در گیرودار شرایط متلاطم کنونی، درحالی که در تلاش هستیم از تحمیل نظریه‌های خودمحدودکننده‌اى همچون «جمهورى ایرانی» یا الگوهاى دولت‌گرایانه‌ی مشابه به عموم پرهیز کنیم، گرایش‌های نظری گوناگونى پیدا شده‌اند که بعضاً زاده‌ی همین شرایط عینى و ذهنى جدید هستند. این گرایش‌ها با شروع از یک کل انتزاعی، همچون «وطن» یا «ملت»، و غیره، از حرکت‌های اعتراضی اخیر، یک مجموعه واحد و تفکیک‌ناپذیر ترسیم می‌کنند، بدون آنکه به تعین‌های ساده‌تری مانند مطالبات معین طبقات اجتماعی راه باز کنند. «ایران» نه یک کل یکپارچه که «وحدت اضداد» است!

پس لازم است، به‌عنوان معضل نظری فعلى بپرسیم: نقد اجتماعى از کجا باید آغاز کند؟ آیا آن طیف وسیعى که در مجموع هویتى «سکولار» دارند باید با نقد ذهنیت مذهبى، و یا نقد دین به‌خودى خود شروع کنند؟ آیا مى‌توان مشکلات به‌واقع دنیوى را به امور دینى تقلیل داد؟ به‌خصوص کسانی که  براى دین منشأیى «سماوى» قائل نیستند، با تناقضات زمینى و تعارضاتى که به جوهر هستى اجتماعی انسان مربوط می‌شود، چگونه باید برخورد کنند؟ آیا نیل به یک جامعه‌ی سکولار غایتى در خود است؟ شاید به‌جاى آن‌که عجولانه به یک مقوله‌ی مجرد و عام تکیه کنیم و توسط آن وهله‌ی کنونى را قالب‌گیرى نماییم، بهتر باشد چنین مقوله‌ای را با مضمونى انسانى پر کنیم. اجازه دهید تا حد ممکن به چالش زمان خود پاسخی کامل‌تر دهیم به‌نحوی که از مطالبات معین و مشخص فاصله‌گیرى نکند. دقیقاً زمانی که در آستانه‌ی یک دوره‌ی گذار نوین هستیم، بیش از هر زمان دیگری به روش جدید فکرى نیاز داریم.

پس اجازه دهید در ابتدا با «سکولاریسم» هم به‌عنوان حرکتى تاریخى و هم مقوله‌اى نظری آغاز کنیم. قطعاً سکولاریسم در بدو تولد ماحصل انقلابى گسترده  در شکل‌های متنوع فرهنگى و علمى بود که سپس تمامى این شکل‌ها را در کلیتى ایده‌آل جمع‌آورى کرد و در انقلاب کبیر فرانسه به اعتلا رسانید. عصر مدرن زاده‌ی آن انقلاب است؛ انقلابى که دین را از حوزه‌ی قدرت سیاسى به عرصه‌ی خصوصى روانه کرد.  وقتی که  روشنگرىِ (Enlightenment) فاتح، دین حاکم را از تخت به زیر کشید و محصولات و ادوات «اینجا و اکنون» را به ارمغان آورد، به‌راستى جهش عظیمی به پیش بود.

با وجود این، با گذشت بیش از ٢٠٠ سال از انقلاب فرانسه، ما نه فقط شاهد برآمدن اسلام سیاسى در «شرق» هستیم، بلکه همچنین در «غرب» نیز با هجوم بنیادگرایى مسیحی به عرصه‌ی عمومى مواجهیم. این مهم دست‌کم باید نمودار لاینحل‌ماندن تناقض‌های درونی تاریخچه‌ی خودِ «سکولاریسم» باشد که ظاهراً جهان معاصر را به مرز یک دوراهى رسانده است.

