در ابتداء‌ برای اجتناب از خطراتی که در کمین اینگونه بحث‌ها نهفته است، بیان مقدمه‌ای ضروری می‌نماید. روز زن فرصتی است تا در باره یکی از بنیادی‌ترین و در عین حال مغفول‌ترین مفاهیم و مقولات هستی بازاندیشی کنیم. مسئله بسیار فراتر از مطالبه حقوق یا بحث در باره حقوق مترتب بر یک جنس از نوع بشر است زیرا اساسا موضوع حق خود آنچنان پیچیده است که به گمان من نمی‌توان هیچ حق خاص ماتقدمی را – ما تقدم به لحاظ فلسفی- برای انسان قایل شد. ورود در این موضوع و تقابل آن با مفهوم حقوق بنیادین بشر ما را از موضوع اصلی نوشته دور می‌کند. در نتیجه بهتر است رویکردی غیر حقوقی برای این نوشته اتخاذ کنیم. به باور من حتی حقوق اجتماعی زنان ذیل برداشت کلی‌تری قرار می‌گیرد که می‌توان از آن به کیفیت زنانگی تعبیر کرد و این کیفیت آنچنان دیرپا و قدیم است که درکهن‌ترین متون در دسترس نیز، وجه غالب آفرینش یا هستی، وجه مونث یا زنانه تعریف شده است. اما قبل از پرداختن به آن، مهم است تا با خطری که ممکن است در اینگونه بحث‌ها نهفته باشد رودررو شویم. به نظر می‌رسد بخشی از نظریه‌پردازی‌های حول و حوش فمنیسم، ناآگاهانه زنانگی را به جنسی تقلیل می‌دهد که هستی خود را به مثابه «دیگری بودن» مردانگی وام می‌کند. به عبارت دیگر، خودآگاهی تاریخی زنان را تنها به میانجی حضور مردان است که ممکن می‌دانند تو گویی زنانگی تنها با حضور مردانگی به مثابه پیش‌فرضی هستی‌شناختی ممکن است. چنین دریافتی اساسا به این معنی است که زن به مثابه سوژه مرد صاحب حق می‌شود زیرا حق اساسا محصول خودآگاهی وجودی است و نه چیز دیگر، و اگر این خودآگاهی تنها به میانجی مردانگی ممکن باشد، حقوق مترتب بر زنان نیز تنها از خلال تائید و پذیرش آن از طرف مردان ممکن خواهد بود. در این چارچوب فکری است که پذیرش تفاوت‌های بنیادی بین عنصر زنانگی و مردانگی می‌تواند از تقلیل عنصر زنانگی و تقلیل آن به یک سوژه جلوگیری نماید، و به علاوه از این منظر است که درک می‌کنیم مناسبات کنونی که جهان را تا مرزهای یک فاجه تمام عیار سوق داده است، عموما ناشی از غیبت عنصر زنانه در این مناسبات است و نه فقط غیبت زنان در پست‌های کلیدی. به این ترتیب ضروری است که همزمان مانع از شکل‌گیری یک گفتمان شویم که تلاش می‌کند تا عنصر زنانگی را به امری قدسی، استعلایی و غیر قابل دسترس تبدیل کند- تمایل شدیدا مردانه‌ای پشت چنین تلاشی حضور دارد- و همزمان زنانگی را به مثابه دیگری مردانگی و جنسی که خودآگاهی وجودی خود را مدیون خودآگاهی مردانگی است،‌ تعریف می‌کند- چنین خطری در برخی گرایش‌های فمنیستی دیده می‌شود-

