|علیرضا موثق| پس از انتشار دو جُستار تحت عناوینِ «خدای نامتشخص و زائد بودنِ مفهوم خدا در این سیاق» و نیز «خدای نامتشخص به مثابه‌ی آگاهی متجسم و خدای دموکراتیک»، برخی از مخاطبان محترم، پرسش‌ها و یا نقدهایی را مطرح کرده‌اند. لذا می‌کوشم؛ هم در جهت ایضاحِ مفهومی و روشن‌تر ساختنِ مراد و مدعایم و هم از حیثِ روشن‌تر ساختن و یا تحکیم و تقویتِ دلایلم، در حد وسع، توضیحات و تأملاتم را بیان کنم:
⏰ زمان تقریبی مطالعه: ۲۳ دقیقه و ۴۰ ثانیه
اول) اسپینوزا در خصوصِ عدمِ وجودِ خدای متشخص، به نحوِ استوار و قاطع استدلال کرده‌است و من در خصوصِ خردستیز بودنِ باور به خدای متشخص، خصوصاً خدای متشخص و انسانوار و خالق و نیز قادر و عالم و عادلِ مطلق ادیان، با اسپینوزا هم‌داستانم. منتها شخصاً تاکنون متوجه نشده‌ام، در آرایِ فلسفی و خداشناسانه‌ی اسپینوزایِ حکیم و فرزانه (که درونش صد قیامت نقد هست/کمترین آنکِ شود همسایه مست)، مرزِ «خدا یا طبیعت» با «ماتریالیسم» چیست. مع الوصف، گمان می‌کنم که اگر خداوند وجود داشته باشد، از نوع متشخص و خدای ادیان نیست و نیز صرف‌نظر از وجود داشتنش، تصدیق و باور کردنش موجه و خردپسند نیست؛ زیرا:
الف) خداوند نقیضِ چیزی است که خداوند نیست و به عبارت دیگر، p با نقیض p جمع نمی‌شود و خداوند نمی‌تواند هم خودش باشد و هم غیر خودش. بدین ترتیب، خالق، غیر از مخلوق است و اگر در دایره‌ی هستی، چیزی غیر از خدا وجود دارد، خدا محدود می‌شود به غیر از خودش؛ یعنی به مخلوقات و موجودات.
ب) بی‌گمان در جهان انسانی، شرور گزاف وجود دارد و در ظرفِ فهم بشری ما، خداوند نمی‌تواند قادر و عالم و عادلِ مطلق باشد. اگر گفته شود، شاید طرح خداوند و تعریفش از مقوله‌ی عدالت با آنچه ما انسان‌ها از مقتضیات و مضمونِ این مفهوم درک می‌کنیم متفاوت است؛ آنگاه خواهم گفت که ممکن است عدالت از منظر خداوند اقتضا کند که هیتلر را به بهشت ببرد و گاندی را به جهنم. منتها ما برای تفکر و تقرب به عقلانیت و حقیقت، بیش از گام نهادن در محدوده‌ی مقدورات و بضاعتِ بشریمان تکلیفی نداریم و تا جایی که برای ما قابل تشخیص است، شرور گزاف با قدرت و علم و عدلِ مطلقِ خداوند قابل جمع نیست و لذا از باب اخلاق باور، مکلف هستیم که وجودِ چنین خدایی را تصدیق نکنیم. به بیان دیگر، از ایراد شرور گزاف، برای اثباتِ عدم وجودِ خدایِ ادیان در نفس‌الامر استفاده نمی‌کنم؛ بلکه با توسل به شرور گزاف، باور کردن و تصدیقِ خداوند در چهره‌ی مذکور را ناموجه می‌بینم (البته نمی‌دانم که تاکنون از مسئله‌ی شر در چنین سیاقی استفاده شده‌است یا خیر) و…
دوم) تامس نیگل و برخی دیگر از متفکرین، در نقدِ تبیینِ ماتریالیسم از منشاء «حیات و ذهن و آگاهی و خودآگاهی»، دلایلی اقامه کرده‌اند؛ لکن من برای اثباتِ وجودِ خدای نامتشخص، به نحو ایجابی به دلایلِ ایشان استناد نکرده‌ام و نیز برای توجیهِ مدعایم صرفاً از دلایلی که در نقد ماتریالیسم در حوزه‌ی مدنظر تقریر شده‌است بهره نبرده‌ام؛ بلکه پس از استناد به دلایلی که برای نقض یا تضعیفِ دلایلِ ماتریالیسم در «تبیینِ منشاء حیات و ذهن و آگاهی و خودآگاهی» اقامه شده‌است؛ کوشیده‌ام با دلایلِ دیگری مدعایِ وجودِ خدای نامتشخص را توجیه نمایم و توضیح دهم که:
الف) چرا باور به وجودِ خدای نامتشخص بر خدای متشخص، خصوصاً خدای متشخص و انسانوار و خالق و نیز قادر و عالم و عادلِ مطلقِ ادیان در ترازویِ عقلانیت ارجح است؟
ب) چرا باور به وجود خدای نامتشخص، بر ماتریالیسم ارجح است؟
در نتیجه، به دلایلِ اسپینوزا و امثالِ او به منظورِ نقض و یا تضعیفِ دلایلی که جهتِ اثباتِ وجودِ خدایِ متشخص اقامه شده‌است استناد می‌کنم و به دلایل تامس نیگل و امثال او، برای نقض و یا تضعیفِ «تبیینِ ماتریالیسم از منشاء حیات و ذهن و آگاهی و خودآگاهی».