در عین حال میراث متناقض سکولاریسم در این واقعیت مشهود است که دنیاى مدرن، ازخودبیگانگى مذهبى را در اجتماعیتى مجازى بازآفرینى کرده است؛ اجتماعى که در آن انسان بازیچه و بنده‌ی قدرت‌هاى تجریدی عینی و خارج از خود است. سکولاریسم پس از آن‌که جهان مذهبى را در شالوده‌ی دنیوى‌اش تحلیل برد، از توضیح و نقد مثبت تعارضات بنیادین مدرنیته باز ماند و نتوانست از چهره‌ی بیگانگى انسان در قالب مادى‌اش نقاب برگیرد. مضافاً اینکه برابرنهاده‌ی ایمان و دانش، محتوای انسانى هر دو را بدون توضیح باقى می‌گذارد. با توسل به «‌حق خردورزی» و آزادی اندیشه  در برابر ایمان جزمى نمی‌توان «منِ» روشنگر را جایگزین شعورى اجتماعی کرد که خود را همواره در نقاط عطف تاریخى، در نقطه‌ی اوج جنبش‌های انقلابی، متجلى می‌سازد. 

حق خردورزی، در بهترین حالت به وهله‌ی دکارتىِ «من می‌اندیشم، پس وجود دارم» نایل می‌شود؛ یعنى به خاستگاه فردیتى که از بند روابط اجتماعى پیشاسرمایه‌دارى خلاصى یافته است؛ روابطى که تحت آن انسان به ساختارهایى بدون انعطاف زنجیر شده بود و ارتباطش با جهان از پیش مقدر به‌نظر می‌رسید. بدین‌صورت، این «منِ» نقاد، در تعارضش با مطلقِ  دین رسمى، با حقیقت ارتباطى بی‌واسطه  را برمى‌نشاند. آنگاه فقط آنچه من در ذهنیت خود کشف می‌کنم معیار سنجش واقعیت عینی می‌شود. این یعنى یقین به خودتجریدى سوژه‌اى که خویشتن را مستقل مى انگارد. لذا این «من»، به‌مثابه ارتباط بى‌کران با خود، بین ذهنیت و عینیت، بین «من» و جهان، یک دوگانگى لاینحل برقرار می‌کند، چرا که تمام تعینات را مغلوب خویش می‌کند. و هنگامی‌که این «من» همچون یک «اراده» ظهور می‌کند، حتى اگر «نیکى» را اراده کند، سلبیتِ انتزاعىِ برخوردى ویرانگر نسبت به دین ایجاد می‌کند و خواستار «الغاء» عاجل دین می‌شود.

اما همانطور که مارکس مشاهده کرد، حرکت روشنگرىْ دین را از حوزه‌ی روح دولتى حذف کرد اما در جامعه‌ی مدنى رها ساخت. «وقتی که انسان با وساطت دولت خود را خداناپرست می‌نامد، هنوز اسیر دین است… دین تشخیص غیرمستقیم انسان از طریق یک واسطه است و دولت واسطه‌ی بین انسان و آزادى انسان است.» به بیان دیگر، دولت سیاسى می‌تواند خود را از دست دین خلاص کند، بدون آن‌که انسان را به آزادى رسانده باشد. دستاورد انقلاب فرانسه یک آزادى سیاسى بود که «جامعه‌ی مدنى را در عناصر سازنده‌اش تحلیل برد، بدون آن‌که این عناصر را دستخوش انقلاب کند.» از آن پس دیگر نمی‌توان دین را مبنای محدودیت‌هاى سکولار به‌حساب آورد بلکه باید همچون تجلیِ صرف آن دانست. هم از این‌روست که مارکس خداناپرستى(الحاد) را «مرحله‌ی نهایى خداپرستى، یعنى تأیید منفى خدا» مى‌نامد.[i]

اما آنچه با موقعیت امروز ارتباطى مهم دارد، تشخیص این مسئله است که عصرِ «روشنگرى»، همراه با برخورد منفى محض با ایمان مذهبی، طرز تلقى عجیبى نسبت به عینیت دارد. یعنى عینیت را فقط از طریق میانجی‌گرى ابژه‌ها تفهیم می‌کند ولى این ابژه‌ها را همچون موجوداتى خارجى می‌پندارد، و نه به مثابه عینیت‌یابى کنشِ بارور انسانى. فعلیت براى روشنگرى ماحصل  خودآفرینى انسان نیست بلکه «شیئى» است که «روح» از کالبدش خارج شده است. بنابراین با تعهد به عینیت نامعین «امپراتورى اشیای بیجان»، درست همان چیزی را تأیید می‌کند که در ایمان محکوم کرده بود؛ یعنى تأیید حضور موجودی بی‌واسطه به‌عنوان «چیزی در خود» که شناخت‌ناپذیر است! این درواقع به معنی وهله‌ی غیرعقلانىِ عقلانیتِ روشنگرى است، به نحوی که به بیان نظری روابط کالایى سرمایه‌دارى مدرن بدل می‌شود؛ روابطى که در آن ماده‌ی مرده بر انسان زنده حکمفرمایى می‌کند.

