سالیانی است انگار که معمول شده مسبب تمام بدبختی‌ها و کج‌روی‌ها را انقلابیونی بدانند که بیش از چهار دهه پیش به خیابان آمدند و جنبشی را آغاز کردند که بعدا تقریبا به یک جنبش همگانی تبدیل شد. در این میان نیز هر از گاهی سوالات خام‌دستانه‌ای شنیده می‌شود که از وجه موجه منطقی برخوردار نیست مانند اینکه آیا انقلاب یا رویداد ۵۷ ضرورت داشت یا خیر. به هر روی کوشندگان انقلابی آن دوران مستحقق این میزان از تخفیف نیستند که بر آنها روا می‌شود. برای توضیح ناچارم یکی دو مقدمه را بیان کنم.
از منظری که ایستاده‌ام، هر امر متعینی، ضروری است. امکان و تصادف ایدههای برساخته‌ای هستند که توسط آگاهی فراهم می‌شوند تا پدیدارها را قابل درک سازند، و در این درک‌پذیری است که در ضمن آنها را ضروری می‌سازند. از طرف دیگر، در ارتباط اشیاء با ضرورت است که آگاهی می‌تواند ضرورت را از آنها سلب کند و آنها را «ممکن» سازد. فرایندی که معمولا در اینجا صورت می‌گیرد از این قرار است که در ابتدا امر واقع، به عنوان مثال سنگی که در آنجا روبروی من است را مشمول امر کلی به نام سنگ می‌سازد، و سپس با استعلایی کردن آن که در ضمن پیش‌شرط فهم آن نیز هست، آن سنگ را مستقل از زمانی که در آن پدید آمده و مکانی که در آن قرار دارد، فهم می‌کند. در این استعلایی کردن است که می‌تواند ضرورت را از آن سلب کند و آن را فی‌المثل به گذشته ناموجود یا آینده نیامده ببرد. به این ترتیب حکمی مترتب بر این صادر می‌کند که ممکن است آن سنگ آنجا نباشد. تسری این امکان بر ایده وجود، ایده ممکنات را در فلسفه ممکن می‌کند، یعنی جهان ممکنات. از طرف دیگر، تسری آن بر «من»، ایده مرگ را می‌سازد، ایده‌ای که آشکارا پارادوکسیکال است، ایده‌ای که در آن مرگ سوژه تنها زمانی ممکن است که سوژه از فاعلیت خوداندیشی یا مرگ‌آگاهی برخوردار باشد. به عبارت دیگر او تنها زمانی می‌میرد که بتواند در آن لحظه خود را به عنوان مرده بیاندیشد و دریابد. تمام چنین احکامی در حوزه آگاهی است که امکان صدور دارند، در حالیکه امر واقع، یعنی آن سنگی که آنجا هست- صرف نظر از اینکه مفاهیم زمان و مکان ایدههای برساخته عقل باشند، و سوای از اینکه خود زمان و مکان از مقولات ذهن باشند یا نباشند- فقط سنگی است که بالضروره در آن زمان و در آن مکان پدید آمده است، بودن در زمان و در مکان ماهیت مقوم آن است و نه از عوارض آن. به این ترتیب هر چیز ضروری است، و امکان آن، به مثابه نفی ضرورت آن، نفی ماهیت آن است. به همین سبب هم هست که لایبنیتز جهان را یک توتولوژی می‌داند و البته چنین گزاره‌ای معنای موسع‌تری از آنچه در باره ضروری بودن جهان گفتیم دارد. در واقع، از دید لایبنیتز، جهان یک انبساط ضروری از اصلی واحد است که ضروری بودن آن از جنس ضرورت منطقی است. به باور من بسیاری از رویدادهای تاریخی از چنین ضرورتی برخوردارند. بیش از این در این مقدمه توقف نمی‌کنیم.