مطالعه اجمالی حضور زن در میراث ادب فارسی، گفته‌های بالا را کمی روشن‌تر می‌کند. چنین مطالعاتی به تفصیل در برخی از کارهای محققین آمده است. به صورت خلاصه، می‌توانیم تغییراتی که در تصویر زن در ادبیات نوشتاری ما از دوره خراسانی تا زمان حاضر حادث شده را ردیابی کنیم. به عنوان مثال در شاهنامه فردوسی، با غیبتی از حضور زن در دوره اسطوره‌ای مواجه هستیم و تنها در اسطوره جمشید است که با حضور دو زن به نام‌های اَرنوَک و سنگه‌وَک مواجه هستیم که هر دو مشتق از ایزدبانوی واک vac هستند. این ایزدبانو در وداها، مادر ودا یا سرودهای مقدس نامیده شده و در برخی از سرودها به عنوان همسر پرجاپتی ذکر شده است. اگرچه اسطوره‌های مربوط به پرجاپتی مختلف و متفاوت هستند، اما گرایشی یکتاپرستانه‌ای که بعدا در ریگ‌وداها به ویژه از ماندلای دهم پیدا شد و پایه‌ای برای اوپانیشادها فراهم ساخت، این خدا را پدر تمام خدایان و یا خدای تمام آفریدگان معرفی می‌کند. اینکه اسطوره آفرینشی که به این خدا مربوط است چگونه است، اکنون مورد نظر ما نیست، اما توجه به این نکته اساسی است که مفهوم آفریدگار بامفهوم پرودگار و مفهوم عام خدا یا ایزد در اساطیر هندوایرانی یکی نیست و بر این اساس است که پرجاپتی بعدا با برهمای اوپانیشادی یکسان دانسته شده است. چنین تمایزی حتی به صورت ظریف در نحله‌های گنوستیکی اسکندرانی هم دیده می‌شود که در آن وجه یا اقنوم زنانگی خدا، الوهیم یا اله یا الهه است که از توان آفرینندگی برخوردار است. چنین یکسان‌سازی فقط بعدها و در معرفی الله در دین اسلام است که صورت کامل خود را پیدا می‌کند. اما از این نکته که بگذریم، طبق برخی از اسطوره‌ها، پرچاپتی آفرینش را تنها به کمک واک یعنی کلام مقدس است که می‌تواند انجام دهد. این باور، یعنی آفرینش به میانجی کلام که در ودا به صورت ایزدبانوی واک معرفی شده، در تمام اساطیر غرب آسیا و مصر شیوع داشته و آشکارا تاثیر خود را در عهد عتیق، عهد جدید و در قران بر جای گذاشته است- انما امره اذا اراد شیئا ان یقول له کن فیکون- به این ترتیب آشکار می‌شود که اَرنوَک و سنگه‌وَک دو صورت از ایزد واک هستند که همزادان جمشید‌اند. توجه کنیم که در اساطیر هندی یمه یا جمشید نخستین انسان است که بعدا در اساطیر ایرانی به صورت یک گیاه دوجنسی- مردانه و زنانه- که از نطفه ارکتایپ انسان اولیه یعنی گئومرته روئید، در آمد و سپس با جداشدن وجه مردانگی و زنانگی و به کمک کلام مقدس اهورا مزدا به صورت مشی و مشیانه درآمدند. وجه زنانه البته باید با سخن یا واک مرتبط باشد و همانی است که آفرینش در صورت زمینی آن یعنی بارآوری و زادآوری بدون آن ممکن نیست. به همانگونه که اندیشه فقط در زبان یا سخن است که متولد می‌شود، خود را می‌زایاند و تولید می‌شود، وجه آفرینندگی خدایان و ایزدان نیز مرتبط با وجه مونث سخن یا واک می‌شود. تا از یاد نبردم اشاره کنم که پدیدار شدن دو صورت انسانی مذکر و مونث در اسطوره مشی و مشیانه توسط اهورامزدا و توسط «نامیدن» یا نام نهادن، صورتی دیگر از خودآگاهی است که در آن گیاه با دست یافتن به این خودآگاهی که به میانجی «نام» ممکن می‌شود، تبدیل به « مردم» می‌گردد. قبلا بارها در این باره نوشتم و اکنون ادامه این مسیر ما را از موضوع این نوشته دور می‌سازد.

