نگاهی فلسفی به حقیقت و کشف حقیقت

حقیقت چیست؟ چگونه میتوان تحری حقیقت جست؟ میزان فاهمه چیست و حدود فاهمه انسان تا کجاست؟ انسان تا کجا میتواند به حقیقت دست یابد؟ آیا هر حقیقتی را میتوان با به شور نشستن کشف کرد؟ چه رابطه ای میتوان بین این دو در نظر گرفت؟ آیا با هر کسی میتوان به مشورت نشست؟ سوالاتی ساده که پاسخهایی ساده آنطور که در نگاه اول به نظر میرسد ندارند تا آنجا که ادعایی کاذب خواهد بود که در یک مقاله که هیچ در یک کتاب حتی ادعا شود که به این پاسخها آنطور که شایسته است پاسخی داده شود، حتی شایسته و بایسته است که گفته شود همینکه تلاشی صورت میگیرد که پاسخی به سوالاتی چنین و اساساً هر سوالی داده شود، امکان وجود پاسخ را در پیش فرض قرار داده است که میتوان پرسید که چرا چنین پیشفرضی مبنی بر وجود پاسخ برای چنین سوالاتی وجود دارد، زیرا حتی مفاهیم ساده به علت شدت سادگی و مبرهن بودنشان نزد مبیّنینش، معنای دقیق خود را پنهان میکنند! تصور ما چنین است که معنای آنها را میدانیم و بنابراین بی آنکه درباره چیستی آنها پرسش کنیم از آن مفاهیم استفاده میکنیم و وقتی پرسش از چیستی آنها میشود صرفاً به بیان مترادفات یا معنای لغوی آنها میپردازیم که در واقع هیچ گامی فراتر برنداشته ایم بلکه صرفاً پا به پا کرده و در همان نقطه اولیه درجا زده ایم. بحث درباره حقیقت هم از همین سنخ است، ما همگی در پیش فرض داریم که میدانیم حقیقت چیست، نه حقیقت چیزها یا، بلکه حقیقت به ماهو، اساساً به همین دلیل هم از این کلمه در گفتارهای روزمره زیاد استفاده میکنیم. در این جستار هدف من این است که بحثی کلی در خصوص معنای حقیقت و حدود و ثغور کشف حقیقت را برای انسان ارائه بدهم، برای بررسی این مهم از آراء فلاسفه و آثار هیاکل مقدسه بهائی به ویژه عبدالبهاء استفاده وافر برده شده است. اما پیشتر گفتیم که ادعایی کاذب است اگر ادعا کنیم که به این سوالات در حد یک مقاله و یک کتاب پاسخ میدهیم، بنابراین این متن صرفاً یک سرآغاز است! اما امکان اینکه سرآغاز باشد هم برای آن موجود نیست چرا که قرنهاست که بشر به این مسائل اندیشیده است. اندیشمندان و فلاسفه و پیامبرانی در ارض ظاهر شده اند که به تک تک این سوالات پاسخ داده اند، حتی گفتیم که ما از حقیقت در کلامهای روزمره خود استفاده میکنیم، پس چطور ممکن است که در زمانه حال در پی تحقیقی در باب حقیقت و کشف حقیقت برآئیم که به مثابه یک سرآغاز فهمیده شود؟ سرآغازی که من حیث زمانی متاخر است، از خودش جا مانده است و چون چنین است دیگر سرآغاز نیست، سرآغاز بنیاد است، سر چشمه است، همانطور که نمیتوان در وسط رودخانه به دنبال سرچشمه گشت، نمیتوان به بحث درباره حقیقت پرداخت در زمانه ای که قرنهاست درباره چیستی حقیقت بحث میشود. پس در حقیقت بحث درباره حقیقت در زمان حاضر بحثی درباره سیر تفکر در این خصوص است، بازبینی است، پس به یک اعتبار تکرار ملالت بار آنچه پیشتر از زبانهای مختلف با زبان های مختلف بیان شده است، به درد دانشجویان و محققینی میخورد که تازه در ابتدای راه هستند و وقت و حوصله خواندن کتب و مقالات طویل را ندارند، شسته و رفته دنبال لقمه آماده میگردند! اگر به این کار هم موفق میشدیم کار بدی نبود، اما اگر میشد که چنین شود خود فلاسفه چنین میکردند، هایدگر نمیامد فقط درباره ذات حقیقت از منظر افلاطون چندین برابر این مقاله بنویسد، اصلاً خود افلاطون واضح و روشن در چند خط منظورش را بیان میکرد. پس احتمالاً این مقاله که درباره حقیقت است در ذات خود این حقیقت را با خود حمل میکند که در زمانه ما باید مجمل و مختصر هر آنچه هست را بگویی، چون اگر چنین نباشد کسی تو را نخواهد خواند. شاید اگر افلاطون هم در زمانه ما بود به جای اینکه دیالوگهایش را  -که به لحاظ فلسفی و ادبی شاهکار به حساب میاید- نمینوشت، مقاله تحویل میداد، یا نهایت اینکه جزوه مینوشت که تازه چون افلاطون است چند نفر بخوانندش! پس در نهایت این مقاله تبدیل میشود به بیان جملات قصار درباره حقیقت، همانطور که ماهیت اکثر مقالاتی که در حال حاضر نشر داده میشود چیزی نیست جز خلاصه نویسی و هیچگونه انکشاف و آشکارگی در آن صورت نمیگیرد. اما اگر حقیقت را به معنای آشکار شدن و انکشاف و ناپوشیدگی بگیریم – که کمی جلوتر به آن خواهیم پرداخت- دچار جمع نقیضین میشویم، چرا که مقاله پیشرو درباره حقیقت است و از حقیقت هم قرار نمیتواند سخن بگوید! اما در طی این مقاله نشان خواهیم داد که یکی از موازین ادراک نقل است، پس ما در مقاله نقل قول میکنیم، اصلاً مقاله یعنی نقل قول کردن و قیل و قال کردن درباره موضوع مقاله! مقاله از ریشه “قُل” است، ریشه سرآغاز درخت است، درخت از آن لحاظ که درخت است باید ریشه داشته باشد، بنیادش در ریشه است، پس مقاله در بنیاد خودش گفته است، گفته ای که کسی گفته و در اینجا بیان میشود.  

واژه حقیقت در اصل عربی و از ریشه حقق است. راغب اصفهانی به چهار مورد استفاده برای لفظ حقیقت قائل بود که عبارتند از

۱) برای آنچه ثبات و وجودی دارد “نشانه وجود شیء”

۲) برای اعتقاد مطابق با واقع

۳) برای عمل

۴) برای گفتار.

در بسیاری از مواقع و موارد مختلف در کتب، مقالات و  سخنان، به فراخور موضوع و موضع مبین آن، میتوان حقیقت را با واقعیت، عینیت، ماهیت، معنا، صدق و … هم عرض و هم معنا دانست.  در زبان انگلیسی هم وضع به همین شکل است، truth، true، fact، firm و steadfast را معادل حقیقت میدانند. البته این برابر ایستایی ها بی دلیل هم نیست و برخلاف آنچه عموم شاید تصور نکنند مبتنی بر نظریه ای معرفت شناسانه است. وقتی حقیقت را برابر واقعیت میگیریم، قائل به نظریه مطابقت ارسطو هستیم که میگفت ” گزاره صادق است، اگر چنان باشد که واقعیت چنان است” و به عبارت دیگر چنانچه مطهری بیان کرده است “حقیقت، مطابق بودن قضیه با واقع است و این تعریف حقیقت است”  این تعریف مبتنی بر حداقل سه پیشفرض است، اول اینکه واقعیتی خارج از ذهن ما وجود دارد، دوم آنکه انسان قادر است که کشف این حقایق کند و سوم انکه زبان تواناست تا امر واقع را بیان کند. حال اگر همچون کانت قائل بر این باشیم که ما هیچگاه نمیتوانیم به ذات معقول یا حقیقت عینی (Noumen) پی ببریم و دانش آدمی محدود به حوزه پدیدارها (Phenomen) است.  بعضی دیگر برآنند که واقعیت، بیان آنچه که هست است و حقیقت آنچه که باید باشد میباشد و به این طریق تفاوتی بین واقعیت و حقیقت قائل میشوند. توضیح آنکه واقعیت حکایت از وضعیت کنونی از چیزی  یا واقعه ای میدهد، اما حقیقت در اینجا به امر ایدئال ناظر است. مثلاً حقیقت این است که انسان ها همگی در صلح و سلامت باشند، اما واقعیت این است که امراض و نزاع ها و جنگها عالم را فرا گرفته است. در اینجا دیگر حقیقت همان واقعیت نیست و در ترادف یکدیگر قرار نمیگیرد. اما اینکه حقیقت را به امر ایدئال برگردانیم و یا به عبارت دیگر از پدیدار  دو معنا را مدنظر بگیریم که یکی ناظر بر معنای کنونی است و دیگری ناظر بر معنای برتر دیگری است -معنایی که پدیدار دارد و معنای حقیقی که نهفته است و آشکار نیست –  پرسشی را  به ذهن متواتر میکند که نیچه میپرسید: آیا معیاری برای وجود معنایی نهفته در پدیدار وجود دارد؟ به عبارتی چرا باید معنایی دیگر را برای پدیدار در نظر بگیریم؟ آیا این خواست ما نیست که برای پدیدارها معنایی را در نظر میگیرد که آنرا معنا دار میکند؟ به بیانی دیگر این ما هستیم که برای هر متن و یا پدیدار، معنایی را به نسبت اغراض و  قصدهای خود به وجود میاوریم (اراده معطوف به قدرت) و الّا پدیدار یا متن چیزی جز آنچه که مینمایاند نیست و بهتر آنکه بگوئیم پدیدار (جهان) هیچ معنایی ندارد مگر همین تاویل ها و فهمهایی که ما از آن داریم.

 افلاطون بر آن بود که معرفت ما نسبت به چیزها در حد همان پدیدار است. او میگفت که غاری را تصور کنید که عده‌ای در آن زندانی شده‌اند و تنها می‌توانند دیوار مقابل خود را ببینند. آتشی که در پشت سر آنان روشن است، سایه‌هایی را برروی دیوار می‌اندازد و آن زندانیان تصور می‌کنند که سایه‌های مذکور ، حقیقت هستند. سرانجام یکی از زندانیان با رها شدن از بند و خارج شدن از غار متوجه می‌شود که آن سایه‌ها فقط نمایی از حقیقت هستند و خورشید و اشیای واقعی بیرون غار ، در واقع حقیقت هستند، در این منظر حقیقت در عالم مُثُل است یعنی در بیرون غار. حقیقت، کلی، لایتغیر، ثابت و امری معقول است و نه محسوس. حقیقت امری کلی است یعنی در باب کلیات است چرا که باید شامل تمامی مصادیق آن  باشد، لایتغیر و ثابت است زیرا باید معیار قضاوت قرار گیرد، و محسوس نیست چون ما در احساسات خطا میکنیم، مثلاً سراب را آب میبینیم، و معقول است چرا که ما هیچگاه از بند غار جز به واسطه تعقل و تأمل در دیالکتیک خارج نمیشویم. این نگره با نگاه اولی که از ارسطو کردیم که در واقع کشف حقیقت را از جزء می آغازید که شناخت اولیه اش تنها از طریق استقراء صورت میگیرد یعنی تجربه، پس بنابراین  کلیات را تنها تحت عنوان تصورات ذهنی ای که وجود خارجی ندارند میدانست.   