سوم) وفق آنچه در نوشته‌هایم مراد می‌کنم؛ دو مفهومِ ناماتریالیسم و ماتریالیسم، نقیضِ یکدیگر می‌باشند. ناماتریالیسم و مدلول و محتوای آن، یعنی یا خدای متشخص (اعم از انسانوار و ناانسانوار) وجود دارد و یا نامتشخص. ماتریالیسم نیز یعنی، جهانِ برابر-ایستای ما، همین ماده‌ای‌ست که شیمی و فیزیکِ فعلی توضیح می‌دهد و آن را فاقد هر نوع ذهن و آگاهی (از بسیار خام تا بسیار پیچیده و مرموز) فرض می‌کند و مدعایش این است که ما انسان‌ها به عنوانِ ماده‌ای متفکر و واجدِ حیات و ذهن و آگاهی و خودآگاهی، از جهانِ مادیِ فاقدِ هرگونه ذهن و آگاهی برآمده‌ایم.
چهارم) آیا قوت دلایلِ ماتریالیسم در خصوصِ موضوعِ موردِ بحث بیشتر است یا ناماتریالیسم؟ آیا به لحاظِ معرفت‌شناسی، قوتِ دلایل و شواهدِ هر یک از دوگانه‌ی متناقضِ موصوف (ماتریالیسم و ناماتریالیسم)، دقیقاً برابر است و از این رو لازم است تا موضعِ لاادری اتخاذ شود؟ اگر خداوند وجود داشته باشد؛ آیا متشخص است و یا نامتشخص؟
به نظرم احتمالِ صدق ناماتریالیسم، به نحو ظنی و غیرقطعی و بدونِ ادعای یقین و اثباتِ قاطع، به دلایلی که خواهد آمد، در قیاس با ماتریالیسم بیشتر است و از آنجا که دلایلِ وجود خدای متشخص (اعم از انسانوار و ناانسانوار)، قاطعانه نقض می‌شود، پس گزینه‌ی خدای نامتشخص در ذیلِ عنوان ناماتریالیسم باقی می‌ماند. به عبارت دیگر، دلایلِ مؤیدِ باور به وجود خدای نامتشخص به نحو ظنی و غیرقطعی نسبت به ماتریالیسم قوت بیشتری دارد و به تبعِ آن ارجح است.
پنجم) منظورم از عقلانیت نظری، موزون کردنِ میزانِ دلبستگیِ آدمی نسبت به باورهایش با میزانِ قوتِ دلایلِ مؤیدِ آن باورها می‌باشد و منظورم از مفهومِ اثباتِ مدعا در حوزه‌هایی چون موضوعِ موردِ بحث، اثباتِ ریاضی‌وار و قطعی از مجرای برهانِ قاطع با مقدمات بدیهی نیست و اساساً گمان می‌کنم؛ به غیر از بخش محدودی از معرفتِ بشری (مانند ریاضیات و منطق)، در سایر حوزه‌ها، تنها امری که می‌توان نسبت به صدقِ محتوایِ آن و مطابقتش با واقع یقینِ جزمی داشت، این است که حصول یقینِ جزمی ناممکن است؛ بدین معنی که نمی‌توان گفت: «الف، ب است و محال است که الف، ب نباشد».
بنابراین عقلانیت یک مفهوم طیفی است و نه باینری. برای مثال اگر قوتِ دلایلِ اقامه شده به نفعِ این باور که «الف، ب است» ۵۱ درصد باشد و در وهله‌ی بعد و تا اطلاع ثانوی (یعنی تا زمانِ نقض و یا تضعیفِ دلایلِ اقامه شده از مجرای نقد مستمر)، اگر دلبستگی ما به این باور که «الف، ب است» نیز ۵۱ درصد باشد، در این مصداق و موردِ مشخص، در آزمونِ عقلانیت، مردود نمی‌شویم و از مرزهای آن خارج نمی‌گردیم.
ششم) در نقد آرای مصطفی ملکیان نسبت به مقوله‌ی معنویت گفته‌ام: «نامِ موجودِ بی یال و دم و اشکمی که عبدالکریم سروش و امثالِ ایشان خلق کرده‌اند، شیر نیست و وقتی چهره‌ی خدا و روح و معاد و بهشت و جهنم و جهان‌شناسی و کیهان‌شناسی و فقهِ متعلِق به قرآن و سنتِ نبوی تغییراتِ اساسی کرد و بعضاً به نقیضِ خودش بدل شد، نمی‌توان نامِ چنین فرآورده‌ای را اسلام گذاشت (برای مثال، خدای نامتشخص، نقیض خدای متشخص است و جمعشان منطقاٰ محال است). به همین قیاس و در همین سیاق، به معنویتِ بی خدایِ مدنظرِ مصطفی ملکیان که محتوایش، مجموعه ای از آموزه‌های اخلاقی و روانشناختی‌ست و مکرراً تأکید می‌کند که موضعِ تئوریکش نسبت به وجود خداوند لاادری‌ست نیز نمی‌توان گفت، معنویت» و لذا به نظرم بهتر است به پروژه‌ی فکری خویش بگوید زندگی فیلسوفانه یا امثالهم و بر یکسری آموزه‌ی روانشناسی و اخلاقی، نام بی مسمای معنویت را نگذارد.
