند و از همان آغاز بدونِ وقفه بر عصیانگری های اصلِ شرّ غلبه کنند. می توان اتحاد انسان ها را تحت صرف قوانین فضیلت، به موجب معنای فوق الذکر یک اتحاد اخلاقی و تا آنجا که این قوانین عمومیت دارند یک اتحاد اخلاقی – مدنی (در مقابل جامعهٔ حقوقی – مدنی) یا یک جامعهٔ مشترک المنافع اخلاقی نامید. این اتحاد را می توان در یک جامعهٔ مشترک المنافع سیاسی و حتی از مجموع تمام اعضای آن به وجود آورد (زیرا جز به این طریق نمی توان چنین جامعه ای به وجود آورد). این جامعه [یعنی جامعهٔ دارای وحدت اخلاقی] در هر حال انحصاراً و اختصاصاً دارای یک اصل اتحاد (فضیلت) است و لذا دارای صورت و تشکّلی است که آن را از جامعهٔ نوعِ دوم [یعنی جامعهٔ دارای وحدت حقوقی] متمایز می گرداند. با این وصف می توان آنها را به عنوان دو نوع جامعهٔ مشترک المنافع با یکدیگر چنان مقایسه کرد که به موجب آن، نوع اول را دولت اخلاقی یعنی حکومت فضیلت (اصل خیر) نامید؛ دولتی که معنای آن در عقل انسان با واقعیت برون ذهنی (به عنوان تکلیف انسان برای پیوستن به چنین دولتی) به نحو اتم و اکمل تأسیس شده است؛ حتی اگر به نحو درون ذهنی نتوان این معنا را از ارادهٔ خیر انسان به عنوان عاملی که انسان را متحداً به سوی چنین غایتی هدایت می کند، استنتاج کرد.» [دین در محدوده… صفحات ۱۳۹-۱۳۸]
سن پل و سنت آگوستین که به شهرِ خدا در آسمان ها ایمان دارند و شهریارِ این جهان را شیطان می دانند، آنان که قانون های عهد عتیق را از آنِ انسانِ کهنه می دانند و زندگیِ راستین را در مسیح می جویند، کانت در برابرِ آنان، گذری دیگرسان از انسانِ کهن به انسانِ نوین و گذر از شهر و جامعهٔ کهن به شهر و جامعهٔ نوین را به میان می آورد. قانون های عهدِ عتیق و موسا در بیرون از آدمی قرار داشتند و آدمی را با اجبار به اجرای آنها می کشاندند. و اگر از آن قانونها سرپیچی می شد پادافره داشت. کانت جامعهٔ حقوقی-مدنی را نیز این گونه می بیند که همه چیز از بیرونِ آدمی به او تحمیل می شود. ولی جامعهٔ اخلاقی-مدنیِ کانتی، قانونهای اخلاقی اش بر دلها نگاشته شده و همگان آزادانه از آنها پیروی می کنند. کانت در این باره می گوید:
«در یک جامعهٔ مشترک المنافع سیاسی که به این نحو تأسیس شده باشد تمامِ شهروندان سیاسی، خود به خود البته در یک وضعیت طبیعی اخلاقی قراردارند و مجاز و محق اند که در این وضعیت باقی بمانند؛ زیرا اینکه چنین جامعه ای شهروندان خودرا مجبور کرده باشد به اجبار وارد یک جامعهٔ مشترک المنافع اخلاقی شوند، مفهومی متناقض است؛ چون مفهوم جامعهٔ اخلاقی از پیش در خود متضمن فقدانِ اجبار است. هر جامعهٔ مشترک المنافع سیاسی ممکن است مایل باشد به موجب اصول فضیلت بر دل و روح مردم حکومت کند، زیرا در جایی که وسایل اجبار در کار نباشد، چون انسان در مقام قضا نمی تواند به اعماق دل افراد نفوذ کند، فقط خصایل فضیلت می توانند راهگشا باشند.» [دین در محدوده…، صفحهٔ ۱۴۱]