هایدگر برای فهم معنای حقیقت به سراغ زبان یونانی و برابر ایستای آن یعنی Aletheia میرود که به معنای درست و راست بودن است، تبار این واژه به لغت Lethein  میرسد که به معنای نادیده ماندن و پنهان ماندن است که A-letheia  به معنای اصلی یعنی پنهان نمانده و از یاد نرفته یا به قول بعضی مترجمین “ناپوشیده”. هایدگر مینویسد: “عبارتها مکان یا جایگاه حقیقت نیستند، حقیقت جایگاه عبارت است. حقیقت در هیچ حکم و گزاره ای جای نگرفته، بل باید آنرا در دانایی شهودی مان جستجو کنیم. فهم هستنده ای در غنای حضورش با فهم رابطه ای میان گزاره ای و واقعیتی تفاوت دارد.” “حقیقت در اصل متعلق به عبارت نیست، و با آن‌هم ثابت، و حتی دانسته نمیشود. حقیقت آن امری است که در ما این توانایی را ایجاد میکند که عبارت یا حکمی را بسازیم. پیش از اینکه عبارتی بیان یا فهمیده شود، باید جهان گرداگرد ما و هستندگان آن بر ما گشوده و آشکار شده باشند”.   هر مفهومی دارای تعریفی است که به مقتضای آن ما آن مفهوم را درک میکنیم؛ حقیقت هر چیز در صورتی که بتوان از آن کشف حجاب کرد از پوشیدگی بیرون میاید، در واقع حقیقت همان کشف حجاب (گشودگی) است؛ اما آنچه تعریفی صحیح یا درست دارد – که در واقع خودش درست است- هنوز حقیقی نیست. بل ملاک حقیقت  خود چیزها از آن لحاظ که هستند است و نه مطابقت آنها با چیز دیگر – حال میخواهد مطابقت با امری معقول همچون نومن کانت یا صورت عقل الهی الهیاتی باشد یا عالم مثل افلاطون، بر این اساس قضیه ای مطابق حقیقت است که هستی موضوع را نپوشاند و به آن اجازه آشکارشدگی و انکشاف بدهد.

سوفیست یونانی پروتاگوراس میگفت: “انسان معیار حقیقت است” معیار حقیقت است چون نگاه هر شخص به پدیدارها متفاوت از دیگری است، برای من این هوا گرم است و برای تو متعادل و برای دیگری خیلی گرم و بنابراین معیار ما از حقیقت هر یک از انسانهاست. بی تردید نسبی گرایی در عرصه های مختلف تفکر و اندیشه در زمانه ما با پیچیدگی بیشتری رونق پیدا کرده است. ریچارد رورتی فیلسوف معاصر ما میگفت که شناخت حقیقت عینی چیزها و به زبان آوردن آئینه وار آنها امری ممتنع و بل محال است. او مسئله شناخت را به باور موجه و توجیه کردن تقلیل داده و میگفت که وجوب توجیه تنها از پس گفتگو یعنی نوعی گفتگوی اجتماعی پدید میاید که صرفاً یک قرارداد قومیتی است. او که با عقل گرایی دکارتی/کانتی سر ستیز داشت حقیقت را صرفاً بیانگر ویژگی قضایا نیز میدانست چرا که به قول او ما نمیتوانیم از ذهن و زبانمان فراتر رویم و زبان هم چیزی نیست جز وسیله (Tool) که به ما کمک میکند تا نیازهای خود را بیان و اهداف خود را تحقق بخشیم و قادر به بازنمایی واقعیت نیست. در همین راستا اندیشمند مهم دیگر هانس گئورگ گادامر است، به نظر او  که سلف او هایدگر است، حقیقت همان از حجاب بیرون آمدن و ناپوشیدگی است و باید به چیزها اجازه داد تا به آشکارگی برسند، او میگفت که این آشکارگی از طریق فهم و  گفتگو آشکار میشود، گفتگویی که بین متن با خواننده اش، و اشخاص صورت میگیرد که البته در بند تاریخمندی، سنت، زبان و مفروضات است. بنابراین او میان فهم درست و غلط تبعیضی قائل نیست، بلکه وقوع هر مفهومی را حقیقت میپندارد، زیرا در هر واقعهء فهم، چیزی آشکار میشود بنابراین حقیقت امری دانسته میشود که به صورت غیر زمانمند و غیر تاریخی ظهوری ندارد، فارغ از تفاوتهای بسیاری که بین این دو فیلسوف وجود دارد که موضوع بحث من نیست، هر دو کمر به اضمحلال و انهدام حقیقت به معنای سنتی آن بسته اند.

در آثار هیاکل مقدسه بهائی نیز موضوع حقیقت از اهمیت به سزایی بهره مند است تا آنجا که تحری و جستجوی حقیقت تحت عنوان یکی از تعالیم دوازده گانه این آئین درآمده است. منظرهای مختلفی که در این آئین برای دست یافتن به حقیقت پرداخته شده است و بررسی پیامدهای که در جدی نگرفتن کشف حقیقت مورد گوشزد قرار گرفته شده است، در نظمی همچون یک دستگاه کامل فلسفی قرار دارد. در ادامه به بحث رابطه ادراکات و حقیقت از منظر آئین بهائی و تطابقش با تعاریفی که از حقیقت آورده شد میپردازیم.

روش تحری حقیقت

عبدالبهاء منظور از جستجوی حقیقت را اینگونه بیان میکند: ” مقصود از تحری حقیقت، باید آنچه شنیده ایم بگذاریم و آنچه مانع وصول به تحقیق است بر طرف سازیم نباید بر ما گران آید حتی اگر لازم شود تربیت را از سر گیریم نباید تعلق ما نسبت به دینی و یا شخصی سبب احتجاب ما گردد و مقید به تقالید شویم باید از این قیودات آزاد شویم با حریت فکر تحری کنیم تا حقیقت جلوه نماید و به مقصود رسیم.” به عبارت دیگر تحری حقیقت محقق نمیگردد مگر آنکه با نگاهی شکاکانه و نقادانه به تحلیل و تحری بپردازیم، پس باید تمام باورها و اعتقادات پیشین خود را به حالت تعلیق در بیاوریم و پژوهشهای خود را نه برای نفی یا اثبات آن باور، بلکه بدون هیچ حب و بغض و بدون مدنظر قرار دادن هیچ حکم پیشینی آغاز کنیم. به زبان هوسرل این چنین میشود: “این بنیاد جویی، فلسفه ای است که در جهت مخالف هر گونه بت پرستی و بدون رعایت هیچ گونه سنتی، و بر خلاف هر نوع پیش داوری، بر حسب آن فقط حکم عقل در تشخیص و تمیز حقیقت معتبر و ارجمند است.” در واقع باید اجازه دهیم آنطور که چیزها هستند خود را بر ما نمایان سازنند. اما پرسش این است که آیا عقل کافی است؟  

ادراکات انسان و کشف حقیقت

عبدالبهاء موازین ادراک انسان را به چهار قسم تقسیم میکند که عبارت از ادراکات حسیه، ادراکات عقلیه، ادراکات از طریق نقل و ادراک به واسطه فیض روح القدس میکند.  ادراکات حسیه همان قوای پنجگانه به طریق کلی است که عبارت است از بینایی، شنوایی، لامسه، چشایی، بویایی و اگر بخواهیم همین حواس را خُرد تر کنیم البته میتوان آنها را به اشکال دیگری تقسیم کرد، مثلاً حس فشار، حس جنبشی، حس تعادل، حس دما (برودت و رطوبت) و… که  به واسطه آنها ما درکی از چیزها به واسطه حواس ظاهره حاصل میکنیم و به آن میتوان ادراک حضوری نیز گفت.  بنابراین ادراک حسی تعلق به جهان محسوس بیرون از ذهن دارد که از راه حواس ظاهری حاصل میشود. چنانچه ملاصدرا مینویسد: “و امّا الادراکات الحسیه فانها مشوبه بالجهالات و نیلها ممزوج الفقدان فانّ الحس لاینال إلا ظواهر الاشیاء و قوالب الماهیات دون حقائقها و بواطنها”^۱ بنابراین ادراکات حسی به عبارتی به ما در شناخت اعراض و ظواهر شهودی یاری میرسانند. اما شکل افراطی تشبث به تجربه و ادراکات حسی را شاید بتوان در نزد آمپریسم (مکتب اصالت تجربه) دید که مختصراً آرای ایشان چنان بود که ذهن انسان را قابل قیاس با لوح ساده ای میدانستند که هر چه در آن دیده شود، به طور مستقیم یا غیر مستقیم، ناشی از تجربه است. بنابراین فکر میکردند هیچ چیز در فهم نیست مگر اینکه نخست در شهود حسی یا در حواس بوده باشد. ساینتیست ها، ماتریالیست ها و متعلقان به مکتب اصالت تحصل هم امروزه به نحوی همین باور را دارند، چرا که ایشان هم وجود هر چیزی را تقلیل به وجودش در عالم ماده میدهند. چه مثال از این واضحتر که در مغز به دنبال عقل میگردند و عشق را به جا به جایی هرمون دوپامین و سروتئین تقلیل میدهند.

البته باید در همینجا دو نکته را مدنظر قرار داد، اول اینکه ادراکات صرف خطا پذیر هستند، چنانچه مثلاً اگر از بالای ساختمانی به اتومبیل ها بنگریم آنها را کوچکتر از آنچه که هستند میبینیم و یا سراب را آب میبینیم و … دوم آنکه شهودهای حسی برای اینکه بخواهند به صورت مقولات در بیایند تا فهمیده شوند باید نزد عقل حاضر شوند. ایمانوئل کانت میگفت که مفاهیم محض فاهمه با شهود های تجربی هیچ تجانس و همجنسی ندارد، پس وی در بین ادراکات و مقولات، شاکله را قرار داد. شاکله  به طور کلی قاعده یا جریان عملی است برای ایجاد صور ذهنی، که مقوله ای را شکل میدهند یا محدود میسازند تا بتواند بر جلوه ها اطلاق گردد. شاکله خود یک صورت ذهنی نیست ولی نمودار یک جریان کلی برای تقوم صور ذهنی است… شاکله چون کلی است با مفهوم شباهتی دارد و چون صورت ذهنی جزئی است با کثرات شهود مشابه است و لذا تخیل قادر است بین مفاهیم و کثرات شهود وساطت کند. (تاریخ فلسفه  کاپلستون ج۶ ص۲۷۰) برای اینکه شاکله ی ادراکات به مقولات مشخص شود مثالی میزنیم: یک گل سرخ را در نظر بگیرید، دارای شکل و اجزا، بو، رنگ و … است ، این ادراک ما نیست که مجموع اینها را که یک کثرت است به وحدتی به نام گل سرخ می رساند بلکه این کار فاهمه ی ماست و رابطه ی بین ادراکات متکثر تا وحدتی که فاهمه می سازد بر عهده ی شاکله است. پس مفهوم به قوه ی فهم تعلق دارد و مصداق به شهود ادراک، ما بین اینها شاکله است که کانت میگوید به قوه خیال تعلق دارد و از طریق شاکله سازی این ارتباط را برقرار میکند.کرنر در این خصوص مینویسد: “شاکله تصور روش کلی مخیله است در ایجاد صورتی خیالی برای یک مفهوم… قاعده ای است برای ترکیب در قوه ی خیال ما” بنابراین ادراکات حسی میزان تام نمیتوانند باشند و در عین حال باید گفت که برای شناخت حقیقت اعراض – چنانچه ارسطو از حقیقت تعریف میکرد که تطابق با امر واقع است- چیزها حواس از لوازم هستند.