به نظرم باور به وجود خداوند (اعم از متشخص و نامتشخص) تنها مؤلفه‌ی تعریفِ مفهومِ معنویت است و سلامت روان و اخلاق و عشق، از مجرایِ سازگاریِ عقلانیت با معنویت و به وسیله‌ی عقلانیت به آن ضمیمه می‌شود؛ والا مؤلفه‌ی سلامت روان و زیستِ اخلاقی و عشق، عنصرِ برسازنده‌ی مفهوم معنویت نیست. معنویت به معنای عام، در تمام ادیان و مذاهب (از جمله در داعش)، به اعتبار باور به خداوند وجود دارد؛ اما در فرآیند سازگار نمودنِ معنویت با عقلانیت، علاوه بر ضمیمه شدنِ «سلامت روان، اخلاق، عشق، بیشینه کردنِ لذت و کمینه کردنِ رنج» به معنویت، انسانِ معنوی به سمتِ الهیاتی مینیمال و متواضع و خردپسند میل می‌کند و «خدا باوریش» از «خر شیطان یقین» پیاده می‌شود و متوهمانه و متفرعنانه، ادعای یقینِ جزمی نسبت به وجود خداوند و یا از آن فاجعه‌بار‌تر، نسبت به تقریرِ ذهن خداوند نمی‌کند.
معنویت پس از عبور از فرآیندِ سازگار شدن با عقلانیت، به عنوان یک فرآورده، به نظرم نهایتاً به این نقطه می‌رسد که تنها در موردِ وجودِ خود خداوند، به نحو ظنی و گمانه‌زنانه و متواضعانه، باور پیدا می‌کند و ادعای دسترسی به افکار و ارزش‌ها و احکام و اهداف و عواطف خداوند را عینِ تفرعن و شرک و کفر می‌بیند (البته در همین مرحله نیز مؤلفه‌ی جستجو‌گری و عدم قطعیت و آمادگیِ مسبوق به استدلال‌ورزی و تغییر باور، به اقتفای حضورِ عقلانیت، در جوار معنویت وجود دارد). انسان معنوی، عالمانه تصدیق می‌کند که اطلاع از ذهن خداوند، تنها کار خدایان است؛ ما انسان‌های میرا، از حیثِ معرفت‌شناسی و نظر به محدودیتِ قوه‌ی فاهمه و ناطقه‌ی بشریِ خویش، نهایتاً می‌توانیم و مجاز هستیم، در مورد وجودِ خودِ خداوند، گمانه‌زنی کنیم. همین و بس.
پای ما لنگ است و منزل بس دراز/دست ما کوتاه و خرما بر نخیل
هفتم) وقتی باور به وجود خداوند، به نحو ظنی و گمانه‌زنانه و بدونِ ادعایِ اثبات و یقین، به استدلال مستند باشد (نه به شهود عرفانی که خصلت مشاع در ترازویِ داوریِ بشری ندارد و بین الاذهانی نیست) و قوتِ دلایلِ مؤیدِ وجودِ خداوند نیز بیش از پنجاه درصد باشد و میزانِ دلبستگی به این باور نیز متناسب با میزانِ قوت دلایلش باشد، معنویت با عقلانیت از حیثِ باور به وجود خداوند سازگار شده‌است. در فرضی دیگر اگر قوتِ دلایلِ مؤیدِ وجودِ خداوند، کمتر از پنجاه درصد باشد، ما به اقتفایِ حقیقت‌جویی و تبعیت از لزومِ موزون کردنِ میزانِ تعلق به باور با میزانِ قوتِ دلایل، لازم است تا به الحاد و نقیضِ خداباوری میل کنیم و در فرضِ برابریِ قوتِ دلایلِ له و علیهِ وجودِ خداوند، موضعِ لاادری اتخاذ کنیم.
هشتم) در ادیان تاریخی، یقینِ جزمی و قطعی نسبت به وجود خداوند مطرح است و حسبِ مورد یا مدعیات الهیاتی‌شان بلادلیل است و یا تناسبی میانِ قوتِ دلایل با باورها و مدعیاتِ مدنظر وجود ندارد (مدعیاتی چون وجود الله و خدای متشخص و انسانوار، روح، معاد، بهشت، جهنم و نیز نبوت و سخنگوی الله بودن) و به جهتِ همین تفرعنِ معرفتی و خام‌اندیشی، راه‌شان از معنویتِ خردپسند و سازگار با عقلانیت جدا می‌شود و نهایتاً اخلاق و عدالتشان به سبب آلودگی به همین جزمیت و به جهتِ سوار شدن بر «خر شیطانِ یقین» است که تن به اصلاح در ظرفِ عقل و عدلِ زمانه و زمینه‌ی تاریخیِ ما نمی‌دهد. معنویتِ سازگار شده با عقلانیت، به اعتبار التزام به عقلانیت، همواره وجهی «جستجوگرانه و انتقادی و شکاکانه و موشکافانه و غیرجزمی» را با خویش حمل می‌کند و این امر لازمه‌ی هماهنگی و همنشینیِ معنویت با عقلانیت است و لذا این گل زیبا (یعنی معنویتِ سازگارشده با عقلانیت) جز در گلستانِ وجودی بالغ و ذهنی فرهیخته نخواهد روئید. ادیان به پرسش‌های سهمگین و عظیمی چون «آیا خداوند وجود دارد؟»، پاسخی قطعی و جزمی و یقینی می‌دهند و در وهله‌ی بعد، صرف‌نظر از ادعایِ دانایی حتی نسبت به تعدادِ دربان‌هایِ جهنم و کوچه‌پس‌کوچه‌هایِ بهشت، چهره‌ای از خداوند تصویر می‌کنند که با کالیگولا و دراکولا و هیولا فرق چندانی ندارد؛ اما معنویتِ خردپسند، پاسخی گمانه‌زنانه و ظنی و متواضع و بدونِ ادعای اثبات و یقین به پرسشِ مذکور می‌دهد؛ پاسخی مدلل و موجه؛ آنهم صرفاً راجع به خودِ وجودِ خداوند و نه تقریر ذهنِ خداوند. «دایره‌ی نمی‌دانم‌ها و نمی‌توانم بدانم‌هایِ معنویتِ خردپسند»، به اقتفای هماهنگی‌اش با عقلانیت، بسیار وسیع است و لذا با ادیان تاریخی، تفاوتی کهکشانی دارد.