مقدمه دوم در مورد ساخت قدرت سیاسی در تاریخ معاصر ایران است. قبل از آن اما توجه دهم که مبنای تحلیل تئوریک تغییرات اجتماعی را حاصل از دینامیکی می‌دانم که غالبا محصول یک یا چند تعارض بنیادین است، تعارضی که بین فضای ارزشی یا نرم‌های یک جامعه و مناسبات فیزیکی آن جامعه پدید می‌آید. این تعارض، دینامیکی را ایجاد می‌کند که جامعه را به مثابه یک کلیت به سمت یک تعادل جدید که در آن تعارض پدید آمده باید منحل شود، پیش می‌برد. چنین تحلیلی در گفتمان کلی ساختار-کارکردگرایی کلاسیک قرار می‌گیرد. بر این اساس، یک نگاه اجمالی به تاریخ معاصر نکات چندی را آشکار می‌کند. بعد از دوره ابتدایی استقرار سلسله قجری، یک تعارض بنیادین در داخل نظام حکمرانی سیاسی پدید آمد، و چنانکه خواهیم دید چنین تعارضاتی را می‌توان در تمام نظام‌های سیاسی بعدی ردیابی کرد. در حالیکه ایدئولوژی سیاسی حکمرانی، گرایش شدیدی به آمریت سیاسی داشت، اما عملا فاقد سازوکاری برای اعمال اراده سیاسی بود. به عبارت دیگر، متافیزیک، نظام ارزشی یا ایدئولوژی سیاسی حکمرانی با سیستم فیزیکی، محیطی و پیرامونی که همان سازوکار لازم برای اعمال آن متافیزیک باشد، که در اینجا دستگاه دولت است، در تقابل و تعارض قرار داشت. این آگاهی از زمان عباس‌میرزا به تدریج پدید آمده بود. برای رفع این نقیصه، عباس‌میرزا سعی در سامان دادن نیروی نظامی، فرستادن معدودی دانشجو به خارج، دعوت از برخی معلمین و مستشاران برای حضور در ایران، کمک به راه‌اندازی یکی دو واحد صنعتی پشتیبان نیروی نظامی و مانند اینها کرد. اما دوره سرنوشت‌ساز از زمان ناصرالدین شاه بود که شروع شد. دینامیکی که بر اثر تعارض گفته شده ایجاد شده بود در نهایت به جنبش مشروطه در زمان پادشاه بعدی انجامید. به عبارت دیگر، دینامیکی که در اثر تعارض مزبور ایجاد شد، بالضروره باید به تشکیل صورتی از حکمرانی سیاسی منجر می‌شد که تعارض موجود را در خود منحل کند. تلاش‌هایی که در این دوران صورت گرفته قابل توجه است. حسین‌خان سپهسالار دو قانون اساسی را به ناصرالدین شاه پیشنهاد می‌کند. سوگیری قانون اول مبنی بر تغییر ایدئولوژی حکمرانی سیاسی بود که از طریق تفکیک قوه قانون‌گذاری و مجریه، آزادی مذهب، شناسایی حقوق ابتدایی ملت و مانند اینها باید عملی می‌شد. این قانون مورد قبول ناصرالدین شاه قرار نگرفت. به ناچار قانون دوم سوگیری مخالفی را اتخاذ کرد، یعنی پی‌ریزی سازوکارهای لازم برای اعمال اراده سیاسی، که از طریق تنظمیات مربوط به وزارتخانه‌ها و دادن آزادی عمل به وزرای کابینه، محدود کردن قدرت حکام ولایات، تقویت عدلیه‌های عرفی و سلب اختیار از حکام ولایات برای چوب زدن و شکنجه رعیت را می‌توان برشمرد. چنین سوگیری مسبوق به سابقه انتشار کتاب یک کلمه یوسف‌خان مستشارالدوله بود که در آن قانون را کلید پیشرفت و ترقی جامعه ایران دانسته بود. در مورد بنیادهای فلسفی قانون در اینجا نمی‌توانیم صحبت کنیم، اما باید توجه کرد که چنین مضمونی در آراء ملکم‌خان نیز به روشنی مشهود بود. البته نمی‌توان انکار کرد که آخوندزاده علاوه به وجه فیزیکی مدنیت یا سیویلیزاسیون، به بنیان فلسفی-عقلی آن که اکنون به عنوان کیفیات عقل مدرن می‌شناسیم نیز وقوف داشت.