از وجهی درباره ادراکات عقلیه سخن به میان آمد آنجا که سخن از شاکله شد، در اینجا کمی دقیقتر به این مسئله میپردازیم.  شکل افراطی عقلگرایی را شاید بتوان گفت که در مکتب اصالت عقل یا راسیونالیسم پیگیری کرد. ایشان معتقد بودند که عقل، اگر تنها منشاء شناسائی انسان نباشد، منشاء اصلی آن به شمار می رود و عقل فی نفسه مستقل از تجربه است. قوانینی برای فکر وجود دارد که تقومی که مقدم بر هر گونه تجربه ایست به من می بخشد، و وجود همین قوانین است که هر گونه تجربه ای را ممکن می سازد. شناسائی مستلزم این است که مبتنی بر اصول کلی و ضروری باشد ، و همین اصول است که ضامن مقبول بودن شناسائی است . که می توان از اصول فوق نام برد: اصل علیت ، اصل جوهر ، اصل غائیت، اصل موجبیت و…. که ممکن نیست بتوان این اصول را از تجربه اخذ کرد، زیرا که تجربه خود با اتکاء بدین اصول سازمان می پذیرد و معقول می شود. عقل مجموعه ی اصولی است که هادی شناسائی است ، یا خود هیئت تالیفی این اصول است. عقل است که امور تجربی را به صورتی که تابع قوانین باشد در می آورد، از این رو خود باید مقدم بر آنها باشد و اگر چنین نمی بود امور تجربی غیر معقول و غیر مرتب می ماند. در اینجا ما در واقع میتوانیم بگوئیم که حقیقت تنها در  باب کلیات است چنانچه پیشتر گفتیم که افلاطون چنین مینگریست. عبدالبهاء این میزان را هم میزان تام نمیداند چنانچه در مفاوضات آمده است: “این میزان در نزد فلاسفه اولی ، اساطین حکمت ، میزان ادراک بود بعقل استدلال میکردند و بدلائل عقلیّه تشبّث مینمودند زیرا استدلالات ایشان جمیعش عقلیست با وجود این بسیار اختلاف کردند و آرائشان مختلف بود حتّی تبدیل فکر میکردند یعنی یک مسأله را بیست سال بدلائل عقلیّه استدلال بر وجودش میکردند بعد از بیست سال بدلائل عقلیّه نفی آنرا مینمودند حتّی افلاطون در بدایت بادلّه عقلیّه اثبات سکون ارض و حرکت شمس را مینمود و بعد بدلائل عقلیّه اثبات نمود که شمس مرکز است و زمین متحرّک و بعد فکر بطلمیوس شهرت کرد و فکر افلاطون بکلّی فراموش شد اخیراً راصد جدید دوباره احیاء این رأی کرد . پس چون حضرات ریاضیّون اختلاف کردند و حال آنکه کلّ مستدلّ بدلائل عقلیّه بودند و همچنین مسأله ای را بدلائل عقلیّه مدّتی اثبات مینمودند و بعد از مدّتی بدلائل عقلیّه نفی کردند . مثلاً یکی از فلاسفه مدّتی بر رأیی ثابت بود و در اثباتش اقامه ادلّه و براهین مینمود بعد از مدّتی از آن رأی منصرف میشد و بدلیل عقلی نفی آنرا میکرد . پس معلوم شد که میزان عقلی تامّ نیست چه که اختلاف فلاسفه اولی و عدم ثبات و تبدیل فکر دلیل بر این است که میزان عقل تامّ نیست چه اگر میزان عقل تامّ بود باید جمیع متّفق الفکر و متّحد الرّأی باشند.” و در مکاتیب ایشان توضیح میدهند که: “ملاحظه فرمائید که عقل انسانی در تزاید و تناقص است و شاید عقل بکلی زائل گردد … و عقل ظهورش منوط به سلامت جسم است، ‌جسم سلیم عقل سلیم دارد … عقل بواسطه محسوسات ادراک معقولات کند …‌ عقل در دائره ی محدود است … عقل ادراکات بواسطه ی محسوسه دارد نظیر باصره و سامعه و ذائقه و شامه و لامسه … عقل به تعطیل حواس خمسه از ادراک باز میماند و در حالت جنین و طفولیت عقل بکلی مفقود… در عالم حیوان قوه ی حساسه است ولی در عالم انسان قوه ی محیطه است و در جمیع مراتب گذشته عقل مفقود ولکن روح را ظهور و بروز،‌ قوه ی حساسه ادراک روح ننماید ولکن قوه ی عاقله استدلال بر وجود آن نماید، و همچنین عقل استدلال بر وجود یک حقیقت غیر مرئیه نماید که محیط بر کائناتست و در رتبه ئی از مراتب ظهور و بروزی دارد ولی حقیقتش فوق ادراک عقول، چنانکه رتبه ی جماد ادراک حقیقت نبات و کمال نباتی را ننماید و نبات ادراک حقیقت حیوانی را نتواند و حیوان ادراک حقیقت کاشفه ی انسان که محیط بر سائر اشیاست نتواند، حیوان اسیر طبیعت است و از قوانین و نوامیس طبیعت تجاوز نکند ولی در انسان قوه ی کاشفه ایست که محیط بر طبیعت است که قوانین طبیعت را در هم شکند…” و در مفاوضات آمده است که: “هر چند انسان در قوی و حواسّ ظاهره مشترک با حیوانست ولی یک قوّه خارق العاده در انسان موجود است که حیوان از آن محرومست این علوم و فنون و اکتشافات و صنایع و کشف حقایق از نتائج آن قوّه مجرّده است این قوّه یک قوّتیست که محیط بر جمیع اشیاست و مدرک حقایق اشیا اسرار مکنونه کائنات را کشف کند و در آن تصرّف نماید حتّی شیء غیر موجود در خارج را ادراک کند یعنی حقائق معقوله غیر محسوسه را که در خارج وجود ندارد بلکه غیب است ادراک کند مثل حقیقت عقل و روح و صفات و اخلاق و حبّ و حزن انسان که حقیقت معقوله است . و از این گذشته این علوم موجوده و صنایع مشهوده و مشروعات و کشفیّات نامتناهی انسانی یک وقتی غیب مستور و سرّ مکنون بوده است آن قوّه محیطه انسانی آنانرا کشف کرده و از حیّز غیب بحیّز شهود آورده من جمله تلغراف فوتغراف فنوغراف جمیع این اکتشافات و صنایع عظیمه یک وقتی سرّ مکنون بوده است آن حقیقت انسانیّه کشف کرده و از حیّز غیب بحیّز شهود آورده … جمیع اشیا که از اکتشافات و اختراعات بشریّه است و نامتناهیست این مطلب جای انکار نیست و نمی توانیم انکار کنیم . اگر بگوئیم این از آثار قوای حیوانیّت و قوای حواسّ جسمانیست واضحاً مشهوداً می بینیم که حیوانات در این قوی اعظم از انسانند مثلاً بصر حیوان خیلی تندتر از بصر انسانست قوّه سامعه حیوان خیلی بیش از قوّه سامعه انسان و همچنین قوّه شامّه و قوّه ذائقه، خلاصه در جمیع قوای مشترکه بین حیوان و انسان اکثر حیوان شدیدتر است . مثلاً در قوّه حافظه فرض کنیم اگر کبوتری را از اینجا باقلیمی بسیار بعید برید و از آنجا رها نمائی رجوع باینجا نماید راهها در حفظش ماند، سگی را از اینجا به اواسط آسیا برو رها کن میآید باینجا ابداً راه را گم نمیکند و همچنین در سائر قوی مثل سمع و بصر و شمّ و ذوق و لمس . پس واضح شد که اگر در انسان قوّه ای غیر از قوای حیوانی نبود باید حیوان در اکتشافات عظیمه و در ادراک حقائق اعظم از انسان باشد پس باین دلیل معلوم شد که در انسان یک موهبتی هست که در حیوان نیست . و ازین گذشته حیوان ادراک اشیاء محسوسه را میکند امّا ادراک حقائق معقوله را نمیکند مثلاً آنچه در مدّ بصر است می بیند امّا آنچه از مدّ بصر خارج است ممکن نیست ادراک کند و تصوّر او را نمی تواند بکند مثلاً حیوان ممکن نیست ادراک این بکند که ارض کرویّ الشّکل است زیرا انسان از امور معلومه استدلال بر امور مجهوله  کند و کشف حقائق مجهوله نماید . از جمله آفاق مائله را چون انسان بیند استنتاج کرویّت ارض نماید … این کیفیّت را انسان ادراک کند و استدلال بامری مجهول که کرویّت ارض است نماید امّا حیوان ممکن نیست که ادراک اینرا بکند . و همچنین ممکن نیست که حیوان ادراک اینرا نماید که شمس مرکز است و ارض متحرّک حیوان اسیر حواسّ است و مقیّد بآن است. اموری که ماوراء حواسّ است که حواسّ در او تصرّف ندارد ابداً ادراک نکند و حال آنکه در قوی و حواسّ ظاهره حیوان اعظم از انسانست .”

