اجتهاد در واقع از همان صدر اسلام بعد از وفات پیامبر مسلمین شروع شد، خلفای راشدین مهمترین مجتهدین زمان خود بودند. در آن زمان، عموم مسایل مستحدث، ناشی از گسترش خلافت اسلامی در سرزمین‌های تازه فتح شده بود و یا مسایلی که در زمان حیات پیامبر روی نداده بودند. در این دوره به ویژه اجتهاد با قدرت سیاسی آمیخته بود و اجتهاد خلیفه صائب بود. اما از آن جهت که صحابه حیات پیامبر را درک کرده بودند، اجتهاد آنان نیاز چندانی به تلاش عقلانی پیچیده نداشت بلکه بیشتر متکی بر مشاهده آنها از سیره رسول و احتمالا گفتاری بود که از پیامبر خود شنیده بودند. در فرقه شیعه امامیه البته فرایند اجتهاد بعدا بسیار پیچیده شد زیرا اولا تعداد امامان معصوم زیاد بود و ثانیا اقوال و روایات هریک از این امامان هم بنا به مقتضیات زمان گوناگون بود و ثالثا تعداد معتنابهی روایات جعلی به امامان نسبت داده شده بود و رابعا مسئله تقیه نیز قوز بالای قوز شده بود. به این ترتیب علمای شیعه ناچار بودند برای استخراج یک حکم کلی تلاش عقلانی برای حل تعارض ادله و ارجاع خاص به عام و مانند اینها انجام دهند بعدا هم با وارد شدن در قدرت سیاسی مسئله مصلحت و قبول استحسان هم مزید بر علت شدتمام اینها منجر به گسترش بیش از پیش اصول و قواعد تفقه شد و اساسا معنی تفقه را به تدریج دگرگون نمود آنچنان که اکنون تفقه شیعه کمتر به کتاب و سنت متکی است و بیشتر متکی به کاربرد روش‌های عقلانی در استخراج احکام با استفاده از روایات وارد شده از امام پنجم و ششم شیعیان است و به این سبب آن را فرقه شیعه جعفری نیز نامیده‌اند.

مکتب امامیه در این میان البته تاریخ پرفراز و نشیبی دارد. اما اجمالا باید دانست که فرقه امامیه تقریبا از سده سوم و چهارم هجری و با تلاش شیخ مفید در بغداد که شاخه عقلی، اصولی و کلامی مکتب را بنیان گذاشته شد، شروع شد و بعدا توسط شاگردان او یعنی شریف رضی و برادرش سید مرتضی و سپس شیخ‌الطایفه طوسی در بصره توسعه یافت و سپس به جریان غالب شیعی تبدیل شد. البته قبل از او شاخه حدیثی همین جریان توسط شیخ کلینی صاحب کافی و شیخ صدوق صاحب من لایحضر و همچنین پدرش تبدیل به جریانی فربه شده بود. از نظر سیاسی هم جریان شیعی بعد از خاندان نوبختیان و حاکمیت سیاسی آل بویه در بغداد تقویت شد. دعوای بین اخباریون که اجتهاد به رای اجتهاد عقلی که قرینه‌ای از کلام معصوم برای آن وجود نداشته باشدرا مرادف شرک می‌دانستند و اصولیین که اجتهاد عقلی را از ضروریات مکتب می‌دانستند، سالهای متمادی ادامه داشت تا زمان جناب محمد حسن نجفی صاحب جواهرالکلام از مراجع عظام نجف که به آیه‌الله مجدد هم معروف است، ورق کاملا به نفع اصولیین برگشت و محمد اخباری معروف در زمان فتحعلیشاه نتوانست کاری از پیش ببرد و بعد از آن کلا جریان اخباری در زمان معاصر به محاق رفت. بعد از زعامت شیخ مرتضی انصاری صاحب مکاسب که خاتم‌الفقها و المجتهدین نامیده می‌شود و همچنین آیه‌الله بروجردی، مسئله اجتهاد و تقلید که از توابع جریان اصولی است کاملا تثبیت شد. البته قابل ذکر است اکنون بار دیگر به سبب شکست گفتمان سیاسی ولایت فقیه، گفتمان اخباری در حال تجدید حیات است که به آن اشاره خواهم کرد. اینکه جریانات سیاسی معاصر از تحریم تنباکو گرفته تا جنبش مشروطه و همچنین حکم جهاد مراجع در جریان استقلال عراق و سپس انقلاب اسلامی چه تاثیری در تقویت یا تضعیف گفتمان اجتهاد داشتند، فعلا موضوع این نوشته نیست اگرچه از اهمیت تمامی برخوردار است. اما استدلال اصولیین در جواز اجتهاد و مهمتر از آن در جواز تقلید چیست؟