به هر روی، سوگیری جدید که مبنی بر فراهم آوردن سازوکار دولت مقتدر بود، در پهلوی اول نیز تعقیب شد. چنین برنامه‌ای یک نتیجه اساسی داشت. استقرار سازوکار بوروکراتیک در جامعه، دیالتیک بین اراده خداوند به عنوان منشاء مشروعیت حکمرانی سیاسی و خود حاکمیت سیاسی را مخدوش می‌کند و آن را به سمت دیالکتیک جامعه-دولت تغییر می‌دهد. به عبارتی دیگر، با سلب مشروعیت آسمانی حاکمیت سیاسی، این حاکمیت الزاما به سمت شناسایی ملت به مثابه «دیگری» دولت تغییر جهت خواهد داد. توجه کنیم که در بیشتر دوران قجر، مفهوم ملت و ملیت غایب است و به همین سبب نیز هست که گرایشات ناسیونالیستی و وطن‌دوستانه در جنبش مشروطه به صدر گفتمان‌های غالب بالا آمد. در دوران قاجاری، به جای مفهوم ملت با مفهوم رعیت مواجه هستیم -عبارت ملت شاید دو یا سه بار در مراسلات خارجی ذکر شده باشد- از آنجا که رعیت از «حقوق ذاتی» برخوردار نیست، عدالت حکمران در چنین وضعیتی به عدم تجاوز او از دستوراتی تفسیر می‌شود که خداوند در مورد رعایا صادر کرده است. به عبارت دیگر، حاکم جایر حاکمی نیست که به حقوق مردم تجاوز کرده باشد، زیرا اساسا مردمی وجود نداشته تا حقوقی بر آن مترتب باشد. جور و عدل به معنی تجاوز یا رعایت دستوراتی بوده که شرع اقدس در مورد رعایا صادر کرده بود. اما با تغییر ساخت فیزیکی دولت، ایدئولوژی سیاسی نیز مجبور بود خود را با آن به تعادل برساند و به سمت مردم جهت‌گیری کند. به این ترتیب در فقدان ملت، پروژه ساخت ملت در دستور کار دولت قرار گرفت. اکنون حکمرانی سیاسی، معنی حکمرانی بر ملت را بر خود گرفت، و ملت شرط ضرور امکان هر گونه حکمرانی سیاسی شد. در این وضعیت، حکمرانی تنها و تنها زمانی ممکن می‌شود که «دیگری» دولت به مثابه ملت مورد بازشناسی دولت قرار گیرد. اما چنین بازشناسی، نیازمند بازشناسی از طرف خود ملت نیز هست، یعنی ملت به خود به مثابه رکن «دیگری» دولت شناخت پیدا کند و به این ترتیب خودآگاهی ملی تولد یابد. اما چنین خودآگاهی الزاما همراه هست با شناسایی حقوقی که بر ملت و دولت مترتب است، حقوقی که باید مجددا مورد بازشناسی هر دو طرف، یعنی هم ملت و هم دولت قرار گیرد. چنین است که می‌بینیم تز حسین‌خان سپهسالار و روشن‌اندیشان ماقبل او تا چه اندازه هوشمندانه بوده است. اما بنا به دلایلی چنین دینامیکی دستخوش فراز و نشیب‌هایی شد تا دوران پهلوی اول فرا رسید. تحلیل تعارض در دو دوره پهلوی و دینامیک منتجه آن نیازمند نوشتاری طولانی است که در این مختصر نمی‌گنجد. اما به اجمال باید توجه کرد که تا حدود زیادی دولت مطلقه در این دوران مستقر شده بود، پروژه ملت‌سازی به ویژه با توجه به تمدن پیشااسلام با همکاری محققین و روشن‌اندیشان پی‌گیری می‌شد و با کارآمدی حکومت، وضعیت معیشت عموم رو به بهبود نهاد. با این وجود، بنا به سنت دیرینه خودکامگی سیاسی، حکمرانی سیاسی در هر دو دوره پهلوی از سرشت خودکامگی برخوردار بود. البته می‌توان استدلال کرد که برنامه‌ریزی متمرکز و غیر دموکراتیک در آن دوران سریع‌ترین راه پیشرفت اقتصادی جامعه بود که انصافا استدلال بیراهی نیست. از طرف دیگر فقدان توسعه سیاسی چه از جنبه مشارکت و چه از جنبه رقابت سیاسی از ویژگی‌های این دوران است. اما چیزی که معمولا مورد غفلت طرفداران آزادی در نقد این دوران قرار می‌گیرد، عدم توجه آنها به شرایط لازم تحقق توسعه سیاسی است. سوای از فرهنگ سیاسی که می‌توان مدعی بود نیازمند تربیت اجتماعی تدریجی است، ساختار اجتماعی و جمعیتی هم عامل مهم دیگری است که نباید از نظر دور داشت. جامعه ایران به صورت سنتی، جامعه‌ای عشیره‌ای و قبیله‌ای بوده است و به همین سبب، نیروهای همگرای داخل قبایل و واگرای نسبت به افراد خارج آن همواره وجود داشته است. این ساختار اجتماعی اساسا مستعد استقرار دموکراسی نیست – از اشتباهات