بنابراین قوای حسی سبب میشود که عالم محسوس را  کشف کنیم و به واسطه شاکله سازی فهمی از عالم محسوسات داشته باشیم و در واقع با توسل به عقل و قوه ناطقه کشف حقایق اشیاء کنیم. پس مفهوم به قوه عقل تعلق دارد و مصداق به شهود ادراک، ما بین اینها شاکله است که کانت میگفت به قوه خیال تعلق دارد و از طریق شاکله سازی این ارتباط را برقرار میکند. البته در اینجا یک تفاوتی بین نظر عبدالبهاء با کانت وجود دارد. عبدالبهاء در مفاوضات چنین توضیح میدهد که همچنان که ما قوای جسمی داریم که چنانچه عرض شد به پنج است قوای روحانی نیز داریم که آن نیز پنج است و بعد مینویسند: ” قوّه متخیّله که تخیّل اشیا کند و قوّه متفکّره که تفکّر در حقائق امور نماید و قوّه مدرکه است که ادراک حقائق اشیا کند و قوّه حافظه است که آنچه انسان تخیّل و تفکّر و ادراک نموده حفظ نماید و واسطه میان این قوای خمسه ظاهره و قوای باطنه حسّ مشترکست یعنی در میان قوای باطنه و قوای ظاهره توسّط نماید و قوای ظاهره آنچه احساس نموده گرفته بقوای باطنه دهد این را حسّ مشترک تعبیر نمایند که مشترک در بین قوای ظاهره و قوای باطنه است. مثلاً بصر که از قوای ظاهره است این گل را بیند و احساس کند و این احساس را بقوّه باطنه حسّ مشترک دهد حسّ مشترک این مشاهده را بقوّه متخیّله تسلیم نماید قوّه متخیّله این مشاهده را تخیّل و تصوّر کند و بقوّه متفکّره رساند و قوّه متفکّره در آن تفکّر نماید و بحقیقتش پی برده” به بیان دیگر وقتی که ما به واسطه حسیات پی به وجود چیزی میبریم، قوای فاهمه برای وجود آن چیز علل چهارگانه ای را مدنظر میگیرد، اول علت فاعلی است که منظور صانع و سازنده آن است، مثلاً این میز را نجاری ساخته است، دوم علم مادی است که منظور ماده ایست که صنعت صانع بر آن تعلق دارد، مثلاً این میز از چوب، میخ و چسب پدید آمده است، سوم علت صوری آن است یعنی شکل و صورتی که صانع، چیزی را بدان ترکیب میکند. این میز که از چوب، میخ و چسب و … پدید آمده است به طریقی و فنی با هم ترکیب شده است که علم ساخت میز است، و چهارم علت غائی که مراد، غرض و مقصود صانع از صنعت خود است، مثلاً آن را نجار به جهت فروش و کسب درآمد ساخته است و یا به علت هدیه دادن آن میز را ساخته است. به هر حال کانت شاکله های مقولات را به چهار دسته تقسیم کرده که این تقسیمات مطابق صور احکام و خود معقولات است که آنان عبارتند از مقولات کمیت (وحدت، کثرت، کلیت) که به سلسله ی زمانی راجع است، مقولات کیفیت (واقعیت یا ثبوت، سلب یا نفی، حصر یا تحدید) به محتوای زمان، درجه ی شدت و ضعف است . هر ادراک تجربی شامل احساسی است که باید از لحاظ شدت و ضعف، بیشی و کمی بپذیرد. مقولات نسبت (جوهر، علیت ، فعل و انفعال) به نظم زمانی و مقولات جهت (امکان عام- امتناع، وجود- عدم،وجود- امکان خاص) به کلیت زمان، که اینها خود تقریر مفصل خود را دارد. اما چیزی که معلوم است این است که مقولات فاهمه، امری عقلی و مستغنی از ادراک حسی است که به واسطه آنها ادراکات حسی را میفهمیم و اعراضش را درک میکنیم. اما باید توجه داشته باشیم که چنانچه پیشتر گفتیم این شناخت در حد شناخت پدیدارهاست و نه ذات یا نومن آنها. به یک اعتبار کار علم هم همین است که کشف حقایق اشیاء بکند و در اینجا مراد از حقایق بیان جزئیات و تجزیه و تحلیل و ترکیب ماده است. این همان سخنی است که عبدالبهاء چنین تبیین میکند: ” حکمت عبارت از ادراک حقایق اشیاست علی ما هی علیه یعنی بر آنچه او بر آنست بقدر استطاعت قوّه بشریّه است لهذا از برای حقیقت حادثه راهی جز ادراک صفات قدیمه بقدر استطاعت بشریّه نیست.”

وقتی سخن از ماده است و مادامی که تجربیات در میان هستند به اصطلاح کانتی ما میگوئیم “پسینی” یا “ما تأخر” یا  (a posteriori)  که به دو شق تحلیلی  (analytic)و تالیفی یا ترکیبی (synthetic) است. قضیه تحلیلی آن است که محمول آن مندرج در موضوعش باشد و هر گاه صدق قضیه از مفاهیم به کار رفته به دست آید آن قضیه تحلیلی است. مثلاً وقتی میگوئیم (جسم حجم دارد)، حجم داشتن در مفهوم جسم نهفته است، همانطور که وقتی میگوئیم عَزَب ازدواج نکرده است، در مفهوم عَزَب ازدواج نکردگی اش مندرج است. بنابراین امکان پسینی بودنش محال است و در واقع چیزی هم به موضوع خود نیافزوده ایم و همانگویی یا توتولوژی است، پس از شق علم نیست اما خالی از معرفت بخشی هم نیست، چرا که قضایای تحلیلی باعث آشکار شدن اندراجات موجود در خود موضوع میشوند. اما احکام تالیفی قضایایی هستند که بین محمول و موضوع تفاوتی در میان است، یعنی قضایایی که صدق آنها مبتنی بر این همانی موضوع و محمول نیست، مثلاً وقتی میگوئیم این ظرف سنگین است و یا آب در صد درجه میجوشد، سنگینی  یا جوشیدن در صد درجه در موضوع لیوان یا آب، مندرج نیست، ما از طریق تجربه و آزمایش متوجه شده ایم که آن لیوان سنگین است یا آب در صد درجه میجوشد. بنابراین موضوع علم از شق پسینی تالیفی است چرا که اصل در علم تجربه و آزمایش و تکرار پذیری است.

اما وقتی سخن از “پیشینی” یا “ماتقدم” (a priori) است دیگر سخن از تجربه و ماده نمیتواند باشد، هر چند هیچ دانشی مقدم بر تجربه نداریم و تمام دانش ما با تجربه آغاز میشود اما من حیث منطقی مستقل از تجربه است. به هر حال معرفت پیشینی نیز به دو دسته تالیفی و تحلیلی نزد کانت تقسیم میشوند. قضایای پیشینی تالیفی دو ویژگی منحصر به فرد دارند که عبارت است از کلیت و ضرورت. این قضایا اصول و پشتوانه علم به حساب میآیند. چرا که اینگونه احکام به عنوان شرط ها و اصول گزاره های احکام تجربه عینی کشف میشوند و  میتوان آنرا محل تلاقی عین و ذهن فهمید. در واقع قضایای پیشینی -تالیفی همان اصول فاهمه هستند مانند همان شاکله سازی، مکانمندی و زمانمندی و به طور کلی ریاضیات محض و فیزیک محض. احکام تالیفی پیشینی هرچند احکامی ذهنی و از پیش موجود هستند و بنابراین از تجربه ناشی نمیشوند، ولی همین احکام صرفاً در نسبت با تجربه محتوادار و معنادار میشوند. به یک اعتبار به نظر میرسد که این قضایا متاثر از افلاطون است زیرا، کانت جهت تبیین تجربه عینی در استنتاج استعلایی، وجود قبلی احکام تالیفی پیشینی را نتیجه میگیرد. اما قضایای تحلیلی پیشینی، قضایایی هستند که همیشه صادق هستند، در واقع بین پیشینی بودن و تحلیلی بودن نسبت عام و خاص برقرار است.

بنابراین به طور کلی میتوان گفت که شهود محض فقط شامل صورتی است که تحت آن شیء به ادراک در میاید و مفهوم محض فقط صورتی است که تحت آن ذهن شیء را به نحو کلی در میابد. شهود و مفهوم محض صرفاً پیشینی و داده های تجربی انحصاراً پسینی هستند. حس منفعل و پذیرنده است و فاهمه فعال و سازنده است. باید فهم چیزها چنانچه هستند در حد یک پدیدار، الزامی است که محسوسات مفهوم و مفاهیم محسوس شوند. کانت در نقد عقل محض مینویسد: “تمام شناسائی ما که با حواس آغاز میشود، به فاهمه میرسد و به عقل می انجامد” در واقع او عقل را فراتر از فاهمه و حواس قرار میدهد چنانچه در ادامه نیز میاورد ” فاهمه را میتوان به قوه ای تعریف کرد که به مدد قواعد خاصی، پدیدارها را مؤکول به وحدت میکند، و عقل را قوه ای دانست که این قواعد فاهمه را مؤکول به اصول میکند.” ^۲ عقل مستقیماً با حس سر و کار ندارد بلکه فقط توجه به فاهمه دارد. عقل صرفاً به استدلال میپردازد و به چند حکم متوسل میشود تا قضایا را به هم پیوند دهد. در واقع این عقل است که صورت منطقی به شناخت میدهد و میان شناختهای حاصله از فاهمه انتظام برقرار میکند و قواعد پائینتر را به سمت صور قواعد عالیتر سوق میدهد، پس بنابراین باید مستقل از حس و فاهمه فهمیده شود. توضیح آنکه استدلال به خودی خود داده ی شهودی نیست که به نحوی از طریق مقولات فاهمه تحت قواعدی در بیاید، یعنی حتی وقتی که با پدیدار محسوس سر و کار دارد این رابطه مستقیم نیست، بلکه فاهمه میان این دو قرار میگیرد. شهود میبیند که سقراط مُرد، فاهمه حکمِ “سقراط میرا است” را بر حسب تجربه و بر اساس فاهمه به دست میاورد ولی عقل به دنبال دادن حکم کلی است یعنی همان حکمِ “هر انسانی میرا است”. عقل انسان به نحو کلی خواهان این است که قضیه صغری را با توسل به یک قضیه کبری بیان دارد ولی در این تعمیم، نوعی تالیف حسی لازم است که عقل را به تمامیت برساند. حتی اگر عقل را صرفاً به عنوان قوه ای لحاظ کنیم که به نحوی صورت منطقی به شناخت میدهد، باز آن چیزی جز قوه نتیجه گیری و استنتاج نیست.

کانت عقل پیشینی محض سه مفهوم که عبارت از خدا، نفس، جهان است را با سه استدلال مطابقت میدهد که به ترتیب انفصالی، حملی و شرطی است. هر سه استدلال، جدلی الطرفینی و دیالکتیکی است که به مفهوم “منقطع وجدانی” مسامحتاً میتوانیم بفهمیم که در حوصله بحث ما نیست. تنها کافی است که بدانیم انسان فقط وقتی به معانی پیشینی عقل محض میپردازد دچار نوعی خاص از فعالیت ذهنی میشود که دیالکتیک استعلایی نام دارد.