کانت برای رسیدن به جامعهٔ مشترک المنافع اخلاقی راهی در برابرِ انسان ها قرار می دهد که همانا بیرون شدن از وضعیتِ حقوقی-مدنی و سامان دادن به جامعهٔ اخلاقی مدنی است و اگر در این راه کامیاب شوند به راستی که حکومت خداوند بر روی زمین را بنیان خواهند نهاد. در چنین جامعه ای قانون اخلاقی از خرد خودِ آدمی برون می تراود و قانونی اجباری و از بیرونِ آدمی نخواهد بود که به او تحمیل شود. در چنین جامعه ای جنگِ فرد در برابرِ فردِ دیگر وجود ندارد و این جنگ به درون خودِ فرد کشیده می شود که همانا جنگِ بی پایانِ نیک و بد است. ولی در این چنین جامعه ای که همگان دست به دستِ هم داده تا جامعه ای اخلاقی سامان دهند، نبرد درونیِ آدمی نیز هر چه بیشتر به سودِ نیک علیه بد، به سودِ خیراعلاء علیه شرِّ بنیادی پیش خواهد رفت. کانت این گونه می نویسد:
«همان طور که وضع طبیعی حقوقی عبارت است از وضعیت جنگیِ هر فردی در مقابل فردِ دیگر، همین طور هم وضع طبیعی اخلاقی عبارت است از وضعیت نزاع دائمی اصل خیر، که در وجود هر فردی متحقق است، با اصلِ شرّ، که در وجودِ خود انسان و افراد دیگر در جریان است.
افراد انسان سرشت اخلاقی یکدیگر را متقابلاً به فساد می کشانند و با وجود ارادهٔ خیر هر فردی به تنهایی، به دلیل فقدان یک اصل متحد کننده، چنان که گویی انسان ها به موجب ناهماهنگی و تفرقه، خود وسیلهٔ عملکرد شرّند و از غایت عمومی اصل خیر باز می مانند و یکدیگر را به خطر هلاکت نزدیک می کنند تا حاکمیت شرّ را دوباره برقرار سازند. علاوه بر این همان طور که وضعیت یک آزادی خارجی فاقد قانون (توحّش) و غیر وابسته به قوانین الزام آور، یک وضعیت جنگی و غیر عادلانه است که در آن هر فردی علیه فرد دیگری است و انسان باید از آن خارج شود تا وارد یک وضعیت سیاسی-مدنی گردد، همان طور هم وضعیت طبیعی اخلاقی، یک وضعیت نزاع متقابل عمومی و آزاد اصولِ فضیلت و فقدان اخلاق درونی است که انسان طبیعی باید بکوشد تا آنجا که ممکن است هر چه زودتر از آن خارج شود.» [دین در محدوده…، صفحات ۱۴۳-۱۴۲]
برون آمدن از وضعیت جنگی و سامان دادنِ وضعیت طبیعی اخلاقی، برای کانت همانا رفتن برای سامان دادن به امّت خدایی است. امّت خدایی دیگر به پاره های در ستیز بخش نمی شود و سامانی جهانی به پا می دارد و راهی را که پِی می گیرد همانا راهِ صلح و آشتیِ ابدی است. این نگرش که کلیسای نامرئی است در برابرِ کژراهِ کلیسای مرئی، در فرجامِ خود کلیسای دروغین را کنار زده و خود به تنها کلیسای مرئیِ جهان دگر خواهد گشت. آدمی کاری را به دوش می گیرد که تنها خدا از پسِ آن تواند آمد. اکنون به چه سان این چنین جامعه ای که کانت با تکیه بر خرد می آفریند، می تواند سامانِ راستین یابد؟ می گذاریم خودِ کانت سخن گوید:
«معنای شکوهمند و کاملاً غیر قابل دسترس یک جامعهٔ مشترک المنافع اخلاقی در دستکاری های انسان کوچک می شود؛ یعنی تبدیل به نهادی می گردد که اغلب فقط صورت چنان جامعه ای را نشان می دهد؛ زیرا امکان وصول به چنین نظام جامعی محدود به شرایط طبیعت حسی انسان است. حال چگونه می توان انتظار داشت از چنین چوب کج و ناهمواری چیزی کاملاً راست و مستقیم به وجود آورد؟ پس تشکل یک امّت الهی اخلاقی چیزی نیست که بتوان اجرای آن را از انسان انتظار داشت. البته با این دلیل نمی شود انسان را مجاز دانست در این مورد فعالیت نکند و منتظر تقدیر بماند؛ به طوری که گویی هر فردی فقط باید به امور اخلاقی خاص خود بپردازد و کل امور نوع انسان را (به لحاظ تعیین وضع اخلاقی) به یک حکمت بالغهٔ برتر واگذارد. بلکه انسان باید هر چه بیشتر و تا می تواند چنان عمل کند که گویی همه چیز بر دوش اوست و فقط به این شرط می تواند امیدوار باشد حکمت بالغه، سعی و جهد خیرخواهانهٔ او را به کمال خواهد رساند. پس آرزوی همهٔ انسان های خوش سرشت این است “که ملکوت خدا بیاید، ارادهٔ او بر زمین جاری شود” امّا برای تحقق این امر باید چگونه اقدام کرد؟ یک جامعهٔ مشترک المنافع اخلاقی بر اساس قانون گذاری اخلاقی الهی یک کلیسا است و تا آنجا که نتواند موضوع تجربه واقع گردد کلیسای نامرئی نامیده می شود (یعنی صرف معنای اتحاد تمام انسان های حق گزار بر اساس حکومت جهانی مستقیماً الهی و اخلاقی که می تواند الگو و نمونه ای باشد برای تمام آنچه می تواند توسط انسان تأسیس گردد). کلیسای مرئی عبارت است از اتحاد واقعی همهٔ انسان ها در یک اتحادیهٔ جامع که منطبق بر آن آرمان باشد. تا آنجا که هر جامعه ای بر اساس قوانین عمومی، نظمی بین اعضای خود به وجود می آورد (اعضایی که از قوانین اطاعت می کنند نسبت به کسانی که آنها را به مراعات قوانین هدایت می کنند) یعنی گروهی که در یک واحد کل (کلیسا) متحد شده اند جماعتی است که سروران آن (به نام معلم یا پرورش دهندهٔ روح)، امور ریاست عالیهٔ نامرئی آن جامعه [یعنی خداوند] را اجرا می کنند و در این نسبت [بین اعضا] همه خادمان کلیسا هستند؛ همان طور که در جامعهٔ مشترک المنافع سیاسی ریاست مرئی گاهی خود را خادم عالی حکومت می نامد در عین اینکه در واقع هیچ فرد معینی را (و حتی خود مردم را به عنوان یک کل) برتر از خود نمی داند. کلیسای واقعی (مرئی) کلیسایی است که حکومت اخلاقی خداوند را بر زمین، تا آنجا که می تواند توسط انسان تحقق یابد، نشان دهد (…)
پس یک جامعهٔ مشترک المنافع اخلاقی که به عنوان کلیسا یا صرفاً همچون شهر خدا لحاظ می گردد به اعتبار قوانین اساسی اش هیچ شباهتی به یک نظام سیاسی ندارد. این جامعه نه یک نظام پادشاهی است (تحت نظارت پاپ و کاردینال ها) نه یک نظام اشرافی (تحت نظارت اسقف ها و روحانیون کلیسا) و نه یک نظام دموکراسی (مبتنی بر الهامات فرقه ای و گروهی).
بهتر است این جامعه را به یک خانوادهٔ تحت نظارت یک پدربزرگ اخلاقی نامرئی تشبیه کنیم که فرزند مقدس اش ارادهٔ او را می شناسد و درعین حال با تمام اعضای خانواده همخون است [اشاره به نظریهٔ تبدل جوهری] و از طرف خداوند ارادهٔ او را به اعضای خانواده ابلاغ می کند و لذا اینها حرمت پدر را در شخص او پاس می دارند و با یکدیگر یک وحدت قلبی آزادانه، کلی و مستمر به وجود می آورند.» [دین در محدوده…، صفحات ۱۴۹-۱۴۸-۱۴۷]
برای کانت آن دینی که بر تاریخ تکیه می زند و با وحی و پرستش سر و کار دارد دینی است بردگی آور و دور از دین عقلانی. کلیسای تاریخی که کلیسای ناحقیقی است باید کناری نهاده شود و کلیسای حقیقی جای آن بنشیند. استقرار کلیسای حقیقی همانا استقرار جامعه ای است اخلاقی که برای صلح ابدی می کوشد. برای کانتِ سدهٔ هیجده بن پایه های چنین جامعه ای را به ویژه پس از انقلاب فرانسه فراهم آورده است. کانت از برای آنچه در اندیشه دارد، زمانهٔ خود را بهترین دوران می خواند.
