تشخص نه به معنی تعین‌‌یافتگی objectivity بلکه به معنی متعین یا متشخص کردن، شرط ضرور درک یا فهم عقلانی هر چیزی است. هر چیز به مثابه تشخص‌یافتگی، محصول و مولود تشخصی است که آگاهی ما به آن چیز عطا می‌کند. چنین رابطه‌ای در مورد انسان و خدا نیز صدق می‌کند. خدایان تشخص‌یافتگی خود را به واسطه این کیفیت بنیادین آگاهی، یعنی تشخص‌دهی به دست می‌آورند. در غیاب تشخص بخشیدن آگاهی در قالب فرم، هیچ چیزی از جمله خدایان امکان پدیداری پیدا نمی‌کند. لازم به تاکید نیست مفهومی که از پدیداری مراد می‌کنم، ربطی به تعین‌ «موجودیتی» غیرپدیدار نمی‌کند، موجودیتی که در بیرون،‌ در آنجا یا در جایی «وجود» داشته و به طریق خاصی نزد ما حاضر یا پدیدار شود. قبلا هم گفتم وجود را صرفا به مثابه ایده‌ای از تعین‌یافتگی پدیدارها می‌شناسم و چیزی بیرون از تعین‌یافتگی از وجودی برخوردار نیست. به عبارت دیگر وجود تماما ایده برساخته‌ای است توسط آگاهی،‌ در حالیکه آگاهی فقط تا آنجا وجود دارد که خود را به مثابه آگاهی، بازمی‌شناسد و در این بازشناسی خود را تعین می‌بخشد. پدیدار کردن، یعنی تشخص دادن در قالب فرم، همان «هست کردن» آن چیز است، اگر چه روشن است به شکلی که در اینجا بیان شده پارادوکسیکال است، به ویژه زمانی که می‌گوییم «آن چیز» پدیدار شده است. چنین پارادوکسی هم البته به خاطر کیفیت پارادوکسیکال خود آگاهی است که خود را در فرم زبان ارائه می‌کند و به خود خویش در این فرم آگاهی می‌یابد. احتمالا فرض موجودیتی فرای پدیدار از تشابه آن با ذهن و زبان پدید آمده که در آن زبان بازنمود آگاهی فرض می‌شود. هر پدیداری الزاما پدیداری است در حوزه آگاهی، و تا زمانی که به عرصه زبان پا نگذاشته است، مانند حیوانی وحشی است که خاصیت تصادفی، بی‌نظمی و پیش‌بینی ناپذیر دارد. انتقال چنین پدیداری به ساحت زبان آن را رام می‌کند،‌ آنچنان که به تمامی زیر تسلط آگاهی قرار می‌گیرد. البته منظورم از زبان صرفا تکلم نیست، بلکه شامل زبان درونی و تمام انواع مختلف آفرینش هنری نیز می‌شود. هرگونه بیانی که به تامل عقلانی درمی‌آید و قابلیت «نقد» پیدا می‌کند. نقد کردن چیزی به معنی جدا کردن چیزی از خود آن چیز است و سپس مرتبط کردن آن چیز با خودش بر اساس اصل اینهمانی. چنین چیزی را بیان عقلانی یک چیز در حوزه زبان می‌نامم. فعلا از این موضوع می‌گذریم.
اما خدایان شخص‌وار واجد چند کیفیتند. انسان‌ها توانسته بودند از سال‌‌ها پیش این شرط را که خدایان باید مانند هر متشخص دیگری الزاما واجد مکان واحد در زمان واحد باشند را به کناری بگذارند. چنین توانایی البته محصول رشد ذهنی بود که آدمیان طی تاریخ طولانی خود به دست آورده بودند. برای آنها خداوندان می‌توانستند در زمان واحد در جاهای مختلف حضور داشته باشند. توجه کنیم که برای اندیشه اسطوره‌ای، خدایان متافیزک اشیاء یا جهان بودند به همانگونه که اکنون ریاضیات متافیزیک اشیاء است. اینکه سنگ از ارتفاع بالضروره به زمین می‌افتد فقط تا وقتی ضروری بود که خدایان خواسته باشند چنین چیزی روی دهد و چنین نظمی را به صورتی دیگر تغییر نداده باشند. چنین ضرورتی به هیچ وجه واجد معنای ریاضیاتی نبود. اما مسئله فقط به ضرورت کارکردی ختم نمی‌شود. بودن هر چیز یا هستی داشتن آن به معنی پدیداری آن نزد من آنگونه که درک می‌شود، مستلزم حضور بلاواسطه متافیزیک آن چیز در آن چیز است. چنین حضوری به یک معنی نوعی همسانی اسطوره‌ای است. هرچیزی چیزیت خود را مدیون حضور متافیزیک آن در آن است. توجه کنیم که دریافت متعارف کنونی از سنگ و موجودیت آن، از بنیاد مبتنی بر متافیزیک آن است که در فرم یک ضرورت ریاضیاتی بیان می‌شود. بدون این متافیزیک، سنگ اساسا واجد هیچ تعینی نیست و یا اینکه تعین آن از نوع دیگری خواهد بود. این ریاضیات است که سنگ را به مثابه سنگ ضروری می‌کند، و درک این