شناخت و تبیین سرشت حرکت های اعتراضی ای که نقطه شروعش دی ماه ۹۶ بود و طی ماه های جاری ازنو سرباز کرد، به ضرورتی مبرم تبدیل شده است که می تواند تعیین کننده چگونگی تداوم و موفقیت نهایی آن گردد. وجه غالب برآوردهای اخیر، حتی وقتی که خواهان براندازی و نفی نظام سیاسی حاکم اند، دید جامعی از جوهر ایجابی و سازای جنبش اجتماعی کنونی بدست نمی دهند. هم خاصیت پویا و سیال جنبش و هم گزینه های حاضر و آماده ای چون مبارزه علیه «نئولیبرالیسم»، مشکل یافتن معنا را دشوارتر کرده است.
برای سنجش هر حرکت اعتراضی نوینی، در درجه نخست ضروری است که عاملان یا سوژه های آفریننده اش را مد نظر داشت. درواقع پدیده‌ای که معنی خود را حتی بطور سربسته دردرون خود حمل نکند، عاری از سرشتی خودبنیاد است. لذا درتکاپوی یافتن هویت خود، به مقولاتی خارج از نهاد بالفعل خویش متوسل شده، استحاله یافته و به بیراهه می رود.
شاید در نزد برخی، محوری و عمومی ساختن یک شعارکلی به نظر راهبردی استراتژیک و سازمان دهنده باشد. اما قالب گیری کردن معنای جنبشی اعتراضی در کلیتی انتزاعی چشم انداز ما را محدود کرده، راه را برای تداوم و تعمیق آن به انقلابی اجتماعی می بندد. کلیتی که انضمامی نباشد، منجر به خودفرمانی جامعه و شمولیت یافتن خودگردانی و از آنجا تداوم رشد سوژه هایی که باید اجتماعی نوین را پایه گذاری کنند نخواهد گردید. برعکس، ما امروز با گرایشاتی روبه رو هستیم که بجای ادراک و جذب محتوای غنی، چند بعدی و انضمامی سوژه هایی که حرکت های اعتراضی اخیر را بوجود آورده اند، آن را در یک کلیت تجریدی تحلیل می برند.
دوران ما از فقدان انقلاب رنج نمی برد. معضل عصر کنونی اینست که انقلابات یا ناتمام می مانند ویا از پس سرنگونی سیاسی یک نظام دگردیسی یافته و به ضد خود تبدیل می شوند. این انقلابات، از جمله انقلاب ایران، برغم فوران خودانگیختگی و جوشش عمیق اجتماعی، قدرت یابی گرایشاتی را درپی داشته اند که عاملین اصلی انقلاب را از تصمیم گیری مستقیم برای تعیین سرنوشت خویش محروم کرده و بر آنان حکومت کرده اند.
پس پرسش این است: به فرض اعتلای حرکت های اعتراضی کنونی به سوی موقعیتی انقلابی، چکار باید کرد که بار دیگر به سرنوشت مشابهی دچار نشویم؟ پاسخ به این پرسش صرفا وابسته به عمل نیست بلکه همچنین نیازمند یک تجدید سازماندهی نظری در مفهوم انقلاب اجتماعی است. این نقطه شروع دشوارترین مساله ی گفتمان حاضر است چرا که یک آغاز موقعی حقیقتا نوین است که درخود نطفه ی یک پایان را نیز حمل کند.
انقلاب فقط بدین خاطر نیست که دولتی را سرنگون میکند. زایش انقلاب و خودِ فرآیند انقلابی درعین حال عاملین انقلاب را دستخوش دگرگونی انقلابی کرده، به خودانکشافی آنها منجر شده و آنان را برای خودفرمانی آماده می سازد. درچنین بستری، انقلاب نباید صرفا با نفی دولت حاکم تعریف شود. درک وجود مثبت خودگردانی اجتماعی، گشایش اهمیت آن، معرفی کردن عاملینش در شرایط معین و مشخص، و نیز پرداخته کردن مفهومش در یک نظریه ی انقلابی، زمینه ساز تدارک برای مرحله ی بعدی است.
یک انقلاب، پیش از پدیدار شدن، همواره دربطن شرایط موجود به عنوان یک «پتانسیل»، یا امر «ممکن»به سر می برد. آنچه ممکن را به واقعیت تبدیل میکند، «سنتز» مجموعه عواملی است که درون یک وضعیت خاص زیست کرده، و زمانی نمایان میشود که فوران کرده باشد. آنچه «شرایط» را که بخودی خود «منفعل» است به امری بدیهی تبدیل میکند، جنبش یا انقلاب آرامی است که از پیش در کنه شرایط موجود حضوری بالقوه داشته.
به دیده ی هگل: «تمام انقلابات، چه در علوم و چه در تاریخ عمومی، ناشی از آن است که روح انسان برای ادراک و فهم خودش و برای بازیافتن خود، مقولات پیشین اش را برهم زده و او را درپیوندی حقیقی تر و عمیق تر با خودش قرار داده است.» («فلسفه ی طبیعت»، ص ۱۱)
چنین روحی است که در تمام انقلابات موجب رها شدن انرژی های خلاقه اجتماعی می گردد. درچنین مواقعی، جامعه به وهله ی کاملا جدیدی از آگاهی می رسد. ناممکن را ممکن می سازد، از زیر سلطه «علیت» محض و جبر کور بیرون می رود و به ناگاه چنین می نماید که با برآمد یک حس جدید از تشریک مساعی، قدرت تشخیص و توانمندی اجتماعی روبرو شده ایم. تکاپوی عمومی برای خودفرمانی، برای برقراری یک روش جدید زندگی، که در مجموعه ی انگیزه ها، تمنیات و درخواستهای مشخص و معین مردم تجسم می یابد، بنوعی بیانگر شکل گرفتن یک خرد جمعی است. در درون این شعور نقادانه ی جمعی که زاده ی خودانگیختگی است، مفهوم آزادی مستتر است که می باید ما را به چالش کشیده و نیاز به یک برخورد جدید فکری را در ما بیدار کند.