نهم) می‌پذیرم و تصدیق می‌کنم که به حاقِ هستی و به ذاتِ آن دسترسی ندارم و این موضوع نمی‌تواند متعلقِ شناساییِ تام و تمامِ من قرار گیرد؛ اما با نگاه به خودم و انسان‌های دیگر، می‌بینم که در هستی، هستومندهایی وجود دارند که ماده‌ی متفکر و واجدِ حیات و ذهن و آگاهی و خودآگاهی‌اند و از خودِ «ماده و حیات و ذهن و آگاهی و خودآگاهی» پرسش می‌کنند. گفته‌اند که می‌توان از «خودشناسی» به «خداشناسی» رسید؛ اما به نظرم عبارتِ صحیح این است که از «خودشناسی» می‌توان به «گمانه‌زنی در مورد وجود خداوند» رسید و نه به شناختش یا به یقین در موردِ وجودش. دانستن در این خصوص، کار خدایان است و نه کار ما انسان‌های محدود و کوچک. پس، برایِ یک گمانه‌زنیِ کلی و ظنی در موردِ پسِ پرده‌ی عالم، عزیمت‌گاه و نقطه‌ی شروعم از «خویشتن و انسان» است.
دهم) استدلالِ استنتاجِ بهترین تبیین، یکی از اصناف استدلال است و ما در حوزه‌ی عقلانیت نظری، استفاده‌‌ی زیادی از آن می‌کنیم. پیش از این برای بیان مرادم مثالی زده‌ام که اینک مجدداً تکرارش می‌کنم:
فرض کنیم آقای x را با مقداری کاغذ و کبریت در یک اتاقِ به شدت محافظت‌شده با پنجره‌ای کوچک و با شیشه‌ای ضدگلوله و نفوذ ناپذیر که حفاظی فلزی نیز دارد قرار داده و درب آن را شش‌قفله کرده‌ایم و کلیدِ تمام شش قفل نیز تنها در دست خودِ ماست و خودمان نیز پشتِ تنها دربِ این اتاقِ فرضی ایستاده‌ایم. هیچ انسانی نیز در اطرافِ این اتاق، چه در جهتِ عمودی و چه افقی، تا کیلومترها امکان تردد ندارد.
در وهله‌ی بعد، متوجه می‌شویم که از اتاقِ موصوف، دود خارج می‌شود و وقتی موضوع را پیگیری می‌کنیم، کاغذهایی را که نزد آقای x بود در حال سوختن می‌بینیم؛ اما او آتش زدنِ عمدی و یا سهویِ کاغذها را منکر می‌شود و مدعی می‌شود که اساساً خواب بوده‌است.
در اینجا در ظرفِ فهم و تجربیاتِ ما، دو فرض و گمانه‌زنی برای تبیینِ این رویداد، متصور است؛ یا کاغذها خودبخود آتش گرفته و یا توسط آقای x (اعم از عمدی و سهوی) به آتش کشیده شده‌است.
حال، ما شواهدِ مؤید و تقویت‌کننده و یا شواهدِ ناقض و تضعیف کننده‌ی هر ایده را جمع‌آوری می‌کنیم؛ برای مثال با توجه به اینکه آتش گرفتنِ کاغذها در فصل گرما صورت گرفته، این گمانه‌زنی را مطرح می‌نماییم که ممکن است عینکِ آقای x در طاقچه‌ی اتاق بوده و بدونِ قصد و علم و عمدِ آقای x، آن عینک چونان عدسیِ یک ذره‌بین، اشعه‌ی خورشید را بر کاغذها متمرکز کرده و موجبِ آتش گرفتنشان شده‌است؛ لذا شروع می‌کنیم به بررسیِ تجربیِ این امر و صرف‌نظر از اینکه شماره‌ی عینکِ متعلق به آقای x تنها نیم دیوپتر آستیگمات است؛ اما باز بارها در گرم‌ترین لحظاتِ روز، این فرض را که نور خورشید و عدسیِ عینک از رویِ طاقچه باعث آتش‌سوزی شده‌است آزمون می‌کنیم؛ منتها در نهایت، می‌بینیم که عینکِ طبیِ مذکور، در عمل نمی‌تواند باعثِ آتش گرفتنِ کاغذهایی مشابه شود.
با این وصف، در ظرفِ امکانات و فهم ما و در حدِ شواهد و دلایلِ در دسترسِ ما، به لحاظ عقلی، موجه است که بدون یقینِ قاطع و جزمی، این گمانه‌زنی را به نحو ظنی، محتمل‌تر و با قوتِ بیش از پنجاه درصد ببینیم که آتش زدنِ کاغذها، توسط آقای x صورت گرفته و یا حتی ممکن است او در خواب و یا در وضعیتِ نیمه‌بیداری، بدون خودآگاهی، کاغذها را آتش زده‌باشد.