به این ترتیب در بخش اسطوره‌ای شاهنامه تنها این دو صورت از زنانگی حضور دارد و جالب است که این حضور در شاهنامه ادامه می‌یابد، یعنی هیچگاه با مرگ یا درگذشت این دو در شاهنامه برخورد نمی‌کنیم تو گویی آنها همواره حضور دارند و خود را در شخصیت‌های دیگر زن شاهنامه باز می‌نمایند. این حضور در زمان ضحاک نیز ادامه می‌یابد و همچنین در دوره فریدون نیز با غسل تعمیدی به شبستان فریدون می‌پیوندند. سپس در دوره حماسی، یعنی دوره‌ای که شخصیت‌های اسطوره‌ای خود را در قالب قهرمان‌های غیرتاریخی بازمی‌نمایانند- قهرمان‌هایی که همزمان دارای دو وجه ایزدی و زمینی هستند- حضور زن چشمگیرتر می‌شود. اکنون با زنانی مواجه هستیم که نقش مادری برای قهرمان‌های حماسه را بر عهده دارند مانند رودابه و تهمینه و دخترکی دیگر که اگرچه نام او در شاهنامه ذکر نشده -و این احتمالا باید واجد معنای خاصی باشد- اما مادر سیاوش است. به علاوه زنانی را می‌بینیم که در نقش‌های دیگری ظاهر می‌شوند مانند سیندخت مادر رودابه که با تدبیر خود از بروز یک فاجعه در داستان ازدواج رودابه و زال جلوگیری می‌کند یا مانند سودابه که نقش مهمی در ماجرای سیاوش دارد که متعاقب آن سیاوش کشته می‌شود و نبردهای ایران و توران وارد مرحله جدیدی می‌شود، و یا مانند گردآفرید که نمونه‌ای از زنان جنگجویی است که صورت‌های دیگر آن را در بخش متاخر شاهنامه می‌بینیم. نکته اساسی در این دوره این است که زن به عنوان جنسی مستقل، صورتی زمینی همانند مردان به خود می‌گیرد، مانند رودابه و تهمینه عاشق می‌شود،‌ مانند سودابه در دام وسوسه و تبهکاری می‌افتد، مانند کتایون و جریره به قهرمان داستان پند و اندرز می‌دهد، مانند فرنگیس و فرانک مسئول پرورش قهرمان می‌شود،‌ مانند سیندخت و گردآفرید با تدبیر و شهامت مردان را رام می‌کند و تمام خویشکاری‌هایی که از یک موجودیت زمینی انتظار می‌رود را برآورده می‌سازد. این تصویر زمینی در بخش تاریخی شاهنامه نیز ادامه می‌یابد و حتی دوران‌هایی مانند همای چهرزاد، به مقام پادشاهی می‌رسد. روایت‌های مردمی شاهنامه نیز در این جهت گویا است. به عنوان مثال وقتی بهرام مهمان دهقان محترمی می‌شود -اساسا دهقانان در زمان ساسانیان از چنین ویژگی برخوردار بودند- اسباب میگساری و نوازندگی را دختر زیباروی خانه‌خدای است که مهیا می‌کند. وقتی بهرام دختر را از پدر خواستگاری می‌کند، پاسخ پدر بسیار شنیدنی است زیرا اختیار و تصمیم را بر عهده دختر قرار می‌دهد. اگرچه در کتب دینی زرتشتی متاخر مانند وندیداد نامهربانی بسیاری نسبت به زنان روا داشته شده، اما از آنجا که تقریبا می‌دانیم شاهنامه به روایت‌های مردمی بیش از روایت‌های موبدی وفادار است، داستان‌های آن می‌تواند بازگو کننده باورها و شیوه زیست مردمان این سرزمین باشد.

چنین تصویری از زنان حتی زمان‌های بعد از فردوسی نیز در ادبیات ما غالب بوده است، به عنوان مثال توصیف عشق‌ در داستان‌های نظامی تا حدود زیادی از وجه زمینی برخوردار بوده و کافی است آن را مثلا با داستان عشقی رابعه بلخی در الهی‌نامه عطار و یا سپس‌تر نفحات‌الانس جامی مقایسه کنیم. شیرین در داستان خسرو شیرین نظامی و یا لیلی در منظومه لیلی و مجنون او تماما حاکی از سرشت زمینی عشق است و معشوق را می‌توان با توصیفات زمینی از مو و چشم و صورت او بازشناخت بر عکس آنچه مثلا در سبک عراقی بیان می‌شود که به سختی می‌توان جنسیت زنانه را در این شعرها به معشوق نسبت داد.