اما ادراکات از طریق نقل که شق سومی بود که در مفاوضات عبدالبهاء به آن اشاره کرده بود، ایشان مینویسد: ” میزان ثالث میزان نقل است و آن نصوص کتب مقدّسه است که گفته میشود خدا در تورات چنان فرموده است و در انجیل چنین فرموده است این میزان هم تامّ نیست بجهت آنکه نقل را عقل ادراک کند بعد از اینکه نفس عقل محتمل الخطاست چگونه توان گفت که در ادراک و استنباط معانی اقوال منقوله خطا ننموده بلکه عین صواب است زیرا ممکن است که خطا کند و یقین حاصل نمیشود. این میزان رئیسهای ادیان است آنچه آنها از نصوص کتاب ادراک کنند این ادراکات عقلیّه آنهاست که از آن نصوص ادراک کنند نه حقیقت واقع زیرا عقل مثل میزانست و معانی مدرکه از نصوص مثل شیء موزون میزان که مختلّ باشد موزون چه نوع معلوم میشود. پس بدان آنچه در دست ناس است و معتقد ناس، محتمل الخطاست زیرا در اثبات و نفی شیء اگر دلیل حسّی آرد واضح شد که آن میزان تامّ نیست و اگر دلیل عقلی گوید آن نیز تامّ نیست یا اگر دلیل نقلی گوید آن نیز تامّ نیست پس واضح شد که در دست خلق میزانی نیست که اعتماد نمائی.”

مسئله کشف حقیقت از طریق نقل اهمیت خاص خود را دارد، که میتوان آن را به اقسام و اشکال مختلف بررسی کرد. از آنجا که انسان موجودی میرا است و نوع موجودیتش تاریخمند است، و از طرفی علوم و دانشها به حدی گسترده است که یادگیری تمام آنها از استطاعت بشر خارج است و نهایت آنکه فرصت آنرا دارد که فقط در یک یا دو علم به حد تخصص و مطالعه دقیق برسد، لاجرم لازم است که در خصوص هر علمی به سراغ فرد متخصص در آن علم برود، مثلاً اگر کسی ناراحتی قلبی پیدا کند، دیگر نمیرود به سراغ کتبی که در این باره هست تا خود کسب علم کند و مرض خود را درمان کند، بلکه به سراغ متخصص و کسی که در اینباره دانش کافی دارد (طبیب حاذق) میرود و از او استطاعت میطلبد. تا دردش را درمان کند. وضعیت یک دانشجو هم به همین شکل است وقتیکه به مسئله غامضی در مسائل خود روبرو میشود که خود قادر به حل آن نیست به سراغ استاد فن میرود تا او یاری اش کند. و این مسئله در خصوص تمامی مسائل و مشاکل صادق است که باید به سراغ کسانی رفت که از آن علم و دانش بهره ای دارند و عقل نیز چنین حکم میکند که چنان کنند و در اینجا معقول است که از میزان نقل بهره بگیریم و از فهم متخصص فن بهره بگیریم. البته متخصص امکان دارد که خطا هم بکند! اما احتمال خطایش به مراتب بسیار کمتر از فرد غیرمتخصص است و بهتر آنکه بگوئیم قابل مقایسه حتی با فردی که در آن علم و دانش تبحر و تخصص ندارد نیست. به هر جهت برای اینکه اطمینان بیشتری حاصل شود و قطعیت بیشتری صورت گیرد البته میتوان به مشورت نشست، یعنی طبیب، شورای پزشکی تشکیل میدهد، تا نظر دیگر اطباء و اهل فن را نیز جویا شود و یا استاد مطلب غامض شاگردش را در جمع اساتید مطرح میکند و یا هر یک از اساتید مقالات و مطالبی در همان راستا مینویسند که با به اشتراک گذاشتن رای و نظر خود حل مسئله غامض کنند. در اینجا هم البته ممکن الخطاء هستند ولی به میزان پائین تر از یک متخصص، و به میزان بسیار کمتر از جمعی از افراد عامی. منظور این است که مشورت کردن تنها با اهل فن معنا دارد چرا که از جمع شدن ده بی سواد هم و یا بیشتر هم یک باسواد خارج نمیشود، بلکه یک باسواد در جمع باسوادان همه را باسواد البته میتواند بکند. در اینجا سه نکته معلوم میشود: اول اینکه در کشف حقایق و حل نواقص اگرچه امکان خطا هست اما چاره ای نیست باید به نقل متخصص متشبث شد. دوم اینکه مشورت با اهل فن صرفاً معنادار است و یا مشورتی که بین متخصصین صورت میگیرد. سوم اینکه همان هم میزان تام نیست چرا که امکان خطا در آن وجود دارد.

اما گاهی نظر متخصصان و علماء فن هم با یکدیگر یکسان نیست این مسئله در خصوص مباحث نظری به مانند فلسفه و الهیات بیشتر دیده میشود. دلیل اینکه فرایند فهم از متن که به واسطه ی خواننده از متن صورت میگیرد، نوعی تفسیر است و عینیتی با خود متن ندارد. یعنی همیشه فاصله ای بین فهم خواننده از متن با خود متن وجود دارد. که این فاصله ها به واسطه ی تبیین ها و تفسیرهایی که مطابق با کل متون مولف صورت میگیرد کمتر میشود. این سخن به این معناست که هر مطلبی را برای آنکه ظاهرش را متوجه شویم باید به سراغ متون دیگر مولف رفته تا عمق مطلب نیز بر خواننده روشن شود. همچنین لازم به ذکر است که تفاوتی میان تفسیر و تاویل وجود دارد. تأویل بیان یکی از محتملات لفظ است ولی تفسیر عبارت از بیان مراد متکلم میباشد. یعنی تاویل گر انیست که یکی از معانی را نهایتاً از متن استخراج میکند و در تاویل تنها به یک متن و یا یک قسمت از متن توجه میشود و مابقی متون یا قسمتهای دیگر متن را که به آن مرتبط است را مدنظر قرار نمیدهد. اما در تفسیر به کلیه ی متون و تمام مطالبی که در خصوص آن مطلب آمده است توجه میشود. همچنین باید گفت که تأویل خارج کردن معنایی از متن است که در ظاهر متن نیست و بر باطن دلالت دارد به قول هایدگر خواندن فاصله های سفید بین کلمات و جملات است، بنابراین این نوع خوانش از متن ما را به سوی نسبی گرایی میکشاند، خاصه اگر هستی ای برای متن جدای از مولف آن قائل باشیم و قصد آن کنیم که متن را با خود متن بفهمیم و عینیتی بین فهم مولف و متن مولف قائل نشویم. از سویی کشف حقیقت به روایت نسبی گرایانی چون گادامر به هیچ روشی در نمیاید، یعنی ما راهی برای فهم متن، فهم مفاهیم و به عبارت اخری فهم چیزها نداریم – در واقع کتاب گادامر که نامش حقیقت و روش است در واقع باید نامش حقیقت بر علیه روش میبود!- بلکه این خود چیزها هستند که خود را آنطور که هستند بر ما مینمایانند و البته به هر کس هم به طریقی چنین میکند چنانچه مینویسد:”منظور آن است که حقیقت تنها از طریق (تو) برای (من) قابل مشاهده است و تنها از این طریق که به خود اجازه دهم چیزی توسط (تو) به من گفته شود، کشف میشود.” ^۳ بنا بر تفسیری که گادامر از حقیقت ارائه میدهد، دیگر رسیدن به آن، امتیازی تلقی نمیشود، چرا که هر فهمیدنی با حقیقت همراه است و حتی کسانی که دچار سوء فهم میشوند نیز به نوعی با حقیقت سر و کار دارند! به اعتقاد نویسنده مسیر گادامر راه را به طریق اولی برای دریدا باز میکند که از مرگ حقیقت بگویند. این نوع نسبی گرایی را عبدالبهاء کاملاً رد میکند چرا که قائل به این است که “حقیقت یکی است و تعدد ندارد” زیرا نسبی گرایی در فهم دال بر آن است که مثلاً یک ادیب همانقدر از شعر حافظ حظ میبرد که یک بچه دبستانی که قادر است ابیات را بخواند. پس اگر این راه را درست ندانیم نمیتوانیم قائل بر این باشیم که هر فهمی معتبر است و در عین حال نمیتوانیم حکم به این کنیم که کاملاً این مفهوم بر متعلق خودش که متن یا هر پدیده ای میتواند باشد تطابق دارد، اما سعی و مجاهدت ما این است که همیشه به نزدیکترین فهم ممکن برسیم و نه به هر استنباط و فهم ممکنی خاصه که پذیرش تمامی فهم ها به لحاظ عقلی محال است چرا که بدیهی است که جمع بین نقیضین ممتنع است.

البته باید در همینجا ایستاد و درنگ کرد و پرسید آیا هر حقیقتی همیشه و در همه احوال حقیقت است و هر ناحقیقتی همیشه و در همه حال ناحقیقت؟ به نظر میرسد که در اینجا باید به کلیات و جزئیات ناظر بود و باید گفت حکم کلی درباره کلیات صادق است و حکم جزئی درباره جزئیات. همانطور که وجود واحد است اما موجود کثیر است. اگر ناظر به صناعات خمس باشیم باید بگوئیم هرچیزی در نوع، جنس  و در فصل همیشه ثابت است، چرا که در نوع که بیانگر تمامیت ذات اوست و در فصل متمایز از جنسهای داخل در یک نوع میکند. مانند گزاره های “این انسان است” که دلالت بر نوع میکند، “انسان حیوان است”دلالت  به جنس دارد و “انسان حیوان ناطق است” که دلالت به فصل جدایی بین اجناس مشترک میکند. اما در اعراض چه عام باشد چه خاص از ان حیث که عرض است قابلیت تغییر در زمان و مکان دارد که این امری بدیهی است نزد منطقیون. پس جوهر را چه ماهیت، چه کلی، چه موضوع و چه وجود – و نه موجود بگیریم همیشه ثابت است و حقیقت آنها لایتغیر، و عرض را چه خاص باشد و چه عام حقیقتی نسبی دارد و چون چنین است در بستر تاریخ و زبان و سنت و فرهنگ میتوان آنها را نسبی فهمید و به یک اعتبار حقیقتی – اگر بشود نامش را حقیقت گذارد- متغیر و قراردادی دارد . فرضاً در زمینه اخلاقیات صداقت معنا و تعریفی معین و مشخص دارد، اما فعل صادق بودن به حکم کلی در نمیاید، مثلاً در شرایطی پزشک به فراخور احوالات بیمارش به او حقیقت لاعلاج بودن بیماری اش را نمیگوید تا او را امیدوار نگهدارد، چرا که ناامیدی سبب رشد بیماری او میشود.این مسئله در مورد نه تنها اخلاقیات بلکه در مورد مباحث معرفت شناسی عملی نیز صادق است.

به هر روی بحث درباره میزان نقل و تفسیر که فهمی از متن است چنانچه حتی اگر آن فرض متن الهی و کلمهالله باشد و در پیش فرض داشته باشیم که آن متن قدسی حقیقت صرف را بیان میکند چون انسان به سراغ آن میرود در بند حدود فاهمه خویش است و به همین جهت هم معلوم است که میزان تام نمیتواند باشد.