به نظرم در اینجا ما به لحاظِ معرفتی مجاز هستیم تا از مجرایِ استنتاجِ بهترین تبیین، به نحو ظنی (نه یقینی و قطعی) و تا اطلاع ثانوی (یعنی تا زمانِ روشن شدنِ ضعفِ شواهدِ فعلی‌مان و تا زمانِ فرارسیدنِ ایده‌ای با توانِ تبیینِ بهتر)، گمانه‌زنیِ موصوف را مبنی بر اینکه «آتش گرفتنِ کاغذها حاصلِ رفتار عمدی یا غیر عمدیِ آقای x است»، نسبت به ایده‌ی رقیبش ارجح ببینیم.
در مثالِ فوق، با توجه به اینکه رابطه‌ی تناقض بینِ دو فرض موصوف مطرح نیست، شاید پای فروضِ دیگری در میان باشد. شاید کاغذها توسطِ اجنه آتش گرفته باشند. شاید پای آدم فضایی‌ها در میان باشد یا شاید عللی در کار است که فعلاً در ظرفِ فهم و ادراک ما نمی‌گنجد؛ لکن تکلیفِ ما در «متناسب کردنِ میزانِ دلبستگی به باورهایمان، با میزانِ قوتِ دلایل و شواهدِ مؤیدِ آن باورها»، تنها در حدِ ظرفیتِ اطلاعات و قوایِ عقلی و ادراکیِ ما می‌باشد که مقوله ای واجدِ حیثِ تاریخی و زمانمند و مکانمند است. ما در راهِ تقربِ نسبی و طیفی و تدریجی به عقلانیت و حقیقت، بیش از مقدورات و امکانات و قدرتمان که متأثر از تاریخ و زیست-جهانِ ما ست، تکلیفی نداریم.
یازدهم) در مثال فوق برای تبیینِ آتش گرفتنِ کاغذها به گمانه‌زنی پرداختیم و به دلیلِ عدمِ دسترسی به حاقِ رخدادی که در گذشته اتفاق افتاده و اینک از حوزه‌ی ادراکِ حسیِ ما خارج شده‌است، به معرفتِ ظنی اکتفاء کردیم. حال به همین سیاق، به سراغِ گمانه‌زنی در خصوصِ منشاء «حیات و ذهن و آگاهی و خودآگاهی» می‌رویم. با این تفاوت که حتی اگر فرضِ دخالت آدم‌فضایی‌ها و امثالهم نیز در برساخته‌شدنِ ماده‌ای متفکر و واجدِ حیات و ذهن و آگاهی و خودآگاهی چون انسان مطرح شود، باز این پرسش باقی می‌ماند که چطور ماده‌ای متفکر و واجدِ حیات و ذهن و آگاهی و خودآگاهی چون آدم‌فضایی‌ها از دلِ ماده‌ای ماتریالیستیک و بدون هر گونه ذهن و آگاهیِ مرموز برآمده‌است؟ (قید مرموز بودن را بدین جهت به کار می‌برم تا با ذهن و آگاهیِ بشری و انسانی قیاس نشود و ضرورتاً با تقلیل‌گرایی و ساده‌سازی، انسانوار تداعی نشود).
اشاره شد که ماتریالیسم و ناماتریالیسم، نقیض یکدیگرند و خدای متشخص و خدای نامتشخص نیز چنین وضعیتی دارند. دو مفهومِ متناقض را نمی‌توان با یکدیگر جمع کرد و نیز نمی‌توان هر دو را رفع نمود. همچنین در این میان، چون شقِ سومی متصور نمی‌باشد، می‌توان از نقض یا تضعیفِ ادله‌ی یکی از آن دو مفهومِ متناقض، حسب مورد، اثبات یا تقویتِ دیگری را استنتاج کرد.
با استناد به دلایلِ تامس نیگل (فیلسوفِ شهیرِ ذهن و بی اعتقاد به ادیان تاریخی و الله)، در کتابِ ذهن و کیهان، با زیر‌عنوان «چرا تصورِ ماتریالیستیِ نو‌داروینی از طبیعت، به احتمالِ قریب به یقین باطل است» و نیز با استناد به نقادیِ برخی دیگر از متفکرین، تبیین ماتریالیستیک از منشاء «حیات و ذهن و آگاهی و خودآگاهی»، به قول تامس نیگل، قریب به یقین خطاست و البته نظر به اینکه در چنین مواردی، حصولِ یقین ناممکن است، به بیان دیگر می‌بایست چنین نتیجه گرفت که «ادله‌ی گمانه‌زنیِ ماتریالیسم در این خصوص، بسیار ضعیف و احتمال صدق آن، بسیار بعید است».
به نظرم با این مبنا، ما به لحاظِ معرفتی و عقلی، مجازیم تا نقیضِ ماتریالیسم را به نحوِ ظنی و غیرقطعی و تا اطلاع ثانوی به حوزه‌ی باورهایِ خویش راه دهیم و احتمالِ صدقش را نظر به وضعیتِ ماتریالیسم، بیش از پنجاه درصد بدانیم. منتها از آنجا که قبلاً با دلایلی عقلی، ادله‌ی وجود خدای متشخص به عنوان یکی از دو مدلولِ ناماتریالیسم، نقض و بی‌اعتبار شده است، گزینه‌ی خدای نامتشخص باقی می‌ماند.