به این ترتیب با یک استعلایی شدن، فرازمینی شدن و قدسی شدن زن در تاریخ ادبیات مواجه هستیم. در سبک عراقی زن موجودی است که مظهر جمال الهی است و دقیقا به سبب همین قدسی بودن باید همواره در حجاب قرار می‌داشته زیرا کیفیت اساسی جمال الهی در دریافت‌های عرفانی، مستوری است و مشاهده و مواجهه مستمر با آن اساسا ممتنع و ممنوع است. این قدسی شدن یا استعلایی شدن زن همراه است با ویژگی دیگری که مختص مردان است و آن غیرت‌ورزیدن است. زمانی که زنانگی به مقام ناموس گیهانی استعلاء می‌یابد، زن نیز به مثابه ناموس خانواده بازشناخته می‌شود، ناموسی که باید در حجاب بودن آن توسط غیرت‌ورزی مردان تضمین شود. جالب هم هست که ما تقریبا چندان متون نوشته‌ای از زنان دانشمند در تاریخ خود نداریم اگرچه می‌دانیم در دوره‌هایی مثلا در نیشابور تعداد زیادی از مجتهدین مدرس وجود داشته‌ که کلاس‌های درس برای مردان داشته‌اند و جواز اجتهاد نیز صادر می‌کرده‌اند. اما تقریبا اثر نوشتاری از آنان در دست نداریم. به نظر می‌رسد سبب آن باشد که همانگونه که بر اساس اندیشه اسطوره‌ای، یک فرد در نام خود «حضور» دارد، به همان ترتیب یک فرد، در اینجا آن زن، در اثر نوشتاری خود نیز حاضر است. از آنجا که انتشار این آثار مغایر در حجاب بودن و مستوری جمال الهی است، حتی اگر آنان نوشته‌ای نیز تهیه می‌کردند، بر اساس اصل غیرت‌ورزی، چندان اجازه‌ای برای انتشار آن نداشته‌اند. این جریان در تاریخ و ادبیات ما تا زمان معاصر نیز ادامه داشت و به عنوان مثال زنی فرهیخته مانند عالمتاج فراهانی که در قریحه شاعری از بسیاری از همگنان مرد خود فراتر است، اکثر اشعار خود را می‌سوزاند و از بین می‌برد. در این میان باید از طاهره و بعدا قمرالملوک یاد کرد که با «حضور» خود، در سنت دیرپا و ظالمانه در حجاب نگه‌داشتن زنان شکستی انداختند تا اینکه مسیر تاریخ ایران بعدا به سوی دیگری تغییر جهت داد. البته تلاش‌های شعرای مشروطه مانند بهار و عارف و همچنین میرزاده عشقی را نباید در این میان از یاد برد و به ویژه تشویق‌های عشقی از قمرالملوک را و همچنین منظومه مهم کفن سیاه او را. اما اسباب و فلسفه استعلایی کردن مفهوم زنانگی که با رواج عرفان در ایران شروع شد چه بود؟

تقریبا تمام نحله‌های عرفانی در ایران متاثر از گرایشات گنوستیکی هستند که از قرن دوم پیش از میلاد در شمال مصر پدید آمدند، و آنها خود نیز متاثر از جریانات رمزآمیز یونانی بودند که ادعا می‌شود ریشه در آئین مزدیسنی داشته‌اند. البته می‌توان به تفاوت بنیادین بین الهیات مزدیسنی و آئین‌های گنوستیکی اشاره کرد. در الهیات مزدیسنی، صورت هستومند جهان، پاره‌ای از نور اورمزد است و منشاء جهان هستومند، جهان مینوی است که خود پاره‌ای از نور یا اندیشه اهورامزداست. ماده، آب، آتش گیاهان و هرچیز دیگری در این باور مقدس است و انکار این منشاء مینوی در اندیشه مزدیسنی، اهریمنی است، به همانگونه که در اسطوره جمشید می‌بینیم. در واقع گناه جمشید انکار منشاء مینوی جهان هستومند بود. جمشید با انتساب هم چیز به خود، در صدد انکار اصل مینوی جهان مادی بر آمد و چنین انکاری معادل آن است که هستی را دارای منشاء غیرمینوی و اهریمنی بدانیم. از طرف دیگر، می‌دانیم بنیاد آئین گنوستیکی بر ناپاکی ماده است. سوفیا،‌ دختر پروردگار،‌ نخستین یا پدر- همانی که ریشه واژه یونانی فیلسوف از آن مرکب است- به جهت تمایل درونی به جهان مادی سقوط می‌کند، در ماده گرفتار می‌شود و به دام ناپاکان می‌افتد. او که بکارت خود را از دست داده شرمگین از برگشت به نزد پدر، به دختری هرجایی تبدیل می‌شود- یا رب به که شاید گفت این نکته که در عالم/ رخساره به کس ننمود آن شاهد هر جایی- در نهایت او دامان ماده را ترک می‌گوید و به نزد پدر بازمی‌گردد، همان صورتی که نزد عرفای ما به قوس صعود معروف است. اینکه سوفیا اساسا به عنوان کیفیت ویژه آفرینش که معادل الوهیم در زبان عبری است، مونث است و در آمیزش با جهان مادی آلوده می‌شود و بکارت خود را از دست می‌دهد، مضمونی است که به صورتی از ریشه قدیم‌تری نیز برخوردار است. در اسطوره آفرینش بابلی، تیامات مادر خدایان نیز دارای وجه منفی است و با این وجود آسمان و زمین از پیکر این موجود مونث آفریده می‌شود. در این باور، جهان مادی واجد کیفیتی مونث است که از سرشتی پلید برخوردار است. آشکار است در چنین جهانی، وجه جمالیت الهی یا همان دختر پرودگار باید همواره در مستوری باشد، اگرچه آن جمال تاب مستوری نداشته باشد: شیدا از آن شدم که نگارم چو ماه نو/ ابرو نمود و جلوه‌گری کرد و رو ببست.