مرگبار اخیر در تلاش برای استقرار دموکراسی در عراق، چنین چیزی بوده است- به تدریج با توسعه اقتصادی، گسترش شهرها، گسترش واحدهای صنعتی و پیدایش طبقه کارگر صنعتی، این ساختار به نفع ساختار خانواده بزرگ در هم شکست. افرادی که قبلا حمایت اجتماعی خود را از داخل قبیله و عشیره خود دریافت می‌کردند، اکنون خود را در قالب خانواده بزرگ بازتعریف می‌کردند. به این ترتیب، تقابل دولت-جامعه عملا شکل تقابل دولت-نهاد خانواده را به خود گرفت. با ادامه این وضع، خانواده بزرگ به خانواده هسته‌ای شکسته شد، و سپس با انجام برنامه‌های انقلاب سفید، جامعه به افراد، اتمیزیه شد. اگرچه اتمیزه شدن جامعه شرط ضرور استقرار دموکراسی در شکل امروزین آن است، اما در این میان فرد با از دست دادن سپر حمایتی خانواده، به جامعه‌ای پرتاب می‌شد که هنوز مکانیزم‌های لازم را برای ایجاد چتر حمایتی از او در اختیار نداشت. به علاوه، چنین تغییر نظام فیزیکی، کل نظام ارزشی فردی که تا دیروز در خانواده بزرگ و یا عشیره و قبیله خود بود را فرو می‌ریخت. احساس تنهایی و بی‌پنهایی چه در بعد فیزیکی و چه متافیزیکی آن در اواخر دوره پهلوی بسیار چشمگیر است. مضمون تمام فیلم‌فارسی‌های آن زمان معطوف بود به یافتن رفیق، احساس تجاوز- در قالب تجاوز به خواهر یا ناموس- و حس انتقام. از یاد نبریم که به صورت نمادین، زن در فرهنگ ایرانی واسطه انتقال شرافت و نژاد بوده است. در داستان جمشید و ضحاک و سپس فریدون، نقش ارنواز و شهنواز دقیقا حامل چنین بار معنایی است. در نتیجه در فیلم‌فارسی، تجاوز به خواهر یا ناموس به نوعی بازتاب تجاوز به ارزش‌های سنتی و دیرینی است که در زمانی چتر حمایتی برای افراد محسوب می‌شد و اکنون با توسعه صورت‌های جدید زندگی شهری انگار مورد تجاوز قرار گرفته است. از طرف دیگر، احساس تنهایی و تک افتادگی موجد گونه‌ای رمانتسیزم هم بود که خود را در سپهر سیاست به شکل تقدیس روستا و شیوه زندگی غیرشهری متبلور می‌ساخت- نگاه کنید مثلا به اشعار فروغ در دوره دوم شاعریش و یا سهراب سپهری- چنین احساس رمانتیکی حتی بین روشنفکران کمتر دینی مانند آل احمد نیز آشکارا دیده می‌شود، احساس فقدان چیزی که خود او نیز نمی‌دانست دقیقا چه چیزی است. این احساس از تغییرات سریعی نشات می‌گرفت که در مناسبات فیزیکی اتفاق افتاده بود، تغییراتی که مناسبات فیزیکی را در تعارض با نظام ارزشی گذشته قرار می‌داد و موجی از احساس از دست دادگی، فقدان و گمگشتگی را موجب می‌شد.
اما تعارضی که به ویژه بعد از سال‌های ۳۲ خود را نشان داد چه بود؟ با توسعه طبقه متوسط که ناشی از توسعه اقتصادی بود، خواست مشارکت در قدرت سیاسی به تدریج در صدر خواسته‌های این طبقه جای گرفت. چنین خواستی عملا به مناسبات فیزیکی قدرت در تعارض قرار می‌گیرد، مناسباتی که خود موجب رشد اقتصادی و شکل‌گیری چنین خواستی شده بود. به این ترتیب دینامیکی ایجاد می‌شد که باید در سطحی بالاتر، تعارض گفته شده را در خود منحل می‌کرد. با این روایت، محمدرضا شاه خود عملا تبدیل به رهبر انقلابی می‌شد که وقوع آن هر لحظه محتمل‌تر می‌گشت. اساسا خود شاه نیز از روحیه انقلابی بالایی برخوردار بود و علاقمند بود تا با سرعت هر چه تمامتر پروژه‌های خود را اجراء کند، غافل از اینکه دینامیک حاصل از این پروژه‌ها ممکن است چه زنجیره علی و معلولی از حوادثی را رقم زند که خود این پروژه‌ها را کن لم یکن سازد. پروژه‌هایی که او در پی تحقق آن بود و بسیاری را نیز متحقق کرده بود، باعث فربه‌شدن پیش از پیش جامعه در برابر دولت شد. اما ساخت قدرت سیاسی توان پاسخگویی به خواست‌های جامعه را نداشت. نظام سیاسی نتوانست دیالکتیکی را با جامعه ایجاد کند که در آن طرفین مشروعیت و حقوق ذاتی خود را مورد شناسایی قرار دهند، و چنین شد که تعارض مزبور حالت نفی و استنکار به خود گرفت.