ضمناً پیش از این در نوشتاری دیگر اشاره کرده‌ام که مفهوم خدا در سیاقِ خدایِ نامتشخص، بدین جهت که خداوند حقیقتی علاوه بر n موجودِ ممکن و متصور در دایره‌ی هستی نیست؛ زائد و اضافه است و «خداوند» فی الواقع نامی‌ست بر تمامیتِ «من و تو و او و ما و شما و ایشان و آن و آنها»؛ یعنی بر تمامیتِ n هستومندِ ممکن و متصور و موجود در دایره‌ی هستی. در این تلقی و گمانه‌زنی، ذره‌ای در جهان وجود ندارد که از خداوند پُر نباشد. گمان می‌کنم، ماتریالیسم چونان کله‌قندی هرمی شکل می‌نماید که برخلاف ادعای مارکس، بر قاعده استوار نیست؛ بلکه با سرِ خویش راه می‌رود و لازم است تا وارونه گردد و بر پا شود.
پس از این مرحله، اگر استدلال‌های عقلی و بین الاذهانیِ صورت گرفته که ادعایِ اثباتِ قطعی و تحصیلِ یقین ندارد، صحیح و معتبر باشند و اگر توانسته باشم توجیهی خردپسند برای باوری ظنی و غیرقطعی نسبت به خدایِ نامتشخص و متعلَّقِ ایمانی متواضعانه ارائه دهم، از تجربیاتِ شخصی و باطنی و معنوی نیز به نظرم می‌توان در ساحتِ فردی برای حمایت از ایمان مدد گرفت. البته می‌بایست بسیار مراقبت و احتیاط کرد و به خطرِ سقوط در چاهِ ویلِ خرافات و به مغاک و ورطه‌ای که چونان هیولا دهان گشوده و به انتظار طعمه است، دقت نمود. از معنویتِ سازگار با عقلانیت تا دعوی اطلاع از «خداوند می‌فرماید که…»، سر سوزنی بیش فاصله نیست. مدد گرفتن از تجربیاتِ شخصی و باطنی و معنوی، بدون مراقبتِ لازم توسط عقلانیت و بدون نگاه انتقادی و استدلالی، به سرعت ممکن است به طرحِ ادعایِ تقریرِ ذهنِ خداوند و یا به طرحِ ادعایِ اطلاع از تعدادِ دربان‌هایِ جهنم و تعدادِ بال‌هایِ فرشتگان بیانجامد. این تجربیاتِ ماقبلِ تفسیر، ممکن است صرفاً یک تماس باشد و نه مجرایِ شناخت. آنگاه که برای شناخت و تفسیر و صورتبندیِ مفهومی و گزاره‌ای نسبت به آن تجربه‌هایِ خام و بی‌صورت، به ذهن و زبان پناه می‌بریم نیز به قیاسِ مورچه‌ای که می‌خواهد کوهی را جابجا کند، به حکم استقرای تاریخی، ظاهراً راهی برای رهایی از دچار شدن به رهزنی و اعوجاج وجود ندارد.
دوازدهم) اشاره شد که ما در کثیری از حوزه‌های معرفتِ بشری پذیرفته‌ایم که از «خرِ شیطانِ یقین» پیاده شویم و به دنبال برهانِ قاطع نباشیم و به ظنِ معتبر اکتفا کنیم و وقتی قوتِ دلایلِ مؤیدِ یک مدعا، بیش از پنجاه درصد بود، آن را به حوزه‌ی باورهایمان به نحو موقتی و تا اطلاع ثانوی راه دهیم. برای مثال، ما در قضاوت‌هایِ قضایی (اعم از حقوقی و کیفری)، به نحو مطلق نمی‌توانیم با یقینِ معرفت‌شناختی و اثباتِ قطعی داوری کنیم. حتی وقتی به اقرار یا آزمایش DNA استناد می کنیم؛ می توان این شبهه و فرض را مطرح کرد که ممکن است اقرارِ موردِ استناد، به نحوی از انحاء، برخلافِ واقع بوده و یا در آزمایش DNA خطایی رخ داده‌باشد و به تبعِ آن، تحصیلِ اطمینان و یقین از اصابت به واقع، ممکن نیست. اقرار کننده ممکن است برای یاری رساندن به معشوقش اقرارِ کذب کرده‌باشد و در آزمایشِ DNA نیز ممکن است خطای انسانی و مشاهدتی و سوبژکتیو رخ داده‌باشد و یا در ابزارِ مورد استفاده، نقصی متصور شود که هنوز شناسایی نشده‌است و یا عللی ممکن است در کار باشد که هنوز در حوزه‌ی اطلاعات و تشخیصِ نوع بشر وارد نشده‌باشد. پس، یقین و قطعیتی در کار نیست و کمابیش و با مسامحه، ماجرایِ علوم تجربیِ متأثر از عللِ غیر معرفتی و مشحون از «استقراء و مشاهداتِ گرانبار از نظریات و مفروضات» به همین سیاق است.
حال، به نظر می‌رسد که در مورد باور به خداوند نیز اگر طالبِ معنویتی خردپسند هستیم، چاره ای نداریم جز اینکه خیالِ خامِ تحصیلِ یقین در دماغِ سوداییِ خویش نپرورانیم و دست از این دعوی و جهد بی‌توفیق برداریم و به ظن و گمانه‌زنی بسنده کنیم؛ آنهم با تأکیدِ مؤکد، صرفاٰ در موردِ وجودِ خودِ خدا و نه تقریر ذهن خدا.