خوب در زمان غیبت معصوم مسایل مستحدثه زیادی پیش می‌آید که حکم فقهی آن باید به طریقی استخراج شود. به عنوان مثال از آنجا که در زمان معصوم، چیزی به عنوان بازار بورس و سهام و یا بانکداری نوین وجود نداشت، احکام شرعی این موارد باید با توجه به احکام کلی که در منابع فقه وجود دارد با کمک استنباطات عقلی تعیین شود. در مقاله‌ای که علامه طباطبایی در سال ۱۳۴۱ بعد از وفات مرجع عام شیعیان آیه‌الله بروجردی منتشر کرد، عمده استدلال خود در جواز اجتهاد و تقلید بر سیره عقلا بنا نهاد بدون اینکه به صورت مشخص به آیات یا روایات محکمی در این باره اشاره کند. او مسئله تقلید را از باب رجوع جاهل به عاقل طرح کرد و ادعا نمود که رجوع شخصی که از خبرویت در احکام الهی برخوردار نیست به فقیه نه تنها سیره عقل که ضرورت عقلی است. به عنوان مثال همانگونه که همه ما کسی را به عنوان دکتر خانوادگی انتخاب می‌کنیم و در مواقع بیماری به او مراجعه می‌کنیم، به همانگونه شخصی را به عنوان مرجع دینی انتخاب می‌کنیم و در امور دینی به او مراجعه می‌کنیم. بعد از انقلاب هم اصطلاح فقه و اجتهاد پویا بسیار سر زبان‌ها افتاد و آقای منتظری در ایران و محمد باقر صدر در نجف از عوامل اصلی رواج آن بودند. به نظر می‌رسد در بحثی درون‌دینی، استدلال اصولیین، یعنی مراجعه به عقل برای استنباط احکام، معقول‌تر و منطقی‌تر باشد از اصرار اخباریون بر اجتناب از اجتهاد به رای. اما نکته‌ای در اینجا پنهان است که سعی می‌کنم ضمن اجتناب از نکات فنی بیان کنم.

واقع امر این است که تقلید نزد فقهای امامیه چیزی بیش از رجوع جاهل به عالم است. علامه طباطبایی اگرچه علی‌الاصول می‌بایست بهتر از دیگران از این امر آگاه بوده باشد، اما در نوشته خود مسئله تقلید را به این شکل فروکاسته که تا با فرهنگ عمومی دهه چهل که فضای روشنفکری غیردینی بوده، همخوانی داشته باشد. اصولا فقهای امامیه استاد استفاده از تقیه هستند (تقیه اگرچه علی‌الاصول به معنی پرهیز است و جنبه سلبی و محافظه‌کارانه دارد، در ادبیات شیعی آنچنان وجه اثباتی و ایجابی یافته که آن را به عبارت محترمانه‌ای برای نفاق و دروغ تبدیل کرده است) مسئله اینجاست که رای مرجع دینی که با استنباط شخصی او به دست آمده، یک «حجت الهی» برای کسی است که از او تقلید می‌کند. به عبارت دیگر، فرد مقلد بری‌الذمه است و اگر فتوی مرجع اشتباه باشد، فرد مقلد در آخرت مورد مواخذه الهی قرار نمی‌گیرد زیرا او به فتوای مرجع خود عمل کرده است. در نتیجه زندگی اخروی فرد مقلد با پذیرش مرجعیت تضمین شده است. به این ترتیب سازمان روحانیت و مرجعیت دارای اعتبار الهی می‌شوند و اطاعت کردن از آنها در امور دینی لازم و واجب می‌شود زیرا آنها حجت خدا هستند بر مردمان. اما مسئله به همین‌جا محدود نمی‌ماند زیرا اکنون کافی است تا گفتمان وحدت سیاست و دیانت پذیرفته شود تا اعتبار مرجعیت دینی شکل ضرورت اطاعت از فقیه در زندگی سیاسی و اجتماعی به خود گیرد. البته از آنجا که اخباریون حجیت را محدود به قران و سنت و کلام معصوم می‌دانن، هرگونه حکمرانی سیاسی توسط غیرمعصوم را غصب ولایت معصوم و در ردیف شرک به پروردگار قرار می‌دهند. همچنین از نظر آنان اجتهاد فقهی منحصر در تبیین کلام معصوم است و لاغیر شبیه آنچه به عنوان اجتهاد در قرون ابتدایی وجود داشته است. غالب اصولین هم البته قایل به عدم جواز تشکیل حکومت در زمان غیبت هستند، اما سعی کردند با گسترش نظریه نیابت عامه،‌ قدرت دینی و زعامت فقها را هرچه بیشتر به قدرت سیاسی نزدیک سازند. اما این همه ماجرا نیست و مشکلات زیادی در پی دارد.