ضرورت توسط آگاهی، همان تعین‌یافتگی سنگ است. مسئولیت تامین چنین ضرورتی در اندیشه اسطوره‌ای بر عهده خدایان است. خدایان حرکت آب در رود، و ماه، و خوشید و سیارگان را در آسمان ضروری می‌کنند، و نه تنها حرکت آنها را بلکه ضرورت آنها به مثابه خودشان، یا ضرورت اینهمانی آنها را نیز خدایان تامین می‌کنند. این ضرورت را آنها نظم می‌نامیدند و برای همین در بیشتر اساطیر آفرینش، هستی یافتن جهان معادل نظم یافتن بعد از نابودی بی‌نظمی توسط خدایان بود. اساسا خدایان با نظم در این تعبیر معادل دانسته می‌شوند. دیگر جهان و نیروهای آن دلبخواه نیست، بلکه اگر امروز صبح از خانه بیرون می‌روم، انتظار وقوع پیش‌آمدهای خاصی را دارم و نه هر پیشامدی را. به همین سبب حمله اقوام مهاجم و برهم خوردن نظم اجتماعی به معنی پشت‌کردن خدایان و سلب حمایت آنها از شهر تلقی می‌شده است. جهان به مثابه امورات پیش‌بینی‌پذیر محصول فعالیت خدایان هستند و خدایان خود، شخصی‌وار شده این نظم دانسته می‌شدند. به این ترتیب رابطه انسان با جهان به میانجی خدایان مقدور می‌شد و از انجا که خدایان شخصی‌وار بودند، به ضرورت از اراده نیز برخوردار بودند و این اراده می‌توانست مثلا از طریق به جای آوردن آئین و مناسک خاصی تحت تاثیر قرار گیرد. لازم است توجه کنیم که عدالت در این نوع اندیشه، ناشی از اراده آزاد خدایان تلقی می‌شده و نه یک ضرورت ریاضیاتی. در نتیجه به کیفیت دوم خدایان به مثابه هویاتی شخصی‌وار می‌رسیم و آن اراده آزاد است. اشیاء جهان بازنمود اراده خدایان هستند و یا به تعبیری دیگر، اراده خدایان به میانجی اشیاء جهان است که بر ما بازنموده می‌شوند و ما را تحت تاثیر قرار می‌دهند. اگرچه چنین دریافتی می‌توانست بر خود انسان به مثابه چیزی از اشیاء جهان نیز تعمیم یابد، و انسان را نیز میانجی و یا پنجره‌ای بداند که اراده خدایان به میانجی آن بر او بازنموده می‌شوند، اما زمان درازی لازم بود تا چنین دریافت‌های ظریف فلسفی شایع شوند، آنچنان که مثلا در اندیشه اوپانیشادی از قرن ششم پیش از میلاد در هند رواج یافت.
در اینجا نکته قابل توجه دیگری وجود دارد. اگر متافیزیک اشیاء صرفا به یک ضرورت ریاضیاتی تقلیل یاید، حداقل به دو نتیجه مشخص منجر خواهد شد. یکی آنکه از انجا که ریاضیات یک زبان است و در نتیجه تمام ضرورت ریاضیاتی به گونه‌ای در حیطه تسلط و حاکمیت عقلانی انسان در می‌آید،‌در نتیجه تمام اشیاء نیز در هستی خود تحت تسلط آگاهی قرار می‌گیرند. معلوم است که اگر متافیزیک اشیاء جهان به حیطه تسلط عقلانی انسان در آید، در نتیجه خود اشیاء جهان نیز زیر تسلط عقلانی آدمی قرارخواهند گرفت. از این به بعد جهان مجموعه‌ای از مناسباتی خواهد شد که ذیل عقل،‌ عقلی که در فرمی ریاضیاتی بازنموده می‌شود، از بنیاد هستی خود در ساحت آگاهی آدمی قرار می‌گیرند. از این به بعد ضرورت آنها به نوعی تحت اراده آدمی قرار خواهد گرفت. از طرف دیگر، ضرورت ریاضیاتی یک ضرورت منطقی است و در نتیجه جهان به یک ضرورت منطقی فروکاسته می‌شود. چنین ضرورتی را می‌توان ضرورت کارکردی نیز نامید. از این به بعد اشیاء جهان صرفا در کارکرد آن و مناسبات کارکردی که با دیگر اشیاء برقرار می‌کنند، هستی می‌یابند و در خارج از این ضرورت کارکردی از هیچ «هستی یگانه‌ای» برخوردار نیستند. جهان، تمام عنصر رازآمیز، شگفتی‌آفرینی و غافلگیر کننده خود را به نفع ضرورت‌‌های کارکردی فرو می‌گذارد. انسان باستان وقتی به خورشید می‌نگریست، اراده‌ای را می‌دید که از پس پشت آن با او ارتباط برقرار می‌کرد. تمام ایده مربوط به عدالت، راستی گیهانی و نظم به میانجی این «چیز» یعنی خورشید با او در ارتباط قرار می‌گرفت. در علم جدید خورشید و حرکت آن از همان قوانینی پیروی می‌کند که حرکت یک تکه سنگ در ته چاهی عمیق. «هستی» خورشید برای انسان جدید با هستی این پدیده در زمان باستان بسیار متفاوت بود. در دنیای جدید، اشیاء جهان به طریقی جدید هستی می‌یابند و به هیچ وجه از همان هستی که در زمان باستان برخوردار بودند، نیستند.