عبدالبهاء میزان چهارمی را به دست میدهد که آنرا میزان تام بیان میکند”فیض روح القدس میزان صحیح است که در آن ابداً شک و شبهه ای نیست و آن تائیدات روح القدس است که به انسان میرسد و در آن مقام یقین حاصل میشود.” میدانیم که یکی از تعالیم دوازده گانه آئین بهائی این است که “عالم محتاج نفحات روح القدس است” روح القدس چیست؟ نفحات یا فیض روح القدس به چه معناست؟
در مفاوضات عبدالبهاء آمده است: “مقصود از روح القدس فیض الهی است و اشعهء ساطعه از مظهر ظهور… دخول و خروج و نزول و حلول از خواص اجسام است نه ارواح یعنی حقائق محسوسه را دخول و حلول است نه لطائف معقوله را و حقائق معقوله مثل عقل و حب و علم و تصور و فکر، آنرا دخول و خروج و حلولی نیست بلکه عبارت از تَعلّق است. مثلاً علم که عبارت از صورت حاصله عندالعقل است آن امریست معقول و دخول و خروج در عقل امر موهوم بلکه تعلق حصولی دارد مانند صور منطبه در آینه. پس چون ثابت و مبرهن است که حقایق معقوله را دخول و حلولی نیست البته روح القدس را صعود و نزول و دخول و خروج و مزج و حلول ممتنع و محال است. نهایت این است که روح القدس مانند آفتاب جلوه در مرات نمود…” و در همان کتاب در جایی دیگر مکتوب است که “حقایق مقدسه مظاهر الهیه را دو مقام معنویست یکی مظهریت است که به منزله کرهء شمس است و یکی جلوه و ظهور است که به مثابهء نور و کمالات الهیه است و روح القدس است. زیرا روح القدس فیوضات الهیه و کمالات ربانیه است و این کمالات الهیه به منزلهء شعاع و حرارت آفتاب است و شمس به اشعهء ساطعه شمس است و اگر اشعهء ساطعه نبود شمس نبود. اگر ظهور و تجلی کمالات الهیه در مسیح نبود یسوع مسیح نبود از این جهت مظهر است که کمالات الهیه در او تجلی فرموده. انبیای الهیه مظاهرند و کمالات ربانیه ظاهر یعنی روح القدس…. و این معلوم است که نفوس استفاضه از فیض روح القدس کنند که در مظاهر الهیه ظاهر است نه از شخصیت مظهر. این است که بسیار نفوسی بودند که به مظاهر ظهور عداوت داشتند و نمیدانستند که مظهر ظهور است بعد که دانستند دوست شدند پس عداوت به مظهر ظهور سبب محرومیت ابدیه نشد زیرا دشمن شمعدان بود و نمیدانست که مظهر سراج نورانی الهیست دشمن نور نبود و چون ملتفت شد که این شمعدان مظهر انوار است دوست حقیقی گشت… ”  و در مکاتیب مینویسد: “و اما میزان چهارم، و آن میزان الهام است. الهام عبارت است از چیزهاییکه که به قلب خطور میکند و از ذهن و قلب می‌گذرد. البته این می‌تواند وسوسه‌های شیطانی و چیزهاییکه از روی هواهای نفسانی که به قلب و ذهن خطور می‌کند نیز باشد. بنابراین زمانیکه یک معنی از معانی و یا هر مسئله‌ای از مسائل بر قلب کسی خطور می‌کند، آن شخص چگونه می‌تواند تشخیص دهد که آن خطورات الهامات الهی و رحمانی است یا وسوسه‌های شیطانی است؟ لذا اگر با موازین موجوده که در بین مردم رایج است سنجیده شود، همه دچار انحراف می‌شوند، چون به ادراکات عوام و یا خواب‌های آشفته و یا اوهام و خرافات و امثال آن بستگی دارد، و این عطش تشنگی طالب حقیقت را فرو نمی‌نشاند. ولی مقیاس و میزان حقیقی الهی که ابداً خللی در آن وارد نمی‌شود و از ادراک حقایق کلی و معانی عظیمه انفکاک نمی‌پذیرد، البته آن میزان، فواد است که خداوند آن را در آیات مبارکه خود آورده است. زیرا آن از تجلیات درخشش نورهای فیض الهی و از اسرار رحمانی است.” ^۴ بنابراین اگر میزان چهارم را که فیض روح القدس است همان الهام بگیریم، باید حکم به آن دهیم که الهام به دو شق است، یکی شیطانی که ناشی از نفس اماره است و دیگری الهامات الهی، و منظور از فیض روح القدس همان الهامات روحانی است. در قران هم به همین مضمون درباره وسوسه شیطانی آمده است ” وَإِنَّ الشَّیَاطِینَ لَیُوحُونَ إِلَى أَوْلِیَائِهِمْ” و  همچنین درباره الهام الهی نیز چنین آمده است: “وَأَصْبَحَ فُؤَادُ أُمِّ مُوسَى فَارِغًا إِنْ کَادَتْ لَتُبْدِی بِهِ لَوْلَا أَنْ رَبَطْنَا عَلَى قَلْبِهَا لِتَکُونَ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ”. اما باید به دو پرسش پاسخ داد، اول اینکه فوأد چیست که به واسطه آن ما فیض روح القدس را در میابیم، دوم آنکه چگونه میتوانیم بین الهامات الهی و شیطانی تمیز قائل شویم.

علامه طباطبایی در تفسیر آیه “ما کذب الفوأد ما رای” مینویسد: “این تازگى ندارد که رویت را که در اصل به معناى دیدن چشم است به فواد نسبت داده شود، چون براى انسان یک نوع ادراک شهودى هـسـت کـه وراى ادراکـهـایى است که با یکى از حواس ظاهرى و یا باطنى خود دارد، ادراکى اسـت کـه نـه چـشـم و گـوش و سـایـر حـواس ظـاهـرى واسـطـه انـد، و نـه تـخـیـل و فکر و سایر قواى باطنى، مانند این که مشاهده مى کنیم که ما موجودى هستیم که مـى بینیم که در این درک عیانى و شهودى نه چشم ما واسطه است و نه فکر ما، و همچنین از خـود مـى بـیـنـیـم کـه مـا مـى شـنـویـم و مـى بـویـیـم و مـى چـشـیـم و لمـس مـى کـنـیـم و خـیال مى کنیم و فکر مى کنیم، که در هیچ یک از این ادراکهاى شهودى ما با این که رویت و شهود است، اما نه چشمى در کار است و نه هیچ حواس ظاهرى و باطنى دیگر. آرى مـا همان طور که محسوسات هر یک از این حواس ظاهرى و باطنى را درک مى کنیم این را هم درک مى کنیم که فلان محسوس را با فلان حس درک مى کنیم، و ایـن درک دیگر ربطى به آن حس ندارد، بلکه کار نفس است که قرآن کریم از آن تعبیر به فؤاد فرموده. و در آیـه شریفه هیچ دلیلى که دلالت کند بر اینکه متعلق رؤ یت خداى سبحان است و خدا بوده که مرئى براى آن جناب واقع شده، نیست بلکه آنچه مرئى آن جناب واقع شده همان افـق اعـلى و دنـو و تـدلى بـوده است. و نیز این بوده که آنچه به وى وحى مى شود خدا وحـى کرده، و این نامبرده ها همان هایى است که در آیات قبلى آمده بود که همه اش از سنخ آیـات خـدایى براى آن جناب بوده، مؤ ید این گفتار ما آیه شریفه (ما زاغ البصر و ما طـغـى لقـد راى مـن ایـات ربـه الکبرى ) است، که مى فرماید آنچه دیده بود، از آیات کبراى پروردگارش بود. عـلاوه بـر ایـن اگـر هـم فـرض کـنیم که منظور دیدن خود خداى تعالى است باز اشکالى نـدارد، چـون دیدن خدا را به قلب نسبت داده، و دیدن قلب غیر از دیدن چشم است، که تنها مـربـوط بـه اجـسـام اسـت و تـعـلقـش بـه خـداى تـعـالى محال است، و ما در سوره اعراف آیه ۱۴۳ گفتارى درباره رویت قلب گذراندیم.” و در آن آیه آمده است: “وَلَمَّا جَاءَ مُوسَى لِمِیقَاتِنَا وَکَلَّمَهُ رَبُّهُ قَالَ رَبِّ أَرِنِی أَنْظُرْ إِلَیْکَ قَالَ لَنْ تَرَانِی وَلَکِنِ انْظُرْ إِلَى الْجَبَلِ فَإِنِ اسْتَقَرَّ مَکَانَهُ فَسَوْفَ تَرَانِی فَلَمَّا تَجَلَّى رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَکًّا وَخَرَّ مُوسَى صَعِقًا فَلَمَّا أَفَاقَ قَالَ سُبْحَانَکَ تُبْتُ إِلَیْکَ وَأَنَا أَوَّلُ الْمُؤْمِنِینَ‏”^۵ علامه طباطبایی در توضیح میگوید: “معناى این آیه بطورى که از ظاهر نظم و سیاق آن بر مى آید این است که : (لما جاء موسى لمیقاتنا) وقتى موسى به میقات ما که براى او تعیین کرده بودیم آمد (و کلمه ربه ) و پروردگارش با او گفتگو کرد (قال ) موسى گفت : (رب ارنى انظر الیک ) پروردگارا خودت را بنمایان تا نگاهت کنم، یعنى وسائل دیدارت را برایم فراهم ساز تا به تو نظر اندازم و تو را ببینم. آرى، دیدن فرع نظر انداختن است و نظر انداختن فرع تمکین و تمکین از دیدن است. (قال) خداى تعالى به موسى فرمود: (لن ترانى ) تو ابدا مرا نخواهى دید، (و لکن انظر الى الجبل ) معلوم مى شود کوهى در مقابل موسى (علیه السلام ) مشهود بوده که خداى تعالى با لام عهد (الجبل ) اشاره به آن نموده، (فان استقر مکانه فسوف ترینى ) به این کوه نگاه کن که من اینک خود را براى آن ظاهر مى سازم، اگر دیدى تاب دیدار مرا آورد و بر جاى خود استوار بماند، بدانکه تو هم تاب نظر انداختن به من و دیدن مرا دارى، (فلما تجلى ربه للجبل ) و وقتى تجلى کرد و براى کوه ظاهر گردید (جعله دکا) با تجلى خود آن را درهم کوبید و در فضا متلاشیش ساخت و پرتابش کرد، (و خر موسى صعقا) موسى از هیبت منظره افتاد و از دنیا رفت، و یا بیهوش شد، (فلما افاق قال سبحانک تبت الیک ) وقتى به هوش آمد گفت : من رهى تو و من درباره درخواستى که کردم توبه نموده (و انا اول المؤ منین ) و اولین کسى هستم که درباره نادیدنى بودن تو ایمان آورده ام. از روش تعلیمى قرآن بر مى آید که هیچ موجودى بهیچ وجهى از وجوه شباهت به خداى سبحان ندارد، پس از نظر قرآن کریم خداى سبحان جسم و جسمانى نیست، و هیچ مکان، جهت و زمانى او را در خود نمى گنجاند، و هیچ صورت و شکلى مانند و مشابه او و لو به وجهى از وجوه یافت نمى شود. و معلوم است کسى که وضعش اینچنین باشد ابصار و دیدن به آن معنایى که ما براى آن قائلیم به وى متعلق نمى شود، و هیچ صورت ذهنیى منطبق با او نمى گردد، نه در دنیا و نه در آخرت، پس غرض موسى بن عمران هم از تقاضایى که کرد این نبوده، چون چنین درخواستى لایق مقام رفیع شخصى مثل او که یکى از پنج پیغمبر اولوالعزم است، و موقف خطیرى که وى داشته با چنین غفلت و جهالتى سازگار نیست. آرى، تمناى اینکه خداوند در عین اینکه منزه از حرکت و زمان و مکان و نواقص مادیت است خود را به انسان نشان دهد و به چشم انسان قدرتى دهد که بتواند او را ببیند به شوخى شبیه تر است، تا به یک پیشنهاد جدى. خلاصه کلام اینکه مگر ممکن است خداوند سببى از اسباب مادى را آنقدر تقویت کند که با حفظ حقیقت و اثر خود، در یک امر خارج از ماده و آثار ماده و بیرون از حد و نهایت عمل نموده و اثر باقى بگذارد؟ چشم ما سببى است از اسباب مادى که سببیتش تنها در امور مادى است و محال است عمل آن متعلق به چیزى شود که هیچ اثرى از مادیت و خواص مادیت را ندارد.” بنابراین فیض الهام از هر جنس که باشد از جانب فواد آنرا درک و فهم میکند، ممکن است فرد چیزی را بشنود، چیزی را ببیند همچون وقتی که در حالت رویا و خواب است و یا مفهومی به او القاء بشود همچون وقتی مطلبی یا موضوعی به ذهن خطور میکند. زرین کوب در کتاب خود مینویسد: “از دیدگاه صوفیه معانی و حقیقت قرآن را از طریق قلب باید شناخت. از نظر آنان قلب مقام بسیار مهم دارد و چنانکه در عالم کبیر، عرش قلب اکبر است در عالم صغیر، قلب عرش اصغر است. در هر حال قلب در نزد صوفی لطیفه‌ای است روحانی که محل معرفت است چنانکه روح لطیفه‌ای است محل محبت و سرّ لطیفه‌ای است محل مشاهده. کشف و ذوق صوفی نیز در حقیقت به مدد این لطیفه‌های روحانی حاصل می‌شود و صوفیه ادراکات ذوقی را که به مدد این لطایف حاصل می‌گردد، از ادراکات عقلی قوی‌تر و شریف‌تر می‌دانند و عقل را از ادراک آن معانی در حجاب می‌بینند و عالم را نیز از آنچه به مدد عقل ظاهر و به مقیاس قیاس دریافته می‌شود عظیمتر، وسیع‌تر و گونه‌ گون‌تر می‌یابند. چنانکه آنچه را به مدد حسّ و عقل ظاهر دریافته می‌شود عالم ملک می‌خوانند، و آن را عالم ظلمت و عالم خلق نیز می‌گویند در صورتی که در ورای این عالم ظاهر به چیزی که باطن عالم است نیز قائلند و آن را عالم ملکوت و عالم نور و عالم امر هم می‌خوانند و میان عالم ملک و عالم ملکوت نیز عوالم متعدد بسیار قائلند و وجود این عوالم را حجاب قلب می‌دانند و لازمه معرفت واقعی را خرق این حجابها می‌پندارند. مکاشفات صوفیه در حقیقت عبارت است از آنچه به ادراکات باطنی از این حجابها بیرون می‌آورند و البته این ادراکات را بیش از ادراکات حسی و عقلی موجب جزم و مایه یقین می‌شناسند.” ^۶ در واقع این نوع عرفان و شناخت شبیه به همان بحثی است که دکتر عبدالکریم سروش درباره رویای رسولانه مطرح میکند، چرا که هم اوست که معتقد است رسول اکرم هم قرآن را مبتنی بر همین دست الهامات نازل کرده است.