کانت می نویسد:
«اگر مسیحیت از آغازِ تأسیس خود به وضوح نشان نداده است که اولین غایت واقعیِ آن چیزی جز تحققِ دینِ عقلانیِ ناب نبوده است به نحوی که نتوان در مورد آن به نزاع و اختلاف پرداخت، [در عوض] تمام آن آشوب هایی که افراد نوع انسان را در طولِ تاریخ به جانِ هم انداخته است فقط به این دلیل بوده است که به موجب تمایل به شرارت در طبیعت انسان، آنچه باید از ابتدا در خدمت تحقق دین عقلانی قرار می گرفت، یعنی دست یافتن به دین عقلانی توسط مردمی که به موجب پیش داوری ها به ایمان تاریخی خو گرفته بودند، در ادامهٔ منازعات، اساس تحقق یک دینِ جهانی قرار گرفت. حال اگر سؤال کنیم که در کل تاریخ شناخته شدهٔ کلیسا تا کنون کدام دوره بهترین دوره بوده است من بدونِ تردید جواب می دهم: عصر حاضر؛ زیرا بذر ایمان در دین حقیقی که اکنون در عالم مسیحیت، گرچه توسط افراد معدودی، اما البته عموماً به بار نشسته است، بدون برخورد با مانع رو به افزایش و گسترش است و اکنون می توانیم در انتظار تقرّب تدریجی به کلیسایی باشیم که موجب اتحاد تمام انسان ها و تجسم مرئی (طرح) ملکوت نامرئی خداوند در زمین باشد. – زیرا در موضوعاتی که طبیعت آنها باید مربوط به اخلاق و اصلاح نفس باشد در تمام کشورهای این بخش از جهان [یعنی قارهٔ اروپا] عموماً در میان کسانی که برای دین حرمت حقیقی قائل اند (گرچه نه عموماً در همه جا) عقل، خود را از زیر فشار اراده های تحکمی که در اصول عقاید را به رأی خود تفسیر می کنند، آزاد کرده است.» [دین در محدوده…، صفحات ۱۸۳-۱۸۲]
کانت با این گونه نگریستن به مسیحیت و به آزادی آدمی، شرایط و زمانه را آمادهٔ سامان دادن به جامعه ای می داند که توانِ جهانی بودن و جهانی زیستن در صلح را دارد. برای کانت این چنین جامعه ای براستی که همان حکومتِ خدا بر روی زمین است. این همان کلیسای راستین است که همهٔ اعضاء آن تکلیف خود را برپایهٔ خرد است که می انجامند. این توان را خداوند در آدمی نهاده که بتوانَد نیک را از بد جدا نماید و راه سعادت در پیش گیرد. کانت این گونه می نویسد:
«چنین جامعهٔ مشترک المنافعی به عنوان حکومت الهی فقط از طریق دین بین مردم تحقق می یابد و بالاخره شرط تعمیم آن (که از لوازم یک جامعهٔ مشترک المنافع است) این است که بتواند در صورت ظاهر یک کلیسا تحقق یابد که تشکیل آن به عنوان یک اقدام به عهدهٔ انسان نهاده شده است و انجام این تکلیف در توانِ اوست. اما تأسیس کلیسا به عنوان یک جامعهٔ مشترک المنافع بر اساس قوانین دینی (هم برای تشخیص و هم برای سازماندهی خوب) به نظر می رسد که مستلزم حکمت و فرزانگی است تا اینکه به انسان اعتماد کنیم که بر اساس خیر اخلاقی بخصوص به تأسیس کلیسایی که از او انتظار می رود، اقدام کند. در عمل بی معنی است که بگوییم انسان ها باید یک نظام الهی تأسیس کنند (چنان که در مورد انسان ها می توانستیم بگوییم آنها یک نظام پادشاهی انسانی بنا کنند) بلکه خداوند باید خود پایه گذار حکومت خود باشد. فقط در این مورد ما نمی دانیم خداوند مستقیماً چگونه عمل می کند و معنای حکومتش را، که ما شرایط اخلاقی شهروندی آن را در خود به وجود می آوریم، چگونه در عمل به تحقق می رساند؛ اما چون ما می دانیم که چگونه باید شرایط عضویت در این جامعه را در خود به وجود آوریم بنابراین، آن معنا، خواه توسط عقل کشف و در جامعه تعمیم یافته باشد یا از طریق کتاب مقدس، ما را به تأسیس یک کلیسا [یعنی یک نظام دینی] ملزم می کند که سرانجام خداوند به عنوان پاید گذار، مالک و عامل تأسیس آن خواهد بود اما انسان ها به عنوان اعضا و شهروندان آزادِ آن در تمام موارد عامل سازماندهی آن خواهند بود.» [دین در محدوده…، صفحهٔ ۲۰۲]