اولین موضوعی که به ذهن می‌رسد این است که برای هر مسئله‌ مستحدثی، آیا حکمی الهی وجود دارد یا خیر؟

  1. اگر ادعا کنیم که الزامی وجود ندارد که حکمی الهی بر هر مسئله مستحدثی وجود داشته باشد با دو موضوع جدید مواجه می‌شویم:

    1. اگر مسئله ذووجهین باشد که یکی از وجوه آن درست و حسن و یکی نادرست و قبیح باشد (وجه درست و نادرست آن بر ما مکشوف نیست) در آنصورت از آنجا که حکم الهی حتما بر درست قرار می‌گیرد، حکم الهی الزاما باید وجود داشته باشد اگرچه بر ما نامکشوف باشد. اما بر چه اساسی می‌گوییم که حکم الهی حتما بر درست قرار می‌گیرد؟ موضوع این نیست که حکم الهی بر نادرست قرار می‌گیرد یا خیر، بلکه موضوع حسن و قبح عقلی است. یعنی اگر عقلا حکم کنیم که یک وجه از مسئله درست و حسن است آنگاه حکم الهی باید بر آن قرار بگیرد. اما اگرباوری به حسن و قبح عقلی نداشته باشیم چه؟ آنگاه وجود حکم الهی محکوم حکم عقل دایر بر وجود وجه درست و حسن می‌تواند نباشد. توجه کنیم که مسئله از باور به حقیقت وجود وجه حسن و محکومیت حکم الهی ذیل این وجود که منبعث از عقل است نشات می‌گیرد. این فرضی است که اشاعره علی‌الاصول با آن مشکل دارند.

    2. با استفاده از محدودیت شمول احکام الهی در مسایل مستحدثه، می‌توان قایل به وجود منطقه‌الفراغ در فقه شد. البته قبول وجود منطقه‌الفراغ الزاما و منطقا از عدم وجود حکم الهی بر آن خبر نمی‌دهد. اما اگر حکم الهی وجود داشته باشد چه چیز مانع ابلاغ آن یا انکشاف آن برای مومنین است؟ آیا این فرض مخالف قاعده لطف نیست؟ از آنجا که قاعده لطف از امهات باورهای شیعیان است، انکار آن می‌تواند پایه‌های نظریه امامت که کل مکتب بر آن سوار است را سست گرداند. البته می‌توان مدعی شد که حکم الهی وجود دارد اما این حکم بر اساس قاعده دیگری که الزاما متضمن انکار قاعده لطف نیست (مانند اینکه ادعا کنیم عدم انکشاف آن لطفی بزرگتر از جانب ذات باری بر مومنین است) برای ما قابل کشف نیست. اما به نظر می‌رسد قایل شدن به منطقه‌الفراغ با تفسیر ولایت فقیه آنچنان که جناب خمینی ارائه کرده است (در نوشته قبلی به آن اشاراتی داشتم) و اساسا قدرت سیاسی را ذیل سلطنت تکوینی ولایت فقیه به مثابه شعبه‌ای از ولایت محمدیه می‌دیده است، در تعارض قرار دارد. نظریه رقیبی که برای نظریه منطقه‌الفراغ وجود دارد می‌تواند اینگونه صورت‌بندی شود که احکام الهی نه مبتنی بر نظریه‌ای از حقیقت که آن را ستعلایی می‌سازد، بلکه حکمی که مشمول زمان است تفسیر شود. به این ترتیب مسايل مستحدثه در زمان طرحشان ممکن است مشمول احکام متفاوتی شوند که استخراج این احکام بر عهده فقها گذاشته شده است. باید توجه داشت که در این تفسیر، همه استخراجات ممکن (که می‌توانند متعارض نیز باشند)، به عنوان حکم الهی مورد پذیرش قرار می‌گیرند. توجه می‌کنیم که چنین تفسیری با تاویل کلاسیک نظریه حقیقت کاملا مباینت دارد.