در همینجا بیان این نکته نیز حائز اهمیت است که هر شنیدن و دیدنی هم مراد و مقصود ما نیست، چرا که گفتیم که وسوسه های شیطانی هم میتواند همین خصوصیات را داشته باشد که باید به دو شق آنها را هم فهمید، یکی به شکل همان وسوسه هایی که حکایت از شر دارد و شق دیگر به مثابه یک بیماری روانی که امروزه تحت عنوان اسکیزوفرنی ما آنرا میشناسیم، که فرد مبتلا دچار توهم شنیداری دیداری میشود. چیزهایی را میشنود و یا میبیند که اطرافیان او نمیشنوند و نمیبینند و البته علائم دیگری نظیر عدم نظام فکری و بیان نا منظم کلمات و معانی که ناشی از آشفتگی فکری است به طور واضح در این دست افراد دیده میشود که همین آشفتگی در رفتار و سکنات و پوشش او هم دیده میشود.  

حال که معلوم شد فواد چیست و جنس فهمی که بر الهام میشود از چه سنخی است باید پرسید که چگونه میتوان آنرا به مثابه یک میزان فهمید و تمییزی قائل شد بین الهامات شیطانی و الهامات الهی. بهاءالله در کتاب ایقان چنین این مسئله را توضیح میدهند: ” علم به دو قسم منقسم است:  علم الهی و علم شیطانی.  آن از الهامات سلطان حقیقی ظاهر و این از تخیّلات انفس ظلمانی باهر.  معلّم آن حضرت باری و معلّم این وساوس نفسانی.  بیان آن اتّقوا اللّه یُعلِّمکم اللّه و بیان این العلمُ حجابُ الاکبر.  اثمار آن شجر، صبر و شوق و عرفان و محبّت، و اثمار این شجر، کبر و غرور و نخوت.” با پرهیزکاری و خشیه الله یا به بیان کلی تقوا پیشه کردن است که فرد میتواند به موقف علم الهی دست یابد. عارفین میگویند که اگر کسی بخواهد در فضای عرفان موحد باشد، نباید که به برهان اکتفا کند، زیرا برهان، مفهوم و امور ذهنی حجاب است. یک پند اخلاقی در این هست که میگویند علم حجاب اکبر است چرا که علم عالم سبب غرور و کبر او میشود. در معنای دیگر گفته میشود که  علمِ عالِم سرمایه اوست که عبارت از مفاهیم و اکتسابات است و مفهوم حجاب است بین عالم و مصداق، هدف عالم رسیدن به مصداق است، اما نهایت الامر با مصداق سر و کار دارد و به مفهوم هم میرسد. و دیگر آنکه حجابی هست بین عالم و معلوم چرا که آنچه که در خارج است معلوم بالعرض است، و نه بالذات و عرض نمیتواند به ذات و حقیقت تاثیری بگذارد. وقتی که نفس با آلات و ادواتی که دارا است، با اشیای بیرون از خود ارتباط برقرار کرد، اشیایی که در بیرون از او متحقق اند صورتی را در خود انشاء می کند، صورتی که از حیث ماهیت با حقایق خارجیه یکی است اما از حیث وجود و هستی، مغایر و مخالف با آن ها است چرا که آن ها در مقام خارج صاحب  وجود عینی خارجیه اند و در مقام ذهن صاحب وجود ذهنی و نفسی. در حقیقت اشیای خارجیه بواسطه ی همین صورت، سرچشمه نفس هستند که معلوم نفس می گردند و انسان بواسطه ی آن ها به خارج از خود آگاهی می یابد. و لذا اگر این صورت علمیه نمی بود اشیای خارجی هرگز در عالم نفس حاضر نشده و معلوم نفس نگردیده و اتصال و ارتباطی با انسان پیدا نمی کردند. این صور علمیه مثل خود نفس عاقله، مجرد و غیر محسوس بوده و قائم به ماده و جسم نمی باشند و وجودی غیر وجود ارتباطی و اتصالی به جوهر نفس نیز ندارند و وجود واقعی آنها همان وجود نفس است و هرگز اتحاد و برابری آنها با نفس زائل نخواهد شد. از چنین صورتی که نفس از اشیای خارجیه در خود انشاء می نماید و سرآغاز انکشاف و معلومیّت وجودات خارجی برای انسان می گردد تعبیر به معلوم بالذات می کنند، چرا که آنچه بالذات باعث علم و آگاهی انسان می شود همین صور هستند و در مقابل از اشیای خارجی که بواسطه ی این صور علمیه معلوم انسان می گردند تعبیر به معلوم بالعرض می کنند. بر این اساس مراکز  نفس که صور علمیه ی اشیاء در نهایت ذات نفسند عین نفس می شوند و آنکه فرموده اند «عالم و عامل را اتحاد وجودی بدان هاست» مراد همین اتحاد وجودی نفس با صور علمیه ی مُنشَأ در ذات خویشتن است که به مثابه اشیای خارجیه می باشند نه اینکه نفس با سنگ و درخت و حیوان و ماه و خورشید خارجی اتحاد یافته و با آن ها یکی شود.

به نظر نگارنده این مسئله ربط مستقیم با مفهوم وجود دارد که در اینجا در ذیل توضیح مفهوم وجود به رابطه اینها بل همسانی این دو خواهم پرداخت. عبدالبهاء در خصوص مسئله وجود تشریح مختصری دارد که مختصر آن این است: “… جمیع کائنات معلومات حضرت کبریاست و علم بی معلوم تحقّق نیابد زیرا علم تعلّق به شیء موجود یابد نه معدوم، عدم صرف را چه تعیّن و تشخّصی در مرآت علم حاصل گردد. پس حقائق کائنات که معلومات باری تعالی است وجود علمی داشتند زیرا صور علمیّه الهیّه بودند و قدیمند زیرا علم الهی قدیم است مادام علم قدیم معلومات نیز قدیم است و تشخّصات و تعیّنات کائنات که معلومات ذات احدیّتند عین علم الهی هستند زیرا حقیقت ذات احدیّت و علم و معلومات را وحدت صرف محقّق و مقرّر و الّا ذات احدیّت معرض کثرات گردد و تعدّد قدما لازم آید و این باطل است . پس ثابت شد که معلومات عین علم بوده‌اند و علم عین ذات یعنی عالم و علم و معلوم حقیقت واحده است و اگر دون آن تصوّر نمائیم تعدّد قدیم لازم آید و تسلسل حاصل گردد و قدما منتهی به نامتناهی گردد و چون تشخّصات و تعیّنات کائنات در علم حقّ عین ذات احدیّت بوده‌اند و بهیچ وجه امتیازی در میان نبود پس وحدت حقیقی بود و جمیع معلومات بنحو بساطت و وحدت در حقیقت ذات احدیّت مندمج و مندرج بودند یعنی بنحو بساطت و وحدت معلومات باریتعالی بودند و عین ذات حقّ بودند و چون حقّ تجلّی ظهور نمود آن تشخّصات و تعیّنات کائنات که وجود علمی داشتند یعنی صور علمیّه الهیّه بودند در خارج وجود عینی یافتند و آن وجود حقیقی بصور نامتناهیه منحلّ گردید… مقصود وجود حقیقی است که از هر تعبیری منزّه و مقدّس است و آن ما یتحقّق به الأشیاست و آن واحد است یعنی واحد حقیقی که جمیع اشیا باو وجود یافته یعنی مادّه و قوّت و وجود عامّ که مفهوم عقلی انسانست… علم حقّ محتاج بوجود کائنات نیست علم خلق محتاج بوجود معلوماتست اگر علم حقّ محتاج بمادون باشد آن علم خلق است نه حقّ زیرا قدیم مباین حادثست و حادث مخالف قدیم آنچه را در خلق ثابت نمائیم که از لوازم حدوثست در حقّ سلب نمائیم زیرا تنزیه و تقدیس از نقائص از خصائص وجوب در حادث… مسأله وجود حقیقی که ما یتحقّق به الأشیاست یعنی حقیقت ذات احدیّت که جمیع کائنات باو وجود یافته متّفق علیه است… حقایق اشیا … صادر از واحد حقیقی است… تجلّی صدوری اینست که آن واحد حقیقی در علوّ تقدیس خویش باقی و برقرار و لکن وجود کائنات از او صدور یافته نه ظهور . مثلش مانند آفتابست که شعاع از او صادر و بر جمیع کائنات فائض ولی شمس در علوّ تقدیس خود باقی، تنزّلی از برای او واقع نه و بصور شعاعیّه منحلّ نگردیده و در هویّت اشیا بتعیّنات و تشخّصات اشیا جلوه ننموده قِدَم حادث نگردیده غنای مطلق اسیر فقر نشده کمال محض نقص صرف نگردیده… عالم حقّ است و عالم ملکوت و عالم خلق سه چیز از حقّ صادر اوّل که فیض ملکوتیست صدور یافته و تجلّی در حقائق کائنات نموده نظیر شعاع که از آفتاب صدور یابد و در کائنات جلوه نماید و آن فیض که شعاعست در حقائق کلّ شیء بصور نامتناهی تجلّی کند و بحسب استعداد و قابلیّت ماهیّات اشیا تعیّن و تشخّص یابد…”