برگردیم به کیفیت شخص‌وارگی خدایان. تا اینجا دیدیم که با رشد ذهنی، انسان توانست خدایان را از زندان زمان و مکان رهایی دهد و همچنین با ابتکار بسیار ویژه‌ای،‌ خدایانی که در زمان و مکانی اسطوره‌ای هستند را در ارتباط مستقیم با اشیاء اینجهانی قرار دهد. اما مسئله اراده حل نشده باقی ماند. خدایان به مثابه موجوداتی شخص‌وار ملزم به داشتن اراده بودند و اراده آنها به میانجی اشیاء جهان بود که بر ما بازنموده می‌شد. این اراده در ضمن «آزاد» است به همان معنی که ما از آزادی می‌فهمیم، یعنی به دلخواه و بدون نیاز به مشورت با انسان، خدایان می‌توانستند تصمیمات خود را تغییر دهند. البته چنین آزادی نمی‌توانست کاملا تصادفی و دلبخواه باشد. انسان باستان توانست تا حدودی دنیای خدایان را نیز تحت نظم عقلانی درآورد. در میانرودان، تصمیمات خدایان در مجمع بزرگی که از خدایان تشکیل می‌شد باید به شور گذاشته می‌شد و پس از توافق جمعی به آن عمل می‌شد. اگرچه به صراحت نوشته‌هایی که از آن زمان در دست است،‌ انسان توانایی درک همه تصمیمات خدایان را نداشته، اما پایه‌ریزی چنین نظمی برای جهان خدایان، توانست زندگی اجتماعی و طبیعی انسان را تحت نظمی عقلانی قرار دهد. اما در هر صورت، خدایان از آزادی اراده برخوردار بودند، اگرچه این آزادی صرفا در مجمع خدایان محدود می‌شد. تصادفی و دلبخواهی بودن از مهمترین مفاهیمی است که انسان از عصر باستان تا هم‌اکنون تمام تلاش خود را در اجتناب از آن به کار می‌برد، حتی اگر به معنی دلبخواهی بودن اراده خدایان باشد. به همین سبب است که گالیله آزادی اراده خدا را نه در تصادفی بودن آن، بلکه در یک نظم عالی ریاضیاتی تعبیر کرد، و این تعبیر کلیدی بود که جهان را به مثابه یک جلوه ریاضیاتی از اراده تغییر‌ناپذیر خدواند تفسیر کند، و به این ترتیب دروازه‌های علم جدید را به روی آدمیان بگشاید. در ضمن چنین تعبیری متضمن تغییری در دریافت از مفهوم عدالت نیز بود. همانگونه که جیکوبسن نیز اشاره می‌کند، در زمان باستان عدالت یک لطف بود و نه یک ضرورت یا قانون. نزد اشاعره از فرق اسلامی نیز چنین مضمونی چه به تصریح و چه تلویح دیده می‌شود. اگر جهان از یک ضرورت ریاضیاتی برخوردار باشد آنگاه مفهوم عدالت کم و بیش معنی روشنی پیدا می‌کند.
مسئله اراده پرودگار در قران نیز تصریح شده است. اگرچه به صراحت از کیفیت این اراده سخن نرفته و ویژگی‌های آن در پرده ابهام مانده، اما در هر صورت، دریافت عمومی از اراده نیازمند رابطه‌ای است که دو سویه دارد، مرید و مراد. اراده در دریافت عقلانی انسان، خارج از این رابطه‌ای که دو سویه دارد، اساسا ناممکن است. از اینجا به کیفیت دیگر خدای شخصی‌وار می‌رسیم و آن ایده خودآگاهی هویت شخصی‌وار است. هر تشخص خودآگاهی، در دریافت عقلانی مستلزم دو سویه «من» و «دیگری»‌ است. بدون حضور دیگری اساسا «من» امکان هستی پیدا نمی‌کند زیرا هستی ملازم خودآگاهی است که شرط آن تمییز من از دیگری است. آیا پروردگار به خود به مثابه چیزی مستقل از اشیاء جهان آگاهی دارد؟ هر نوع دیگری از آگاهی،‌ یعنی خودآگاهی یکسویه، خارج از دریافت عقلی آدمیان قرار دارد. کیفیت اخیر البته تا حدودی متاخر است و می‌توان گفت در غرب آسیا با ظهور موسی و یا نویسندگان عهد عتیق شروع شد و در پهنه میانه آسیا با ظهور زرتشت. ویژگی مرتبط با این کیفیت اخیر «متعال» شدن خدا یا خدایان است. خدا در این روایت یکسره غیرقابل دسترس، غیر قابل درک و نادیدنی می‌شوند،‌ اگرچه هنوز پیوند خود را به مثابه خالق و یا منشاء نظام اخلاقی گیهان حفظ می‌کند. به عنوان مثال، هنگامی که موسی از پروردگار «نام» او را می‌پرسد، جواب می‌شنود