پس ناگزیر باید پرسید: آیا آن گل‌هاى خیالى فقط بدین‌خاطر از زنجیرهاى انسان برچیده شده بودند تا انسان بدون امید، التیام و وعده‌ی «نجات» ملکوتی، زنجیرهای زمینی‌اش را تحمل کند؟ پس چگونه است که نفیِ ایمان مذهبى توسط روشنگرىِ سکولار منجر به پاره‌شدن زنجیرهاى انسان و جمع‌آورى گل‌هاى زنده نشد؟ سکولاریسم انتزاعى نتوانست فراخوانى براى رفع شرایط اسفناک روى زمین بدهد، شرایطى که زاینده‌ی «فغان اشک‌هایى است که دین هاله‌ی مقدس آن است.» در عوض، پس از دنیوى‌کردن «کلیه‌ی مقدسات» و استحاله‌ی روحانى و دانشمند به مواجب‌بگیران سرمایه، به تشدید جهانى واژگونه همت گماشت که از درونش هم شی‌واره‌شدن (reification) و هم رهبانى‌شدن(deification) تراوش می‌کند. این درست همان شرایطى است که مارکس بدین‌گونه توصیفش می‌کند: «سوژه‌شدن ابژه‌ها، شیئى‌شدن سوژه‌ها، جابجا‌شدن علت و معلول؛ بده‌بستانى مذهب‌گونه.»[ii] 

پس پرسش این است که چرا «مردم ایمانى را که به یک شیئى دارند به یکدیگر اعطا نمی‌کنند»؟ پاسخ مارکس روشن است: «مسلماً از این‌رو که آن شیئى رابطه‌ی عینیت‌یافته‌ى بین اشخاص است؛ براى این که افراد در روابط اجتماعى خود را از خود بیگانه کرده‌اند به‌نحوی که این روابط نمادی شیءواره پیدا می‌کند.»[iii] در جایی که روابط اجتماعى بین انسان‌ها زیر پوسته‌اى مادى پنهان شده باشد، در آن‌جا این اشیا پس از آنکه توسط کار انسانى از مرده به زنده تبدیل شدند، نه فقط تحت کنترل انسان‌ها قرار نمی‌گیرند بلکه انسان را اسیر خود مى سازند. در چنین جهان واژگونى است که ثروت حقیقى انسان به تجریدى محض استحاله می‌یابد و سپس در منظرى یکسره مادى پدیدار مى‌شود یعنى به شکل سرمایه.

بنابراین، سرمایه معادل یک «قدرت الاهى» جهان‌شمول مى‌شود که به ورای تمام تخاصمات مذهبى مى‌رود. «عمل اجتماعى انسان که به‌واسطه‌اش فرآورده‌هایش مى‌باید مکمل یکدیگر باشند، از انسان بیگانه شده و به پول تعلق پیدا می‌کند؛ یعنى به شیئى مادى متعلق می‌شوند که خارج از انسان است… این واسطه‌ی بیگانه به خدایى واقعى بدل می‌شود.»[iv] آیا چنین وجه تشابهى بین دین و خصلت بیگانه‌شده‌ی جهان اشیاء نباید ما را وادار به خردورزی درباره‌ی مفهوم «سکولار» کند؟ این مسئله به‌خصوص براى عصر ما از هر زمان دیگری حیاتى‌تر است؛ عصرى که در آن گویا بدون دخالت انسان، امپراتورى پهناور ماشین‌آلات «خودمختارى» پیدا کرده‌اند. به عبارتى با بهره‌بردارى از قدرتى «غیبى»، در حال خودزایى خویش‌اند! پس آیا انسان مدرن در افسون نظری روابط اجتماعى معینى نیست که خود را «ابدى» می‌نمایاند، بدان‌گونه که گویى به‌واسطه‌ی «قانون طبیعت» استقرار یافته‌اند؟ این چیست مگر دینِ مدرنیته؟ مارکس می‌گوید: «این ایمان است که رهایى مى‌بخشد؛ ایمان به ارزش پولى به‌مثابه روحِ نهفته درون کالاها، ایمان به شیوه‌ی تولیدى و موقعیت ازپیش مقدرش، ایمان به عاملان مولد به‌عنوان شخصیت‌یابىِ صرف سرمایه‌ی خودارزش‌زا.»[v]