آنچه بر انسانِ چنین جامعه یا کلیسایی، فرمان می رانَد همانا خرد ناب است و آنچه به عمل در می آید تکالیفی هستند که نه از بیرونِ آدمی بل به وارونه از اخلاقِ عقلانی نشئت می گیرند. در این کلیسا یا جامعهٔ مشترک المنافع، نه خداپرستی و سرفرودآوردن به کلیسای تاریخی، که فضیلت حاکم است. اساسِ فضیلت در وجودِ خودِ آدمی است و از خداپرستی و از باور به کتاب مقدس و معجزات ناشی نمی شود. آدمی چون دارای وجدان است و اساسِ فضیلت نیز در او وجود دارد، به سوی دین و خدا کشیده می شود. خدایی که کانت از آن سخن می گوید، خدای ایمانِ عقلانی است و باید فرض شود و از فضیلتی که سخن می رود پیش از آنکه خدایی را فرض کنیم در آدمی باشنده است. خداوند تنها وسیله ای است برای تقویتِ آنچه که در آدمی پایه ای و اساسی است یعنی فضیلت. کانت می گوید:
«تعلیم فضیلت فی نفسه (بدون تصوری از خدا) مطرح است در حالی که خداپرستی متضمن مفهوم موضوعی است که ما آن را نسبت به موقعیت اخلاقی خود به عنوان عامل کمال بخش کاستی های اخلاقی خود تصور می کنیم. پس تعلیم خداپرستی نمی تواند فی نفسه غایت قصوای مجاهدت اخلاقی ما باشد بلکه فقط وسیله ای است که با آن، آنچه فی نفسه موجب اصلاح و بهبود انسان می شود، یعنی خصلت اخلاقی، تقویت می گردد؛ در نتیجه اخلاق را (به عنوان کوشش برای وصول به خیر و قداست) که در انتظار این غایت قصواست، و خود ناتوان از وصول به آن است، از این طریق تضمین و تأیید می کند. مفهومِ فضیلت، برعکس، از روحِ انسان استنتاج شده است. انسان اساسِ فضیلت را تماماً در وجودِ خود دارد؛ گرچه [این موهبت فطری] رشد و تکامل نیافته است اما مانند مفهوم دین نیازمند این نیست که توسط عقل[نظری] تجهیز گردد. خلوص مفهوم فضیلت در بیداری وجدان و توجه به استعدادی که در غیر این صورت هرگز مورد توجه واقع نمی شد، در توانایی غلبه بر بزرگترین موانع اخلاقی در درون ما، و در شکوه و عظمتی که انسان می تواند در وجود خود مشاهده کند و در جهت آن بکوشد تا آن را در وجود خود فعلیت بخشدو به تحقق برساند؛ در تمام این امور چیزی وجود دارد که روح را به سوی الوهیت با شکوه و عظمتی به پرواز درمی آورد که فقط به دلیل قداستش و به عنوان قانون گذار فضیلت شایستهٔ ستایش است؛ و انسان حتی وقتی تحت تأثیر نیروی این مفهوم نیست نسبت به آن علاقه مند است، زیرا تا حد زیادی احساس می کند به واسطهٔ این معنا به مرتبهٔ عزّت و شرافت رسیده است؛ زیرا در هر حال مفهوم تکلیفی که انسان نسبت به فرمان حاکم جهان در وجود خود احساس می کند او را در یک مرتبهٔ متعالی قرار می دهد. اما اگر خداپرستی را اصل قرار دهیم شجاعت انسان (که مقوّم ذات فضیلت است) در معرض این خطر قرار می گیرد که با تبدیل خداپرستی به یک نظام استبدادی، خود به چاپلوسی و نوکر صفتی