استدلال ارسطو بر وجود علت‌العلل چنین بود: هر چیزی در حدوث خود نیازمند علتی است و آن چیز هم خود نیازمند علتی دیگر است و این سلسله تا بی‌نهایت ادامه می‌یابد. اما وجود تسلسل (بی‌نهایت منطقی) طبق عقل ارسطویی فاسد بود و در نتیجه این سلسله باید به علت‌العللی ختم می‌شد. این استدلال در مورد محرک اول نیز عینا به کار برده می‌شد. این نظام استدلالی به گمان من متکی بر شکل‌گیری منطق استدلال بود. نتیجه از مقدمه زاده یا حادث می‌شود (به حدوث منطقی و نه زمانی) به همان صورت که امر حادث مادی نیازمند مقدمه‌ای به عنوان علت است. به عبارت دیگر، نظام کیهانی منتج از نظام استدلال منطقی، حدوث زمانی اشیاء را با نیاز به وجود علتی متقدم (و یا حداقل هم‌زمان) ایجاب می‌کرد. در این انتاج البته منظورم تقدم علی منطقی یا زمانی نیست، بلکه وضعیت دوسویه‌ای است که از همخوانی (سازگاری) منطقی برخوردارند. به عبارت دیگر فرضیاتی که موجد جهان‌شناسی و یا دریافت ویژه از جهان است در یک ارتباط دوسویه با نظام استدلال منطقی که خود را در زبان پدیدار می‌کند، قرار دارد. در چنین نظام استدلالی فرم علی دوسویه مانند الف علت حدوث ب است به همان اعتبار که ب علت حدوث الف است، به عنوان دور فاسد رد می‌شد. رگه‌های چنین فکری سال‌ها در علم جدید هم حاکم بود. یکی از بنیا‌دهای متافیزیکی فیزیک نیوتنی فرض عدم تاثیر‌پذیری مشاهده شده از مشاهده‌گر بود، فرضی که پایه‌های آن در بخشی از فیزیک جدید اکنون سست شده است. اما منظور این نوشته چیست؟

یکی از مسایلی که مشکلی در نظام فکری ارسطویی ایجاد کرده بود (تاکید من بر ارسطویی بودن آن از این بابت نیست که چنین فرضیاتی در فیلسوفان پیش از او وجود نداشته است، حداقل آن است که چنین فرضی در نظریات استاد او و استاد استاد او به روشنی دیده می‌شود) موضوع فلسفه سیاسی در آتن است و به ویژه مسئله دموکراسی. فرض بنیادین دموکراسی (البته این فرض در کتاب سیاست ارسطو به سطح فلسفی ارتقاء پیدا نکرد) یعنی حکومت مردم بر مردم، آن است که مردم همزمان به عنوان حاکم و محکوم مورد شناسایی قرار گرفته و تعین وجودی پیدا می‌کنند. مسئله صرفا مشارک جمهور در امور پولیس نیست، بلکه چنین مشارکتی از دید فلسفی بر فرضی قرار دارد که می‌تواند به عنوان دور منطقی، باطل شمرده شود. ژان ژاک روسو در دوره روشنگری این پارادوکس را با طرح مفهوم قراردارد اجتماعی خواست حل و فصل کند. در قرارداد اجتماعی دو طرف قرارداد یک نفر هستند و آن هم اراده عمومی و آحاد شهروندان است. اما همزمان شهروند شدن شهروندان مستحدث است از عقد این قرار داد با خود. به عبارت دیگر، جامعه با انجام یک قرار داد به عنوان حاکم و محکوم قرارداد، موضوعیت پیدا می‌کند و تعین وجودی می‌یابد. اما چرا این را عرض کردم؟