اینکه تعارض بنیادین نظامی که بعد از انقلاب سال ۵۷ روی کار آمد چیست و دینامیک منتجه از آن کدامست را در نوشته‌ای که بیست و اندی سال پیش نوشتم توضیح دادم و در اینجا ضرورتی برای تکرار آن نیست. به این ترتیب، می‌توان نقش انقلابیون جنبشی که به برافتادن نظام پادشاهی در ایران منجر شد را مورد ارزیابی قرار داد. من خود البته به هیج گونه ارزیابی اخلاقی در این زمینه باور ندارم، اما می‌توان مدعی بود که آن انقلابیون، خطاکاران تاریخ نبودند، آنان فرزندان تاریخ خود بودند و این تاریخ بود که خود را به واسطه آنان می‌نوشت. انقلابیون آن زمان اگرچه شورندگان بر نظام پیشین بودند، اما آنها فرزندان آن نظام، و پادشاه آن نظام، ناخدای آنان در مهیب حوادث این دوران بود. البته می‌توان انقلاب را از ضرورت خود عاری ساخت، آن را به امری ممکن تقلیل داد و نتیجه گرفت که مثلا اگر چنین تغییراتی صورت نمی‌گرفت، آنگاه فرم کنونی حاکمیت سیاسی و یا وضعیت معیشتی و یا فرهنگی مردم می‌توانست چگونه باشد. چنین نقدی البته در حوزه آکادمیک کاملا موجه است، اما نکات زیادی وجود دارد که نباید مغفول بماند. در نظام‌های خودکامه، عموما اپوزیسیون نیز ناقص‌الخلقه متولد می‌شود. اپوزیسیون به مثابه «دیگری» نظام سیاسی، معمولا از همان نقایصی رنج می‌برد که نظام سیاسی به آن دچار است. نظام سیاسی دوران پهلوی اساسا اجازه نداد تا اپوزیسیون سیاسی به شکل طبیعی به دنیا آید تا بتواند با برقراری یک دیالکتیک مناسب، بستری طبیعی برای رشد خود فراهم کند. حتی اگر انقلابیون اولیه نیز از آگاهی مناسبی نسبت به شرایط آن روز برخوردار می‌بودند، همگانی شدن جنبش موجب درگیرشدن نیروهای اجتماعی می‌شد که برای سالیان طولانی در حاشیه فرهنگ سیاسی قرار داشتند، نیروهایی که عملا از هیچ آموزش سیاسی مناسبی برخوردار نبودند. اگر نقد نسل امروز نسبت به پدران خود واجد این وجه باشد که آنها می‌بایست مخالف ضرورت تاریخی که در آن قرار داشتند عمل می‌کردند، چنین نقدی کاملا ناموجه است. چنین نقدی بسیار به آن می‌ماند که جوانی آرزو کند مثلا فرزند بیل گیتس می‌بود تا از وضع معیشتی بهتری برخوردار می‌شد، بدون اینکه توجه کند شرط امکان چنین آرزویی اساسا داشتن پدری است که بالضروره دارد. نسل امروز، نسل امروز است زیرا انقلابیون دیروز پدران آنهایند، و آرزوهای نسل امروز از آنجهت ممکن هستند که پدران انقلابی آنها بر حسب ضرورت تاریخ عمل کردند. آنها از هیچ امکان دیگری برخوردار نبودند، همانگونه که نسل امروز نیز نمی‌تواند فراتر از ممکنات تاریخی خود عمل کند، حتی اگر آرزوی داشتن پدرانی مانند بنیانگذاران امریکا را در سر داشته باشد.
هنوز نظری ثبت نشده است. شما اولین نظر را بنویسید.