سیزدهم) یکی از مخاطبانِ محترم، مدعی شده‌است که باور به خدای نامتشخص شبیه به باور به بارداریِ بدونِ اسپرمِ مادر عیسی می‌باشد و به اعتبار بلادلیل بودن، باور کردنش ناموجه‌است و در ادامه، مدعی شده‌است که چون ما تمام مواردِ بارداری در گذشته و حال را نمی‌توانیم بررسیِ آبجکتیو و آزمایشگاهی کنیم، نمی‌توانیم مدعی شویم که همه‌ی مادرانِ روی زمین، بدون استثناء با اسپرم باردار شده‌اند. صرف‌نظر از اینکه وجهِ مشابهتِ ادعای بارداریِ مادر عیسی با مدعای خودم را دقیقاً از منظر متکلم متوجه نشده‌ام؛ اما ظاهراً گوشِ ما چنان به ادعاهایِ الهیاتیِ بسیار بزرگ و متفرعنانه عادت کرده‌است که وقتی کسی ادعایی بسیار کوچک و متواضعانه و نیز کاملاً موزون با قوتِ دلایلش مطرح می‌کند؛ با قیاسِ مع الفارق و از مجرایِ عادت، حتی در مقام تصور، درست فهمیده نمی‌شود تا نوبت به تصدیق برسد.
در موردِ قیاس مع الفارقِ حکایتِ خدای نامتشخص با ادعای بارداریِ بدونِ اسپرمِ مادر عیسی، لازم به ذکر است که:
اولاً) در خصوص ادعایِ بارداریِ بدونِ اسپرمِ مادر عیسی در بیش از دو هزار سالِ قبل، مدعی باید برای اثبات مدعایش دلیل بیاورد و این وظیفه بر عهده‌ی اوست.
ثانیاً) اثباتِ خطا بودنِ مدعایِ بارداریِ بدونِ اسپرمِ مادر عیسی در نفس الامر، موضوعی متفاوت است از باور کردن و تصدیق نمودنِ مدعایِ مذکور. ما نمی‌توانیم ثابت کنیم که قوریِ سماویِ راسل، وجود خارجی ندارد؛ اما می‌توانیم و می‌بایست، تصدیق و باورش نکنیم؛ مگر اینکه «قوتِ دلایلِ مؤیدش بیش از پنجاه درصد باشد و یا قوتِ دلایلی که برای تضعیفِ نقیضش اقامه‌شده، بیش از پنجاه درصد باشد و یا اساساٰ مدعا اثبات قطعی شود».
ثالثاً) وقتی مدعای مورد بحث دلیلی ندارد، تصدیق و باور کردنش محل ایراد است و البته در اینجا، نه تنها مدعایِ موصوف دلیلی ندارد؛ بلکه نقیضِ مدعایش (یعنی این ادعا که بانوان لزوماً با اسپرم باردار می‌شوند) در حد همین میزانِ قوتِ استقرای ناقص، از جانبِ شواهدِ مؤید حمایت و تقویت می‌شود..
منتها مدعایِ بارداریِ بدون اسپرم، نه دلیل به نفع خویش دارد و نه دلیل علیه نقیض خویش. این مخاطبِ محترم ظاهراً گمان می‌کند که هر باوری که مستند به استقراء و استنتاجِ بهترین تبیین است؛ چون اثباتِ قطعی نشده، پس نباید به حوزه‌ی باورهای ما وارد شود و از طرفی، چون نمی‌توان با بررسیِ آبجکتیو اثبات کرد که تاکنون، همه‌ی بارداری‌هایِ طولِ تاریخ با اسپرم بوده‌است؛ پس مجاز هستیم که مدعای بارداریِ بدونِ اسپرمِ مادرِ عیسی را باور کنیم(!) یعنی گویا فهمشان از استدلال، باینری است؛ یا اثبات قطعی یا دیگر هیچ(!)
برای بررسیِ انتقادیِ مدعای این مخاطب محترم، مثالی می‌زنم. آقای y که جوانی بی‌کار و بچه‌ی آخر خانواده است و مشکلات متعدد مالی دارد، پدرش در سن ۱٠٠ سالگی مفقودالاثر می‌شود و پنجاه سال نیز صبر می کند؛ اما پدرش بر نمی‌گردد. سپس برایِ اخذِ سهم الارثش از ملکِ بیست میلیارد تومانیِ پدرش، به دادگاه مراجعه می‌کند تا حکم موت فرضی بگیرد. اگر خودمان را با تخیل به‌جای آقای y بگذاریم، با گوشت و پوست و استخوانمان ادراک می‌کنیم که اگر قاضی بگوید، ممکن است پدر شما به دلیلِ «قوتِ اثبات قطعی نداشتنِ استقرایِ ناقص» زنده باشد و مرگش قابل احراز نیست؛ چقدر این موضع گزنده‌است و در این موقعیت انضمامی، اگر با چنین مغالطه‌ای باور به میرا بودنِ هر انسانی را ناموجه قلمداد کنیم، چقدر خردستیز است.
در چنین موقعیتی، قاضی می تواند به آقای y بگوید که میرا بودن انسان‌ها، استقرای ناقص است و قوت اثبات قطعی ندارد. مگر شما اثبات قطعی کرده‌ای که تمام انسان‌ها فوت می‌کنند؟ مگر مرگ همه‌ی انسان‌ها در طول تاریخ را ثبت و ضبط کرده‌ای؟ شما فعلاً برو با مشکلات اقتصادیت سر کن و فکر سهم الارث را از سرت بیرون کن (!)