به‌همین دلیل است که نقد دین، یا حتى مطالبه‌ی جدایى دین و دولت، هر چند که حائز اهمیت است، مضمون دنیوی دین را بدون تعریف باقى می‌گذارد. این‌کار باز هم جامعه را براى حوادث بعدی نامهیا باقی می‌گذارد. پس بگذارید بپرسیم: آیا ما از هم‌اکنون محکوم به گذار به درون تلاطمات ناشى از رشد یک سرمایه‌دارى جهانی‌شده اما سکولار هستیم؟ مگر این همان رشدى نیست که در جهان کنونى حتى ادامه‌ی زیست بشر روى کره زمین را نیز زیر سؤال برده است؟ پس چگونه می‌توانیم مطمئن شویم که حرکت‌های آزادیخواهانه‌ی امروز صرفاً در چارچوب شکل دولت سیاسى درجا نزند و امکان تداوم به رهایى اجتماعی را فراهم کند؟

آنچه امروز ضرورى است، تشخیص بلوغ و توانمندى‌های مشخص حرکت‌های اجتماعى اخیر است که هنوز دوران اولیه‌ی تکوین خود را طی می‌کنند. اگر خانه‌ی خود را در «آرمان‌شهر»ى در ورای زمان بنا کنیم، یا اگر مطالبات مقدماتى امروز را در خطابه‌هایى ازپیش طراحی‌شده قالب‌گیرى کنیم و اصول وحدت را به «مخرج مشترکی» محدود تقلیل دهیم، جامعه‌ی کنونی از حرکت تکاملى‌اش باز مى‌ایستد. چنین گزاره‌هایى هویتی صورى دارند که دریک «مبدأ»، ریشه‌های یک «فرجام» را تشخیص نمی‌دهند. یعنى درک نمى‌کنند که یک حرکت نوپا حتى در حالتی «جنینى» دربردارنده‌ی یک کلیت است. در عوض باید با الهام از واقعیت جدید کنونى، از طریق گفتگویی گسترده، باز و عمومى به تلاش‌مان ادامه دهیم و به سوى ایده‌هایى جهت‌یابى کنیم که بتواند تبلور نظری شکل‌های متنوع و خودجوش جنبش عملى باشد. 

تئورى خود نیرویى مادى است به شرط آن‌که مشخص و جامع باشد، به شرط آن‌که کاملاً درونى باشد، و به‌قدرى پرورانده شده باشد که بتواند معادل «خودبیانى» سرشتِ یک جنبش شود؛ به‌طوری که یک حرکت اجتماعى بتواند بر عینیت وجود خود وقوف کامل پیدا کند. در آن صورت تئورى میانجی می‌شود و مى‌گذارد جامعه هویت روشنى از خود بازیابى کند، یعنى اجازه می‌دهد که «جامعه‌ی مدنی» در خلال تمام مراحل سخت و ضرورى تکاملش، خودجهت‌دهنده شود. تئورى کار شاقى است و وحى منزل نیست، و نمى‌تواند بى‌واسطه درک شود. خود تئورى هم مستلزم رشدی دائمى است. تئورى نمى‌تواند به مفاهیمی جامد و ازپیش ساخته‌شده تمسک کند و از طریق داده‌هایى حاضر و آماده معنا پیدا کند. پس مستلزم یک روش است. تئورى هم مانند یک جنبش تاریخى خودزا و خوداندیش، حاوى دیالکتیکی درونی است. درغیر این‌صورت به‌قول گوته، درخت زندگى همواره سبز و تئورى خاکسترى خواهد ماند. پس اجازه دهید با توجه کامل به بستر تاریخى وهله‌ی کنونى، به مارکس بازگردیم بلکه او بتواند از زبان خودش در روشن کردن واقعیت کنونى یاری‌مان دهد. 