And Moses said unto God, Behold, when I come unto the children of Israel and shall say unto them, The God of your fathers hath sent me unto you; and they shall say to me: What is his name? what shall I say unto them?

And God said unto Moses: I AM T H A T I AM: and he said, Thus shalt thou say unto the children of Israel, I AM hath sent me unto you.

به یاد بیاوریم که در اندیشه اسطوره‌ای دانستن اسم چیزی معادل دانستن مسمی و ذات آن بود،‌ و دانستن ذات چیزی می‌توانست به معنی در کنترل داشتن اراده آن تلقی شود. نکته در اینجاست که اکنون آن I AM به خود به مثابه شخصی اگرچه متعالیمجزا و جدای از پدیده‌های طبیعی آگاهی داشت و خود را تعین می‌بخشید، و در این تعین بخشیدن نیز پدیدارهای مادی را چیزی جدا و مستقل از خود مورد درک قرار می‌داد. ویژگی مرتبط دیگر با این کیفیت نیز «تقدس» است. اگرچه توضیح این ویژگی بسیار دشوار است اما از همان زمان‌های دور نیز در اندیشه اسطوره‌ای رواج داشت. به عنوان مثال، «خانه» یا «جایگاه» خدایان در زمین از نوعی احترام همراه با ترس، نوعی حریم که وجه تنزیهی داشت برخوردار بود. نمونه‌هایی از اساطیر سومری در دست است که در آن بلوک گلی یا سنگی خانه یک خدا به عنوان سنگی مقدس که واجد نوعی نیروی یا پاکی فراطبیعی است، شمرده می‌شد، پدیده‌ای که تحت قانون عام حضور مدلول در دال در اندیشه اسطوره‌ای قابل فهم استمقایسه کنید مثلا با حجرالاسود در خانه خدای مسلمینچنین متعالی شدنی،‌ و هم چنین مقدس بودنی در گاهان زرتشت نیز به روشنی دیده می‌شود واژه سپند در تعبیر مزدیسنی به چنین تقدسی اشاره دارد

آنکه در آغاز از اندیشه خود گرزمان را روشنایی بخشید، کسی که از خرد خویش اشه را بیافرید، که همراه وهومنه باشد و اینک نیز ای اهورا تو همانی.