مرور کوتاهی در آراء فلسفه سیاسی اسلامی از قرون سوم و چهارم تا زمان حاضر، روشن می‌کند چگونه آن فرض بنیادین بطلان تسلسل و دور بر کل اندیشه سیاسی سایه انداخته بود. به ویژه بازتاب این فرض در آخرین مطاله‌ای از این دست در سال ۱۳۴۰ شمسی در ایران انجام گرفت، جالب توجه است. بعد از وفات آیه‌الله بروجردی به عنوان مرجع عام و زعیم شیعیان، برخی از مهمترین روحانیان و اندیشمندان دینی در کتابی که در سال ۱۳۴۱ با عنوان مرجعیت و روحانیت انتشار یافت (و تا حدودی جالب هم هست که همان سال به عنوان کتاب برگزیده سال معرفی شد) موضوعات متنوعی از مسئله اجتهاد و تقلید گرفته تا مسئله ولایت (منظور همان ولایت فقیه است) تا سازمان روحانیت و بحث شورای فقهی و تبعیض در تقلید و موارد دیگر را به بحث گذاشتند. محمد حسین طباطبایی که با عنوان علامه طباطبایی مورد احترام بسیاری از بزرگان بوده است،‌ در دو مقاله سعی تمامی در تبیین ضرورت اجتهاد و همچنین ولایت سیاسی فقیه داشته است. استدلال‌های او در متن مقاله البته قابل اعتناء نیستند و از پایه چندان محکمی که متناسب با شهرت ایشان باشد، برخوردار نیستند، اما مسئله‌ای که توجه من را در مقالات متعدد این کتاب متوجه خود کرد، گرفتاری تقریبا تمام این اندیشمندان در گفتمان بطلان تسلسل و دوری بود که عرض کردم. این فرض بنیادی، اساسا موجب غفلت از این واقعیت می‌شد که جامعه به عنوان حیثیتی قائم به خود که ارزش‌های اخلاقی و بنیاد‌های حکمرانی خودپدید می‌آفریند، باید نگریسته شود و نه «چیزی داده شده» که منطقا نیازمند ولایتی الهی است (ولایتی که به تاکید در مقاله‌های ایشان قائم به فرد است و تلویحا اعلم فقهای و اعدل ایشان) تا جامعه را سرپرستی نماید همانگونه که پدر سرپرست و قیم خانواده است. مسئله مورد نظر من درستی یا نادرستی نظر ایشان نیست، بلکه گرفتاری ایشان است در پارادایمی که ۲۴۰۰ سال از عمر آن گذشته بود و البته چند سده پیش از او در اروپا توسط فیلسوفان روشنگری مورد تجدید نظر قرار گرفته بود. جناب ایشان حتی به مفهوم نهاد حکمرانی هم (از منظر فلسفی و نظری) نتوانست نزدیک شود چه برسد به فرض فلسفی قبول دور در اجتماع انسانی. در واقع جای تعجب است که او اگرچه به عنوان فیلسوف صدرایی شماخته می‌شد، گمان نمی‌برد که جامعه پدیداری «عقل» است (به همان میزان که دریافت عقل از خودش پدیداری اجتماعی است) و محکوم به همان خاصیت عقل که اعتبارش را از خود دریافت می‌کند (در این باره در نوشته قبل توضیح دادم). او در این سلسله مقالات عقل را صرفا به وجه شرعی آن می‌دید یعنی قوه تشخیص یقینی (که در استخراج احکام فقهی مورد استفاده قرار می‌گیرد). می‌توان گفت تنها کسی که تا حدودی به مفهوم سازمان و نهاد در نوشته‌های خود نزدیک شده بود جناب مطهری بود در تبیین ضرورت‌مندی تجدید «سازمان روحانیت». البته او با راهنمایی شخصی دیگر (که نام نمی‌برد) به این باور رسیده بود که فساد مراجع به هنگام دست یافتن به این مقام نه مسئله‌ای فردی که مسئله‌ای سازمانی است و آن هم مربوط به سهم امام است. او کم کم داشت به این دریافت دست پیدا می‌کرد که رفتار افراد مستقل از میزان اعتقاد دینی آنها متاثر از عوامل متعددی است که رابطه سیستمی و بازخوردی با یکدیگر دارند. متاسفانه، عدم آشنایی اندیشمندان دینی ما با مفاهیم نوین علمی، تاثر مخرب خود را در نتایج انقلاب ۵۷ نشان داد و این جنبش را به سمت رادیکالیسمی پیش برد که از اساس با خواست طبقه متوسط که از آغاز کنندگان این جنبش بودند، در مغایرت بود.

نظرات

نظر (به‌وسیله فیس‌بوک)