  2. اگر ادعا بر این باشد که هر مسئله مستحدثی مشمول حکم الهی است آنگاه با دو وجه مواجه می‌شویم:

    1. حکم آن به نحوی از قرآن، سنت یا کلام معصوم قابل استخراج است آنچنانکه امکان تعارض بین احکام مستخرجه را منتفی کند.

    2. استخراج حکم واحد از منابع، ممکن نباشد.

      وجه اول عملا منتفی است زیرا تاریخ اجتهاد شیعه (و همچنین اهل سنت) نشان از تعارضات غیر قابل رفع دارد. اما چه استدلال دینی بر وجه دوم وجود دارد؟ چه علتی باعث شده تا حکم واحد که همان حکم مورد تایید الهی باشد در قران و سنت و یا کلام معصوم مورد تصریح قرار نگرفته باشد؟ آیا چیزی مانع از آن شده که ذات باری در این موارد حکم مورد تائید را در پرده غیب نگه‌دارد؟ می‌توان مدعی شد که مسئله مستحدثه همانگونه که از نام آن پیداست مستحدث است و بیان قبل از ظهور آن از عقول آدمیان خارج بوده است. اساسا ممکن هم نیست که احکام تمام مسائلی که تا آخرالزمان حادث می‌شوند در کتاب گنجانده شود یا در سیره اشاره شده باشد. در نتیجه اصرار اخباریون مبنی بر اجتهاد از کلام معصوم بدون وارد کردن رای و تفسیر شخصی چگونه قابل توجیه است؟حتی اگر نصی در کلام معصوم باشد، باز هم درک آن مستلزم به کار‌گیری رای و نظر شخصی است و منطقا الزامی وجود ندارد که نتوان احکام متعارض از کلام واحد استخراج کرد. دلیل منطقی هم البته بر وجه دوم نداریم. اما چگونه پروردگار پسندیده است که احکام متعارض بین مومنین عمل شود؟ اگر بپذیریم از بین شقوق مختلف یک حکم، فقط یک شق آن مورد تایید الهی است و شقوق دیگر آن ضلالت، چگونه پروردگار راضی به اعمال قبیح از طرف مومنین می‌شود؟ ممکن است گفته شود این از عدالت الهی خارج نیست بنا به قاعده عدم تکلیف مالایطاق. به عبارت دیگر از آنجا که پروردگار بر نفوس تکلیف فوق طاقت آنها نمی‌کند،‌ در نتیجه استخراج احکام فقهی نیز صرفا در محدوده طاقت قرار می‌گیرد و هر استخراجی حتی اگر قبیح باشد، نزد پروردگار ماجور است. البته می‌توان گفت بنا به نص قران که پروردگار مکلف به هدایت مومنین است، تلاش فقیهانه برای تعیین احکام، منجر به استخراج قبیح نخواهد شد. اما هنوز مسئله دیگری باقی می‌ماند. آیا اجتهادی که کاشف از حکم مورد تائید الهی است نزد پرودگار از اجر اخروی بیشتری برخوردار نیست تا اجتهادی که به احکام دیگر منجر شود؟ اگر بگوییم آری، زیرا این عین عدالت است به جهت اینکه صاحب اجتهاد مزبور از استعداد بیشتری برای کشف حکم الهی برخوردار بوده، وضع مقلدین چه می‌شود؟ آیا مقلدین مجتهدین هم از اجر اخروی متفاوت برخوردار خواهند بود؟ اگر بگوییم آری، آیا این با عدالت الهی در تعارض قرار نمی‌گیرد، زیرا مقلد به دستور مرجع دینی خود عمل کرده است و قصور یا تقصیری از این بابت متوجه او نیست؟ اگر بگوییم خیر، آیا کسی که به حکم الهی عمل می‌کند با کسی که به حکم دیگری عمل می‌کند برابر است؟