تبدیل گردد. برای این که شجاعت پایدار بمانَد فقط با تعلیم استقلال [در علم اخلاق] می توان آن را تقویت و تثبیت کرد؛ به این ترتیب که تعلیم استقلال می تواند عناصر تغییرناپذیر آن را بازشناسی کند و راه یک زندگی جدید را به ما نشان دهد؛ اما اگر تعلیم خداپرستی مقدم باشد سعی انسان برای بهبود اخلاقی خود عبث است. و بدان می ماند که کاری انجام نشده است (که مستلزم کفاره و جبران و توبه است). ترس و نگرانی مربوط به استقلال، تصور تکمیل نواقص و ناتوانی های ما برای وصول به خیر و سعادت و نگرانی از بازگشت شرور، شجاعت انسان را خدشه دار می کند و او را در یک وضعیت انفعالی اخلاقی قرار می دهد و بنابراین نمی تواند نسبت به هیچ خیر و اقدام بزرگی متعهد شود و همه چیز به آرزو و انتظار حواله می گردد.- در آنچه به خصلت اخلاقی مربوط است همه چیز موکول به عالی ترین مفهوم یعنی ادای تکالیف است. اگر حرمت خداوند مقدم باشد و فضیلت اخلاقی تابع آن قرار گیرد متعلق این حرمت در واقع یک بت است؛ یعنی او همچون موجودی تصور می شود که ما می خواهیم توجه او را نه از طریق خوش رفتاری اخلاقی بلکه از طریق ستایش و مهرورزی عاطفی به خود جلب کنیم؛ و در اینجاست که دین تبدیل به بت پرستی می شود. اما خداپرستی نمی تواند قائم مقام فضیلت باشد تا به این طریق فضیلت از مقام خود محروم گردد بلکه این کمال فضیلت است که به ما امید می دهد تا تمام اهداف خیرخواهانهٔ خود را با موفقیت پیگیری کنیم.» [دین در محدوده…، صفحاتِ ۲۴۲-۲۳۹]
و این نگرش، همان نگرشِ سکراتی-افلاتونی است با این تفاوت که سکرات را دمونی راهبری می کرد و او را از کارهای ناروا باز می داشت. و افلاتون برای چنین جامعه و چنین انسانی، فیلسوفان را شاه می گردانَد. ولی فیلسوف-شاهِ افلاتونی دارای پیشکشی از سوی خدایان است. فلسفه خودبنیاد نیست. فلسفه خودآیین نیست. و در دلِ این جامعهٔ خردبنیادِ کانتی، بی گمان بدانیم اگر انگشترِ گیگسی پیدا شود، باید چشم به راهِ فاجعه های بزرگی باشیم.
سخن را با داستانِ گیگس به پایان می برم و خواننده را برای درنگِ راست منشانه فرامی خوانم. با خود روراست باشیم و خود را فریب ندهیم. از خود بپرسیم در جامعهٔ خودبنیادِ کانتی، در نبودِ خدایان و خداترسی و قانون های فرمانروا بر جامعه، آنی که انگشترِ گیگس را یافته با خود و دیگران و جهان چه خواهد کرد؟
گلوکون برادرِ افلاتون این داستان را در کتابِ دومِ زیباشهر [جمهوری] به میان می آوَرَد:
«اکنون برای اینکه روشن شود که عادلان برخلافِ میلِ خود و به علت ناتوانی از ارتکابِ ظلم به عدالت روی آورده اند. مثالی می آورم: فرض کن دو کَس را، که یکی عادل است و دیگری ظالم، آزاد بگذاریم که هر چه می خواهند بکنند، و خود نیز در پِیِ آنان برویم تا ببینیم هر یک چه راهی پیش می گیرد. بی گمان زود خواهیم دید که عادل همان روشِ ظالم را اختیار می کند و هریک در این صدد است که در توانگری و قدرت بر دیگری پیشی جوید. زیرا ثروت و قدرت را همهٔ آدمیان خوب می شمارند منتها قانون آنان را مجبور می کند که در این راه گام از حدّ مساوات فراتر نگذارند. برای اینکه آزادیِ آن دو مرد از هر حیث کامل باشد فرض می کنیم هر یک از آن دو دارای همان نیرویی است که گیگِس لیدیایی داشت.