مارکس به «جامعه‌ی مدنى» همچون «نیرویى فعال» مى‌نگرد که «ذهنیت خود» را داراست ولى از خود گسسته است. «تعیین سرنوشت» آن حاصل یک فرآیند است؛ نتیجه‌ی حرکت تمام عناصر ذاتى موجود در واقعیت تضادمندش. نقطه‌ی شروع مارکس «ذهن بالفعل» است که در «ضمیر خود فرجامى جهانشمول» را دربردارد و پیدایش قدرت‌هاى گوناگون نتیجه ی فرآیند خودفعلیت بخشى آن است. او با توجه به «سوژه‌هاى واقعى» به‌عنوان بنیان یا زمینه‌ی جامعه مدنى، عینیت‌یابى آنها را بررسی می‌کند. عقلانیت نزد او به معنى خردى است که در حال فعلیت‌بخشیدن به خویش است و عینیت به‌منزله‌ی به فعل درآمدن «فعالیت آزاد سوبژکتیو».

البته مارکس با دیدى که هگل از جامعه‌ی مدنى در پدیدارشناسى روح و فلسفه‌ی حق پرورانده بود مخالفتی ندارد. او مدعى بود که برداشت هگل حاوى «تمامى عناصر نقادانه» است و به‌وجهى «پرداخته و فراهم شده است که بسیار فراتر از خاستگاه هگلى مى‌رود.» مارکس مى‌گوید «مطلقِ» هگل به معنى کلیت فرآیند خودسازى انسان است و «از این‌رو بیان غایى هستى انسانیتى است که خود را هدف خویش قرار داده است.»[vi]

به طورمشخص، جامعه مدنى نزد هگل عرصه‌ی «نزاع همه با همه» است که در آن نفع عام به معنى عمومیت‌یافتن نفعی خودمدار است. در این‌جا «وهله‌ی آزادى که ذاتى کار است انتزاعى می‌شود ــ «آزادى صورى» ــ چرا که «خصوصى بودن هدف‌ها به‌عنوان ماهیت اساسى آن باقى می‌ماند.» آن‌چه هگل «مجموعه‌ی نظام اخلاقى» می‌نامد، در جامعه‌ی مدنى به‌طور مفرط گسسته و خودگم‌گشته است، بیرون از خود است، «دولت خارجى» یا «مادى» است. بنابراین، «جامعیت» یا «وهله‌ی اجتماعى» حامل انبوهى از خصوصیات متضاد است. یعنى هنوز در مرحله انفصال و وابسته به «ضرورت» است، به‌نحوی که هگل آن‌را «نظام نیازها» مى‌خواند. هگل و مارکس هر دو فهمیده بودند که با پیدایش جهان مدرن، «دولت سیاسى» و جامعه‌ی مدنى براى نخستین بار از هم تفکیک شده‌اند. 

در واقع در قرون وسطا، جامعه‌ی مدنى به معنى کنونى آن وجود نداشت. در آن زمان عرصه‌ی خصوصى مستقیماً سیاسى بود. انقلاب فرانسه در حکم آخرین کنشى بود که طبقات سیاسى را به طبقات اجتماعى تبدیل کرد. یعنى اختلاف طبقاتى را به یک جدایى غیرسیاسى که فقط به زندگى خصوصى افراد مربوط است بدل کرد. با این کنش، به‌قول مارکس «جدایى بین زندگى سیاسى و جامعه‌ی مدنى به کمال رسید.» در این‌جا تمامى «آحاد مردم در بهشت جهان سیاسی» خود برابرند در حالی که در هستى زمینى اجتماع نابرابرند. «بنابراین، هستى سیاسىْ موجودیتی آسمانى است، عرصه‌ی ماوراءلطبیعه جامعه‌ی مدنى است.»[vii] 

در نتیجه شهروندان دولتى و اعضاى جامعه مدنى نیز جدا از هم‌اند. در درون فرد کشمکشى ذاتى بین شهروند سیاسى و انسان خصوصى وجود دارد. دولت به کمال رسیده‌ی سیاسى به معنى هستى انتزاعى انسان است که با هستى مادى‌اش در تعارض به‌سر می‌برد. بنابراین، در جامعه‌‌ی مدنى «بندگى شخصى هدف غایى است، در حالی‌که فعالیت، کار، ضمیر و غیره، صرفاً در حکم ابزارند.»[viii] فردگرایى اصل حاکم است. در جایى که دولت به رشد کامل خود رسیده باشد، «انسان زندگى دوگانه‌ای پیدا می‌کند … در جامعه‌ی سیاسى خود را موجودى اشتراکى قلمداد می‌کند، ولى در جامعه‌ی مدنى به‌عنوان فردى خصوصى فعالیت می‌کند.»[ix] در چنین اوضاعى که وابسته به ضرورت است «تنها رابطه‌اى که آنها را به‌هم پیوند مى‌دهد، ضرورت طبیعى، نیاز و نفع خصوصى است؛ حفاظت از مالکیت و خویشتن خودخواه‌شان.»[x] 