با این همه، داستان اجتهاد در فرقه شیعه امامیه البته موضوع دامنه‌دارتری است. اولین مواجهه مسلمین با تمدن غرب و آگاهی از عقب‌ماندگی مسلمین، اولین تکانه‌های فکری را مبنی بر «پذیرش دیگری» در فرهنگ اسلامی ایجاد کرد. در واقع از زمان صدر اسلام «دیگری» فقط به عنوان سوژه subject دیده می‌شد و نه به عنوان شرط ضرور «خودآگاهی» امت اسلامی و در نتیجه شرط ضرور تعین وجودی این امت. کشورگشایی و متعاقب آن جنگ‌های صلیبی به تقویت این باور منجر شد که «دیگری» یعنی ساکنین دارالکفر فقط از آنجهت موضوعیت دارند که تحت حاکمیت نظام اسلامی درآیند و لاغیر. این باور در ضمن در تطابق با باور دینی بود که حاکمیت الله بر تمام جهان گسترده است و بنا به این اصل مورد قبول عموم، سرزمین‌هایی که خارج از حاکمیت مسلمین قرار دارند در ضلالت سرگردانند و باید به ترتیبی تحت قیمومیت نظام اسلامی درآیند. ترجمه متون و کتب علمی و فلسفی که از زمان هارون‌الرشید شروع شد، به رشد جریان عقلگرای خارج از پارادایم دینی کمک کرد اما متاسفانه بعد از حملات امام محمدغزالی به جریان عقلگرای فلسفی، کل جریان عقلگرایی را تضعیف کرد. به علاوه این مواجهه آنچنان قدرتمند نبود تا به سطح یک مواجهه تمدنی ارتقاء یابد و تمدن اسلامی را قادر سازد تا به کمک آن جریان انتقادی را داخل خود تقویت کند. البته در این میان عوامل سیاسی و اجتماعی دیگری نیز دخیل بودند که موضوع این نوشته نیستند. اما از قرن ۱۹ که اندیشمندان اسلامی مانند عبدالرحمن کواکبی و جمال اسدآبادی به ضعف خود در مواجهه با تمدن غربی پی بردند، شروع به بازاندیشی در باره علل عقب‌ماندگی کردند. ربط چنین بازاندیشی‌هایی بر اجتهاد فقهی و کلامی البته روشن است. این بازاندیشی‌ها سرآغازی بود برای پذیرش «دیگری» و در این پذیرش نیاز بود بسیاری از باورهای بدیهی مسلمین تغییر کند مانند اینکه تمام حقایق و علوم جهان در کتاب مقدس آنان ضبط و ثبت است. پذیرش دیگری اما دارای این نتیجه بسیار مهم بود که فرصت و امکان بازاندیشی و نقد خود را به اندیشمندان مسلمان می‌داد. اکنون مسلمانان با پذیرش دیگری، این امکان را پیدا می‌کردند تا به مفهومی از تمدن اسلامی دست یابند و از خلال تصویر خود نزد دیگری، آنرا نقد کنند. در این نقد برخی را گمان بر این افتاد که ریشه عقب‌ماندگی مسلمین فراموشی قران و سنت است و باید برای درک درست متن و سیره به هر ترتیب به سلف صالح برگشت. برخی دیگر هم که اندیشمندان عمیق‌تری بودند در تلاش شدند تا سازشی میان مفاهیم تمدن غربی و آموزه‌های اسلامی ایجاد کنند. نمونه روشن آن هم کتاب یک کلمه یوسف خان مستشارالدوله و یا کتاب تنبیه‌الامه جناب نائینی است. اما حل و فصل مسئله به این سادگی‌ها هم نبود. مشکل در کجا قرار داشت؟ مبنای تمدن مدرن بر عقل قرار دارد. علاوه بر ویژگی‌هایی که برای عقل مدرن می‌شمارند و آن را از عقل پیشامدرن جدا می‌کنند، یکی از مهمترین و بنیادی‌ترین آنها قائمیت عقل بر خود است. اما این قائمیت یا خودمختاری عقل به چه معناست؟ یک معنای دم دست آن است که اعتبار گزاره‌های عقلانی از خود عقل صادر می‌شود و نه از بیرون. بنیاد هر استدلال عقلی بر سه فرض بنیادین قرار دارد: اصل اینهمانی، طرد شق ثالث و عدم تناقض. این فرضیات در کنار اصول عام استنتاج منطقی به علاوه فرضیات متافیزیکی دیگر مربوط به علوم تجربی فرایندی را می‌سازد که به تولید انبوه یافته‌های علوم تجربیعقلی مشهور است. اما اگر از اعتبار این فرضیات پرسش شود، پاسخی از خارج مرزهای عقل نمی‌توان به آنها داد. در واقع اعتبار‌بخشی آنها داخل مرزهای عقل است و نه خارج آن. تعیین حدود عقل را نیز کانت در فلسفه انتقادی خود به دست داده بود. اما ویژگی مهمتر قائمیت یا خودمختاری عقل، حیثیت وجودی آن است. عقل چیز داده شده‌ای نیست بلکه یک شدن است که خود را نفی می‌کند تا بتواند مجددا خود را بیافریند و در این بازآفرینی خود، به ایده‌ای از مفهوم زمان دست یابد. عقل خود را موضوع خود قرار می‌دهد تا به این طریق به نقد خود دست ببرد و با نقد خود، خود را نفی کند و در ضمن آن با بازاندیشی به این فرایند نفی و اثبات، ایده زمان را برای خود برسازد. به این ترتیب گزاره‌های عقلی یکسره در دیالکتیک وجودی نفی و اثبات غوطه‌ورند. این بنیاد اساسا با بنیاد متافیزیکی تشریع احکام الهی توسط ذات باری متعارض است. توجه کنیم که مسئله عقب‌افتادگی ملل مسلمان فقط این نیست که آیا می‌توان سازشی بین احکام شرع و تمدن جدید ایجاد کرد یا خیر. مسئله اساسی این است که آن دینامیک یا انرژی که در تمدن غربی برای بازآفرینی صورت‌های نوشونده عقلی و ارزشی وجود دارد کیفیتی که مستقیما مربوط به دیالکتیک وجودی عقل استدر تمدن الهی مبتنی بر تشریع غایب است. سوال این است که آن انرژی و دینامیکی که در تمدن غربی وجود دارد، چگونه می‌تواند در تفکر استاتیک دینی بازسازی شود؟ تشریع الهی از پیش احکام مسايل مستحدثه را حداقل از جنبه نظری مشخص کرده است (و به این دلیل هر اندیشه دینی خاصیت استاتیک دارد)، در حالیکه در تمدن غربی مبتنی بر عقل، حقیقت هر لحظه توسط خود عقل بازآفریده می‌شود تا بتواند دوباره با نفی آن، صورتی جدید از خود را ظاهر سازد. در واقع، تمدن غربی از بنیاد مغایر پذیرش صورتی از دریافت ذهنی است که در آن حقیقت از پیش داده شده است. روشن است هرگونه قرائتی از اجتهاد فقهی تا زمانی که مبتنی بر یک قرائت سنتی از نظریه حقیقت و امر مقدس باشد، راهی به سوی گشایش نخواهد داشت. ضروری‌ترین و عاجل‌ترین موضوع، بازاندیشی متفکرین مسلمان در ایده سنتی امر مقدس یا همان پروردگار است. باید رابطه امر مقدس را با جهانی که عقل انسانی در آن از کیفیت خودمختار برخوردار است دوباره بازسازی کرد. انسان مسلمان شدیدا نیاز به دریافت جدیدی از امر مقدس و رابطه آن با جهان دارد و در این رابطه باید امر تشریع را فروگذار کند. سخن در این باره البته دراز است که گفتن آن زبان را می‌سوزاند و نگفتن آن استخوان را می‌ترکاند.

 

نظرات

نظر (به‌وسیله فیس‌بوک)