هایدگر معتقد بود که مفهوم هستی یا وجود از زمانی که افلاطون نظریه ی مُثُل خود را طرح کرد، به پوشیدگی رفته است و از آن پس هرگاه سخن از وجود شد موجود مد نظر قرار گرفته شد. اما به راستی وجود چیست و موجود چیست و فرق این دو در چیست؟ وی در توضیح چیستی موجود در متافیزیک چیست مینویسد: ‌”آنچه هرگونه نسبتی با جهان معطوف به آن است خود موجود است _ و دیگر هیچ. آنچه هر ایستاری از سوی آن هدایت میشود، خود موجود است _ و فرا تر از آن هیچ.آنچه در رویکرد پژوهشی در معرض هجوم واقع میشود خود موجود است _ و افزون برآن هیچ.”  هایدگر در نوشته های خود به کرات تاکید میکند که هستی خودش هستنده ای  یا چیزی در میان سایر هستندگان و چیزها نیست بلکه چیزی است که به آنها تعین و معنا میبخشد چنانچه مینویسد: “آنچه ما در جستجوی آنیم، یعنی هستی،‌چیزی است که هستندگان را به منزله ی هستی تعین می بخشد و بر مبنای آن هستندگان پیشاپیش فهمیده میشوند… هستی هستندگان خود یک موجود نیست.” اینکه ” در مواجه با هستندگان به منزله ی هستنده یک درک ماتقدم -از هستی آنها- وجود دارد خود یک راز و معماست.” و در نهایت در هستی و زمان چنین مینگارد‌ ” هستنده هست، ناوابسته به تجربه، ‌شناخت و درکی که از طریق آنها گشوده،‌مکشوف و تعیین میشود. اما هستی (هست) تنها در فهم هستنده ای که چیزی همچون فهم هستی به هستی اش تعلق دارد. از این رو هستی ممکن است به قالب مفهوم درنیامده باشد،‌ اما هرگز کاملاً نافهمیده نیست. در پرسمان انتولوژیکی، هستی و حقیقت از دیرباز با یکدیگر پیوند یافته اند،‌البته اگر کاملاً اینهمان نشده باشند. از اینجا همبستگی ضروری میان هستی و فهم مستند میشود، هرچند که شاید بنیادهای نخستینی آن پنهان باشند” به نظر ‌هستی همان وجه مشترک همه ی هستندگان است که به صورت پیشداده انسان درکی از آن دارد که این امر پیشداده مقدم بر هر نوع فهم و درکی نسبت به هر مفهومی است. با توجه به توضیح و تفکیکی که بین وجود یا هستی و موجود یا هستنده داده شد. وجود مطلق و ضروری است و موجود نسبی و ممکن. انسان تنها هستنده ای هست که به هستی خودش میتواند بیاندیشد، و چه بهتر آنکه بگوئیم به وجود میتواند بیاندیشد. با گامی فراتر رفتن باید گفت که خود را چیزی جز هستی نمیبیند و دیگر چون خود را چنین میبیند از خود به مثابه یک تمامیتی که خود است وجودی قائل نیست یعنی موجودیتش به نسبت آن وجود محو است و هیچ است، و آن همان موقفیست که چیزی جز وجود قائل نیست و این شناخت برای او حاصل نمیشود جز در مسیر “اتّقوا اللّه یُعلِّمکم اللّه”. میاموزی که، حقیقت که چیزی جز وجود نیست، چیست.
اما باید در همین دم نیز یادآور شویم که گویی شهودی چنین و درکی چنان، موقفی شخصی و فردی است، شناختی است که غیر قابل انتقال به دیگری است چرا که ابزار انتقال که عبارت از زبان و استدلال است در اینجا پس میزند و قابلیت کافی برای انتقال را ندارند و شاید هایدگر که از زبان شکوه میکرد که متافیزیکال است و به همین جهت راهی برای تفکر هستی شناسانه اصیل در آن راه ندارد چه بسا در موضعی بود که عرفای ما از وجه دیگر به آن ناظر بودند چنانچه مولوی میگفت:

عارفان که جام حق نوشیده‌اند                     رازها دانسته و پوشیده‌اند

هر که را اسرار کار آموختند                          مهر کردند و دهانش دوختند

در نهایت باید گفت که حقیقت به مثابه وجود در کلیت خودش میسر نمیشود مگر اینکه در طی طریقی که فرد پیش میگیرد به نقطه فنا در وجود برسد، طی طریقی که در هفت وادی عطار و بهالله مطرح شده است و ناپوشیدگی حقیقی گشودگی به وجود است. این حد ماست از این فراتر نمیتوان رفت، به همین دلیل هم عرفا و فلاسفه ما وجود را خداوند گرفته اند، چرا که تنها چیزی که میتوان به آن دست یافت که آنهم اصلاً ساده نیست همین وجود است اما از زاویه دید بهاءالله و  عبدالبهاء خداوند از این هم مقدس تر و منزه تر است چرا که در ادعیه خود مینویسند “جودت وجود را موجود فرمود” و یا “جودت عالم وجود را موجود فرمود” و یا ” رشحی از بحر جودت تمام وجود را به غنای حقیقی فائز نماید” و یا “ای آفتاب جود وجود جودت را طلب کرده هستیت مقدس از دلیل و برهان و استوائت بر عرش منزه از ذکر و بیان” و در ایقان بهالله مینویسد: “میان او و ممکناب نسبت و ربط و فصل و وصل و یا قرب و بعد و جهت و اشاره به هیچوجه ممکن نه، زیرا که جمیع من فی السموات و الارض به کلمه ء امر او موجود شدند و به ارادهء او که نفس مشیت است از عدم و نیستی بحت بات به عرصه شهود و هستی قدم گذاشتند.”و در لوح سراج آمده است: “منزه است ذات مقدس او از هر جوهر مجردی” حال آنکه ما توضیح دادیم که در بهترین حالت ما اگر بتوانیم از پس اعراض گذر کنیم حد همین است که فهمی از جوهر مجرد که در نهایتش وجود است داشته باشیم. سید باب در کتاب بیان چنین توضیح میدهد” ذات ازل از برای او به ذاته ظهوری و بطونی نبوده و نیست و غیر از برای اون هم ظهوری و بطونی نبوده و نیست کسی در صقع او راه ندارد که لایسئل ذکر شود و از برای او فعلی نیست که مقترن شود به ذات او یفعل توان ذکر نمود یا یحکم ثبت داشت بلکه مشیت اولیه را خلق فرموده به مثل آنکه کل شیء را خلق فرموده به نفس او و او را بنفسه خلق فرموده و کل را به او و او را نسبت به خود داده به علو و سمو او…. ”  شرح این مطلب از حوصله مطلب ما خارج است صرفاً الزامی بود که این نکته نیز مطرح شود که بین حق و وجود نباید خلط کرد.

ماخذ:

۱-الحکمه المتعالیه فی الاسفار الاربعه العقلیه، جلد سوم، صفحه ۳۶۷

۲-فلسفه ی کانت اشتفان کرنر ص ۲۰۵

۳Gadamer, Truth and Method, p425, translated by Weinsheimer and Marshal- 

۴-اصل بیان حضرت عبدالبهاء در مکاتیب: “أمّا المیزان الرابع فهو میزان الالهام فالالهام هو عباره عن خطورات قلبیّه و الوساوس الشیطانیّه هی أیضاً خطورات تتابع علی القلب من واردات نفسیّه. فاذا خطر بقلب أحد معنی من المعانی أو مسئله من المسائل فمن أین یعلم انّها الهامات رحمانیّه فلعلّها وساوس شیطانیّه. فاذا ثبت بأنّ الموازین الموجوده بین القوم کلّها مختلّه یعتمد علیها فی الادراکات بل اضغاث أحلام و ظنون و أوهام لا یروی الظمآن و لا یغنی الطالب للعرفان و أمّا المیزان الحقیقی الالهی الّذی لا یختلّ أبداً و لا ینفکّ یدرک الحقائق الکلّیّه و المعانی العظیمه فهو میزان الفؤاد الّذی ذکره اللّه فی الآیه المبارکه لأنّه من تجلّیات سطوع أنوار الفیض الالهی و السرّ الرحمانی”

۵-سوره اعراف آیه ۱۴۳: و چون موسى به میعاد ما آمد و پروردگارش با او سخن گفت، گفت پروردگارا خود را به من بنمایان تا بر تو بنگرم، فرمود هرگز مرا نخواهى دید، ولى [اگر اصرار میورزى‏] به آن کوه بنگر، اگر در جایش استوار ماند، مرا خواهى دید، و چون پروردگارش بر کوه تجلى کرد، آن را پخش و پریشان کرد و موسى بیهوش در افتاد، سپس چون به خود آمد گفت پاکا که تویى، به درگاهت توبه کردم و من نخستین مؤمن [به این حقیقت‏] هستم 

۶-ارزش میراث صوفیه، ج ششم، صفحه ۱۰۲- ۱۰۲

نظرات

نظر (به‌وسیله فیس‌بوک)