جامعه‌ی مدرن، ذات عینى انسان را همچون عنصرى خارجى و مادى از او جدا مى‌کند. این ماهیت انسان نیست که به‌عنوان فعلیت حقیقى او شناخته مى‌شود. فرد همچون «فردى اجتماعى و موجودى اشتراکى» ارزیابى نمى‌شود. هم هگل و هم مارکس دو اصل «خاص» و «عام» را در جهان مدرنْ «خودکفا» ارزیابى مى‌کنند؛ خاص و عام «با این‌که ازهم گسیخته شده‌اند، اما به‌طور متقابل به‌هم وابستگى دارند و یکدیگر را مشروط می‌کنند.» هدف همانا رفع تعارض خاص و عام است. ولى در جامعه‌ی مدنی که افراد «بورژوا یا شهروند (Burgher) از بند رسته‌اند»، هدف‌شان «با عامیتى وساطت می‌شود که خود یک وسیله است.» اما وقتی نیازها و ابزار کیفیتى انتزاعى پیدا کرده باشند، انتزاع به خصیصه‌ی روابط متقابل افراد با یکدیگر بدل می‌شود. در اینجا «خرد جمعى» خود را به صورت عمومیتى انتزاعى تصریح می‌کند که از نظارت اعضای اجتماع خارج است.

آنچه مارکس  «دولتى عقلانى»[xi] یا «دولتى حقیقى»[xii] مى‌خواند، «مجموعه‌ی هستى مردم» است که با هستى سیاسى آنها مغایرت دارد. اگر منصفانه قضاوت کرده باشیم، «دولت اخلاقى» هگل را نیز نمى‌توان به دولتى صرفاً سیاسى تقلیل داد. اما از دید مارکس چنین دولتى نمی‌تواند عامل وحدت‌بخش خارجى باشد چرا که در دوگانگى بین انسان به‌مثابه «شهروند» و انسان به‌عنوان «بورژوا» وساطتى نمى‌توان کرد. به بیان او «یکى در بطن خود نیت، نیاز و انتظار دیگرى را در بر ندارد.» به عقیده‌ی او «انسان بیش از شهروند و زندگى انسانى فراتر از زندگى سیاسى است.» انقلاب فرانسه «روح سیاسى» را آزاد کرد ولى نتوانست عناصر مادى و معنوى تشکیل‌دهنده‌ی جامعه را به آزادى برساند. پس دولت سیاسى بر شالوده‌ی  «تضادى سازماندهى‌شده بین ایده‌ی عام و هستى فردى» استوار است. درجایی که سازماندهى سیاسى به نقطه‌ی اوج خود رسیده باشد، «بردگى جامعه‌ی مدنى» نیز به کمال  رسیده است. 

بنابراین با این‌که «آزادى سیاسى» قدمى بزرگ به جلو است، ولى نمى‌توان آن را هدف نهایى آزادى اجتماعى به‌شمار آورد. انسان در «دموکراسى سیاسى» قدرتى والا شمرده می شود، اما همچون انسانى که «خود را گم کرده، بیگانه شده و تحت سلطه‌ی عناصر و شرایطى غیر انسانى قرار گرفته باشد. یعنى انسانى که هنوز یک هم‌نوع واقعى نیست.»[xiii] از نظر مارکس «دموکراسى حقیقى»، «نخستین وحدت حقیقى بین خاص و عام» است، جایی که اصول صورى و مادى قرین هم شده باشند. خصیصه‌ی بنیادى «دموکراسى» این است  که تحت آن انسان «هستى انسانى» یافته باشد حال آن‌که او در سایر اشکال فقط یک هستى حقوقى دارد. «دموکراسى» هم شکل است و هم محتوا که وهله‌ی حاکم بر آن دیگر دولتی انتزاعى نیست. بنابراین، مارکس نتیجه می‌گیرد که «در دموکراسى حقیقى، دولت سیاسى ناپدید مى‌شود.»[xiv] آنچه در مارکس کاملاً جدید و منحصر به‌فرد است، کشف «روح اشتراکى» انسان درون جامعه‌‌ی مدنى است، اما نه همچون تجریدى در ورای فرد بلکه با آزادى فردى به عنوان پیش نهاده‌اش. «پیش از هر چیز مى باید از گزینش ”اجتماع“ همچون انتزاعى در مقابل فرد پرهیز کنیم. فرد همان وجود اجتماعى است[xv]