پس، استقراء و استنتاج بهترین تبیین (به عنوان دو نوع استدلال)، اگرچه به لحاظ معرفت‌شناسی و منطقی و فلسفی، توان اثبات قطعی و جزمی ندارند؛ اما برای تقرب به عقلانیت و حقیقت و برای موزون کردنِ میزانِ دلبستگی به یک باور با قوتِ دلایلِ مؤیدِ آن، دائم محتاج اثبات قطعی و جزمی و تحتِ حکومتِ یک منطقِ باینری نیستیم و اساساً چنین امکانی نداریم. نکته این است که میزانِ دلبستگی به باورها را به نحو طیفی با میزانِ قوتِ دلایل، موزون کنیم و در جایی که مدعا، بلادلیل است (مثل ادعای بارداری بدون اسپرمِ مادر عیسی) و نقیضش نیز واجد دلیل است (ولو استقرای ناقص)، حداقل اگر به نقیضش به نحو طیفی دلبستگی نداریم، خودش را تصدیق نکنیم و موضع لاادری بگیریم.
در انتها جهتِ تأکید، همان‌طور که پیش از این نیز گفته‌ام، خداوند گاوی نیست که رام و اهلی، در مقابلِ ما بچرد و ما او را با خیال راحت بدوشیم و مآلاً از شیرش ماستِ سیاست و پنیر اقتصاد درست کنیم. سخنانی که در این جستار آمد؛ با عطفِ نظر به حقیقت و جهتِ تقرب به آن است و نه با سودایِ سود و کارکرد. البته به طور کلی، از کارکردِ سودمندِ روانشناختی و جامعه‌شناختی داشتنِ یک باور نمی‌توان به صدق‌اش رسید و چه بسا خرافه‌ای چون وجودِ هیولای اسپاگتی نیز در زمان و مکانی مشخص، واجد کارکردِ سودمند شود. هرچند در مقام کارکرد نیز با دو چشم سر می‌بینیم که خدایِ ادیان هیچ غلطی در عالم برایِ دفعِ شرور گزاف نمی‌کند و در فقره‌ی اخیرش به وضوح، حتی کار به آنجا رسید که دربِ دارالشفاهایِ پیروانِ مذاهب و ادیانِ تاریخی، توسطِ ویروسی کوچک‌تر از یک پشه (یعنی کرونا)، با میخ و تخته به دیوار دوخته‌شد و به تعطیلی کشیده‌شد. پس، از وزنِ خدایِ ادیان در ترازویِ عقلانیت که بگذریم، پُز کارکرد دادن برای چنین خدایی نیز بلاوجه است. از وقتی دوربینِ فیلم‌برداری اختراع شده‌است؛ دیگر نه مرده‌ها را زنده می‌کند و نه دریا را می‌شکافد و نه عصایی را به اژدها تبدیل می‌نماید و نه انسانی را در شکم نهنگ زنده نگه‌می‌دارد و نه آتش را برایِ بندگان و بردگان‌اش به گلستان بدل می‌سازد.
باری! تلاشِ تئوریکِ معطوف به گمانه‌زنیِ من از چهره‌ی کلیِ هستی، و تصویری که از خداوند در حد وسع ارائه کرده‌ام، شاید همان‌طور که اشاره شد، بر قطعیت و یقین استوار نباشد؛ اما گمان می‌کنم که حتی جنازه‌اش، حداقل بر خدای ادیان ارجحیت دارد و حریفِ او می‌شود. در این تلقی، خداوند و هستی و جهانِ برابر-ایستای ما، آغاز و غایت و انجامی ندارد. خداوند همیشه بوده و همیشه خواهد بود؛ منتها مدام در «صیرورت و سریان و سیلان و شدن» است و مآلاٰ موجودات در قالب تمثیل، چون موج از دل این اقیانوس برمی‌آیند و فرو می‌روند. در این تلقی، خداوند، انسان و جهان را خلق نمی‌کند؛ بلکه انسانیده و جهانیده می‌شود. البته اگر خدای نامتشخص خانه‌ای بر روی آب داشته‌باشد و استدلال‌هایی که کردم، با نقد ناقدانِ تیزبین و چالاک، سستی و بی‌اعتباریش آشکار شود؛ باز چه باک. اما از فروشکستن و فروریختنِ ادله‌ی وجودِ خدای نامتشخص، حداقل پیروانِ خدایِ ادیان نباید شادمانی کنند؛ زیرا خدای آنان بسی بیشتر سست‌بنیاد و فروشکستنی و فروریختنی‌ست.
من بیش از سی سال است که به سهم ناچیزِ خویش و در حد وسع بشریم، مجدانه و صادقانه، روزانه به طور میانگین چند ساعت کوشیده‌ام (بسیاری از روزها حتی بیش از ده ساعت) تا در جهان جدید، به نحو روشمند و مدلل و موجه، معنویت را با عقلانیت سازگار کنم و مبنایی خردپسند، برای ایمان‌ورزی و باور به خداوند بیابم تا مؤمنینِ متواضع و اهل خردورزی، در مقابلِ دلایلِ ملحدینِ منتقد، منکوب و تحقیر نشوند؛ اما یک عده مسلمانِ داعشی، مرا کافر و نجس می‌دانند و قرآنشان چنین ادعا می‌کند که تا ابد به جهنم می‌روم و تمام اعمالِ نیکم ضایع می‌شود.
پایان
۳۰ آبان ۱۳۹۹
🌐منتشره در سایت فرهنگی نیلوفر (اینجا) و کانال نقدآگین (اینجا)
🔲 جستارها و یادداشت‌هایی مرتبط با موضوع «خدای متشخص» و «خدای نامتشخص» (منتشره در سایت فرهنگی نیلوفر): اینجا
هنوز نظری ثبت نشده است. شما اولین نظر را بنویسید.