در اینجا نیز با یک خدای متعال مواجه هستیم که البته هنوز مانند خدای موسی پیوند خود را با آفریدگان خود نگسسته است. می‌دانیم که در الهیات مزدیسنی آفریدگان اهورامزدا از پاره نور او و به موجب اندیشه او اندیشیدنی که الزاما باید صورتی از خوداندیشی یا اندیشیدن به خود باشدپدید آمده‌اند و چنین تفسیری، روایتی بسیار هیجان انگیز و وحدت وجودی از آفرینش به دست می‌دهد که در کل عهد عتیق، میانرودان و تا حدودی مصر باستان غایب است اگرچه در مصر باستان شاهاان و فراعنه از چنین کیفیتی برخوردار بودند-. متعال شدن البته در ادیان بی‌خدا نیز دیده می‌شود آنچنان که نمونه‌ای از آن را در تائوئیسم مشاهده می‌کنیم. در ابتدای این کتاب و در مهمترین فراز آن می‌خوانیم

The tao that can be told is not the eternal Tao
The name that can be named is not the eternal Name
The unnamable is the eternally real.
Naming is the origin of all particular things

اگرچه تائو هیچ نسبتی با خدای شخصی‌وار ندارد، اما از گونه‌ای از تعالی برخوردار است، ایده یا صورتی از نظم گیهانی است که قبلا در دوره ودایی و در الهیات مزدیسنی به بهترین وجهی مورد توجه قرار گرفته است.
به این ترتیب دیده می‌شود که خدایان هنوز در زندان این دو بند، یعنی بند اراده و بند خودآگاهی اسیر هستند و آدمیان هنوز نتوانسته‌اند آنچنان که در مورد مکان و زمان دیدیم، دریافت خود از خدای شخصی‌وار را از این بندها رهایی دهند. در نحله‌های عرفانی البته به چنین موضوعی توجه شده است. نزد عرفای ما آزادی اراده آدمی البته با سوال بزرگی مواجه است. به گمان آنان آنچه ما آزادی اراده می‌نامیم حرکتی است که در تصمیمات ما ایجاد می‌شود که مسبب آن تغییرات چیز‌هایی است که در خارج دریافت عقلانی ما قرار دارد و به سبب همین غفلت، به چنین تغییراتی، آزادی اراده اطلاق می‌کنیم در حالیکه امکان تغییر تصمیم در ما ناشی از سببی بیرون از ماست. به علاوه، در دریافت‌های عرفانی،‌ اشیاء علاوه بر نداشتن اراده مستقل، از وجود استقلالی نیز برخوردار نیستند. چنین دریافتی از بنیاد ایده خدای شخصی‌وار را با چالش مواجه می‌کند. در تاملات عرفانی، نه تنها اراده پروردگار به میانجی اشیاء بر ما بازنموده می‌شود،‌ بلکه اساسا خود اشیاء پنجره‌ای است که هستی پروردگار را بازمی‌نمایاند. به این ترتیب اراده در اینجا واجد دوسویه نیست، سویه‌ای که یک طرف آن مراد باشد،‌ زیرا مراد یا اشیاء اساسا دارای وجود استقلالی نیستند. در این تعبیر اشیاء بازنمایش‌های هستی پروردگار هستند در نزد آگاهی آدمی، و البته خود آگاهی آدمی نیز بازنمایشی است از هستی پروردگار. به این ترتیب، پروردگار است که در ما به اشیاء اندیشه می‌کند، همانگونه که در اشیاء با مابازنمایشی از خود اوارتباط برقرار می‌کند. به نظر می‌رسد که چنین ایده‌ای از خدا به تدریج تمام کیفیات شخصی‌وارگی را رها می‌کند، خدایی که نه اراده می‌کند، نه به خود آگاهی دارد و نه اشیاء را آنچنان که در ادیان تصریح شده می‌آفریند. اما با چنین فروگذاری، چه چیزی باقی خواهد ماند؟ پاسخ به این پرسش دشوار در حوصله این نوشته نیست، با این وجود نکته‌ای قابل تامل است. مسلما یکی از مفاهیم بنیادی که همواره خارج از دریافت آدمی قرار می‌گیرد، ایده آزادی و امکان رهایی است. امکان رهایی همزاد هر سیستمی از دریافت عقلانی است. هر دریافت عقلانی، هر سیستمی از روابط، متضمن امکان رهایی و آزادی نیز هست که از آن سیستم فرا می‌رود. چنین منبعی همواره انرژی باور به خدایان را تامین کرده است.

 

نظرات

نظر (به‌وسیله فیس‌بوک)