می گویند گیگس شبانی بود در خدمتِ پادشاهِ لیدی. روزی که در صحرا بود بارانی سیل آسا بارید و زمین لرزه ای روی داد و در همانجا که او مشغولِ چراندنِ گلّه بود شکافی در زمین پدیدار شد. گیگِس از این واقعه به شگفتی افتاد و سپس از روی کنجکاوی در شکاف فرو رفت و در آنجا عجایبی دید که در داستان به تفصیل آمده است. از آن جمله اسبی از مفرغ دید که میان تهی بود و دریچه ای داشت. گیگِس سر از دریچه به درون بُرد و در شکمِ اسب نعشی دید که جثّه اش به نظرِ او بزرگتر از جثّهٔ انسانی آمد. نعش عریان بود و تنها انگشتری زرّین در انگشت داشت. گیگِس انگشتری را از انگشتِ نعش درآورد و در انگشتِ خود کرد و از شکاف بدر آمد. چند روزی گذشت و شبانان به رسمِ معمولِ خود گِردآمدند تا گزارشِ ماهیانهٔ خود را در بارهٔ گلّه ها برای تقدیمِ به شاه آماده کنند. گیگِس نیز در حالی که انگشتری را در دست داشت در میانِ آنان نشست و در آن حال بر حسبِ اتفاق انگشتری را در انگشتِ خود گرداند چنان که نگینِ انگشتری در سَمتِ کفِ دستش قرار گرفت. همینکه چنین کرد از نظرِ شبانان ناپدید شد و آنان در بارهٔ او چنان سخن گفتند که گویی حاضر نیست. گیگِس از این پیش آمد در عجب ماند و دست بُرد و نگینِ انگشتری را به سوی پشتِ دست گرداند و ناگهان به چشمِ دیگران پدیدار گردید. چون چنین دید در اندیشه افتاد که آزمایشی کند و ببیند آیا انگشتری براستی دارای چنین نیرویی است؟ در نتیجهٔ آزمایش دریافت که هر بار که نگین را به سوی کفِ دست می گردانَد از نظرها ناپدید می گردد و چون آن را به سوی پشتِ دست می گردانَد پدیدار می شود. پس از آن که به نیروی انگشتری پِی بُرد همکارانِ خود را بر آن داشت که او را هم در زمرهٔ کسانی که باید به نزدِ شاه فرستاده شوند بگزینند. چون به دربارِ شاه رسید ملکه را فریب داد و با او همبستر شد و سپس به دستیاریِ او شاه را کُشت و خود به جای او نشست.
اکنون اگر دو انگشتری با آن خاصیت داشته باشیم که یکی را عادل در انگشت کند و دیگری را ظالم، گمان نمی کنم عادل چنان ثباتی داشته باشد که به عدالت وفادار بمانَد، و با اینکه می تواند بی هیچ واهمه ای هر چه بخواهد از بازار بردارد و به هر خانه ای وارد شود و با هر زنی نزدیکی کند و هر که را خواست بکُشد یا از زندان برهانَد، و چون خدایی در میانِ آدمیان هر کاری اراده کرد، انجام دهد، با این همه در عدالت پا برجای بمانَد و دست به مالِ دیگران دراز نکند و حقّ مردم را محترم شمارَد.» [افلاتون، جمهوری، کتابِ دوم، b۳۶۰b-۳۵۹، ترجمهٔ لطفی]

خسرو یزدانی
دکتر فلسفه از دانشگاه سوربن پاریس

١۳مارس ٢٠٢١ – فرانسه

رایانامه (ایمیل) : Khosrowxyz@yahoo.fr
کانال تلگرام : (کانال فلسفی «تکانه») khosrowchannel@

نظرات

نظر (به‌وسیله فیس‌بوک)