چنین وجه دوگانه‌ای از مونث بودن در اسطوره دیگر میانرودان نیز آشکارا دیده می‌شود. در داستان ایشتر-ایزدبانوی عشق و شهوت جنسی بابلی- و دموزی می‌خوانیم که بعد از رفتن ایشتر-یا اینانای سومری- به جهان زیرین برای دیدن خواهر خود ارشکگیل که ملکه جهان زیرین است، ایشتر به حالت مرگ می‌افتد. اگرچه پدر او انکی فرمان آمدن او به جهان زندگان را صادر می‌کند، با این وجود او ناچار است کس دیگری را به جای خود به جهان زیرین بفرستد. در اینجاست که او همسر خود یعنی دموزی را به جهان زیرین می‌فرستد- بر اساس این داستان است که وقتی ایشتر به گیلگمش اظهار عشق می‌کند او با یادآوری پلیدی و تبهکاری ایشتر، عشق او را رد می‌کند و باعث می‌شود ایشتر از انو بخواهد تا گاو آسمانی را برای نابودی اروک به این شهر بفرستد، گاوی که در نهایت توسط انکیدو کشته می‌شود- در این اسطوره که اساسا مربوط به داستان بارآوری کشاورزی است، پای زن دیگری نیز به میان می‌آید و آن خواهر دموزی یعنی گشتینانا نماد رویش و بارآوری کشاورزی است. او تصمیم می‌گیرد نیمی از سال را به جای برادر خود در جهان زیرین بگذراند- نمادی از زیر خاک بودن دانه گیاهان- تا در آن زمان دموزی بتواند به جهان زندگان و نزد ایشتر بازگردد. این مضمون در اساطیر غرب آسیا از فریجی-آتیس- تا یونان-پرسفونه- و تا ایران گسترده است، که صورت ایرانی آن یعنی داستان سودابه و سیاوش به زیبایی در شاهنامه تصویر شده است.

به این ترتیب دیده می‌شود که استعلایی و قدسی‌سازی زنانگی بعد از رواج عرفان‌های گنوستیکی در ایران بی‌سبب نیست. شکستن این سنت و زمینی کردن جنس زنانه البته نیازمند یک جنبش و تحول تاریخی بود که با ورود مدرنیته به ایران از دوران پهلوی آغاز شد. اما باید توجه کرد که با ورود مدرنیته، متاسفانه فرهنگ کالایی کردن زن که از عوارض تسلط بازار سرمایه بر مناسبات اجتماعی بود نیز وارد کشور شد. زن اگرچه از قید سنت‌هایی که او را در حجاب دائمی و در پستوی خانه‌ها می‌خواست رها شد، اما اسیر قید دیگری شد که کل نظام فرهنگی بشر را در چنبره خود زندانی کرده بود و آن کالایی شدن و تسلط سرمایه بر تمام وجوه زندگی آدمیان است. نه تنها در ایران، بلکه در غرب نیز هنگامی که زنان از عرش خیالی خداوندی بر زمین مادی پا گذاشتند خود را درگیر تارهای نادیدنی احساس کردند که محصول تسلط درازمدت مردان در مناسبات اجتماعی بود. اشتباه است اگر جهان جدید را مردسالار بنامیم زیرا مردان خود نیز اسیر رشته‌هایی هستند که حاکمیت سرمایه -که از قضا از سرشتی مردانه برخوردار است- تنیده است. در چنین جهانی بیش از آنکه دغدغه حضور زنان را داشته باشیم باید به فکر حضور گوهر یکتای زنانگی باشیم بدون آنکه مجددا در دام قدسی‌سازی این گوهر و کیفیت یگانه آن بیافتیم. تنها به میانجی حضور عنصر زنانگی است که می‌توانیم بر فجایعی که دنیای ما را به مرزهای سقوط نزدیک کرده است فایق آئیم. روز زن فرصتی است که در اینباره اندیشه کنیم که چرا حضور زنان در مدیریت‌های عالی جهانی تنها امید بشر برای نجات از بحران‌های کنونی است و چگونه می‌توان این حضور را در جهانی به شدت مردانه اما نه مردسالار تحقق بخشید.

نظرات

نظر (به‌وسیله فیس‌بوک)