یک چنین روحى است که  معمولاً در فرازهای جنبش‌های اجتماعی و صورت‌بندی‌های خودجوش همبستگى اجتماعى رها می‌شود. جامعه‌ی مدنى در چنین مواقعى همواره به یک خودآگاهی جدید دست می‌یابد، به‌نحوی که ناگهان این‌گونه به‌نظر می‌رسد که با برآمد یک حس جدید از تشریک مساعى روبرو شده‌ایم که جدایى بین فرد خصوصى و عمومى را در هم شکسته است.  یک جنبش رهایى‌بخش در اوج خود به نیروى عظیمى تبدیل مى‌شود که هنوز محتواى اجتماعی خود را در قالب کلیتى انتزاعى از خود بیگانه نکرده است، حال این کلیت چه یک دولت یا یک حزب یکپارچه‌ی سیاسى باشد.

پس همپا با تداوم مبارزه و تعمیق گفتگو پیرامون ایده‌ی آزادى، ضروری است که تجربه‌ی آزادى‌بخش در فرآیند زایش انقلاب ۵٧ و نیز پیامدهاى  دهشتناک آن‌را به‌خاطر بیاوریم و بپرسیم: چگونه مى‌توان از وقوع یک انقلاب ناتمام و سقط شده‌ی دیگر پیش‌گیری کرد؟ آیا انرژی‌هاى آزاد‌شده‌ی مردم  باید در یک نیروی سیاسى محض فشرده شود و دوباره فقط به سرنگونى شکل خاصى از دولت سیاسى منجر شود، یا اینکه تا آزادى کامل اجتماعی ادامه پیدا کند؟

«فقط وقتی که فرد بالفعل انسانى، شهروند تجریدى را به خود بازگردانده باشد… وقتی که قدرت اجتماعى خود را به وجهی ادراک و سازماندهى کرده باشد که دیگر قدرت اجتماعى همچون نیرویی سیاسى از او جدا نشود، فقط در چنان موقعی است که رهایى انسانى کامل می‌شود.»[xvi]

 بهمن ۱۳۹۹

علی رها

 

 

[i]  Karl Marx Frederick Engels: Collected Works, Vol. 4, P.11

[ii] Karl Marx, Theories of Surplus Value, Vol.3, (Moscow: Progress Publishers, 1971), p.494.

[iii] Marx, Grundrisse (London, Penguin, 1973), p.160.

[iv] Karl Marx Frederick Engels: Collected Works, Vol. 3, p.212.

[v] Karl Marx, Capital, Vol. 3 (New York: Vintage Books, 1981), p.727.

[vi] Karl Marx Frederick Engels: Collected Works, Vol. 3, (International Publishers, 1975), p.342.

[vii] Karl Marx, Critique of Hegel’s Philosophy of Right, (‘Critique’)  trans. Annette Jolin and Joseph O’Malley (Cambridge: Cambridge University Press, 1970), p. 80.

[viii] Ibid., p.63.

[ix] Karl Marx Frederick Engels: Collected Works, Vol. 3, p.154.

[x] Hegel, Philosophy of Right, Trans. T.M. Knox (London: Oxford University Press, 1952), p.267.

[xi] Critique, p.81.

[xii] Ibid., p.50.

[xiii] Karl Marx Frederick Engels: Collected Works, Vol. 3, p.159.

[xiv] Critique, p.31.

[xv] Ibid., p.299.

[xvi] Karl Marx Frederick Engels: Collected Works, Vol. 3, p.299.

 

نظرات

نظر (به‌وسیله فیس‌بوک)