انقلابات علت وجودیشان را صرفاً مدیون خود هستند نه محصول یک تشکیلات خاص. توان راهبردی اندیشه آزادی درآنست که زمینه ی تداوم و تکوین جنبش های اجتماعی را درخود آن جستجو میکند و نسبت به آگاهی آنها که زاییده ی کنش است به عنصری خارجی تبدیل نشده و هدفی محدود را بر انقلاب اجتماعی تحمیل نمیکند. انقلاب خالق واقعیت خود است و تا قبل از ظهور عملی به نظر نمی رسد. انقلابات معمولاً غیرمترقبه و غیرقابل پیش بینی اند و به محض وقوع عینیتی جدید را می آفرینند. انقلابات برای «انقلابیون» ازپیش دعوتنامه صادر نمی کنند. وقتی که یک عینیت جدید تؤام با آگاهی عمومی با تئوری آزادیبخش عجین شده باشد، خودواسطه گر شده و روحی خودپو می یابد. ماحصل فرآیند یک تحول عمیق اجتماعی، توانمندی، خودسازی و بلوغ سوژه هایی است که در مسیر حرکتشان استعدادهای خود را شکوفا کرده، معنا و قدرت سازی می کنند تا بتوانند سرنوشت خود را خود دردست بگیرند.
وظیفه ی تاریخی «روشنگری» این است که تشخیص دهد در درون یک حرکت اجتماعی خردی جمعی مستتر است. تفهیم و تبیین این روح سیال، گام نخستین معرفت شناسی و خود شناسی است. در آنصورت با رهایی از پیش فرض های جامد فکری، اجازه می دهد که یک حرکت اجتماعی آزادانه و خودانگیخته حقیقت خود را آشکار کند. حقیقت، انضمامی است. برای دریافتش باید به محتوای خود جنبش، به درخواستهای مشخص آن، و به تمامیت اجزا و عناصر سازایش رجوع کرد. پس ضروری است که از مضامین انضمامی و متنوع منتزع نشویم و بار دیگر، به مانند انقلاب ۵۷، به «عمومیتی» نرسیم که راه خود را از تعینات مشخص به عام باز نکرده باشد. اتفاقاً معضل اصلی، همین پرداخته کردن وجه عام در جنبش اجتماعی است. تجربه انقلاب ایران نیز مؤید آنست که درمصاف با دشمنی خارجی و بقصد کسب حق تعیین سرنوشت، مفهوم این سرنوشت سازی پرداخته و مسجل نشد. بجای تأسی بخود جهت زایش مناسباتی نوین، خودآگاهی بدست آمده در روند انقلاب درضدیت صرف با غیر، با «امپریالیسم»، منجمد شد. یعنی درخواستی منفی که البته واقعی و محق بود راه خود را به مقصدی مثبت باز نکرد. سؤالی که می بایست از سوی کنشگران انقلابی درخلال مبارزات اجتماعی مطرح میشد این بود که: ما میخواهیم با استقلال خود چکار کنیم؟ حذف هدف و عطف به دشمن – چه واقعی و چه تخیلی – از جنبش معنا زدایی میکند و آنرا درآنچه نمی خواهد فرسوده می سازد.
گفتیم که حقیقت انضمامی است. ولی وجه انضمامی ایستا، سترون و بری از تعینات درونی نیست. این فرآیند رفع تعارضات درونی وجه انضمامی است که آنرا به کمال و وحدتی (سنتزی) نوبنیاد می رساند. این کمال یافتگی توأماً هم دربر دارنده ی روشی تحلیلی و هم سنتزی است؛ حرکتی است دیالکتیکی که از مرحله ی نخستین فاصله گرفته، آنرا واکاوی کرده و به مرحله ی انعکاس آن در ذهن می رسد. سپس اجزای این وجه انضمامی ِ تشریح شده را دوباره درهم ترکیب کرده و در مرحله ای عالی تر از نو به نقطه ی شروع باز می گرداند ـ یعنی به وحدتی می رسد که در آنِ واحد هم معین و مشخص است و هم جامع و عام. این وحدت نوبنیاد هم به مثابه «نفی» نقطه ی آغاز و هم به معنی «حفظ» و همسانی با آن است. چنین فرآیندی هم درمورد هستی و روند جنبش اجتماعی صدق میکند و هم درمورد ذهن اندیشمند.
تأسی به شعور اجتماعی به عنوان پیش نهاده حصول به راهبردی نوین، هدفش تعامل خرد عملی را با خرد نظری است بوجهی که راه را بر ظهور دوباره ی اراده ای خاص ببندد. پس وظیفه ی اندیشه ی واسطه گر این است که خرد عملی که در عین حال حامل خصلتی نظری است را خودباور کند. در آنصورت یک جنبش عمومیِ خودپا و خودجوش میتواند نسبت به ابعاد و سرشت خویش یقین حاصل کرده، درمسیر تداومش خودفرمان شود و اجتماعی نوین را پایه گذاری کند.
اینکه جنبشهای گوناگون کنونی ـ اعم از حنبش کارگری، جنبش زنان، جنبش جوانان و دانشجویان و نیز جنبش های اقلیتها و محیط زیست ـ درچه زمانی به فورانی عمومی تبدیل شوند و نظام حاکم را به آستانه سقوط نزدیک کنند، قابل پیش بینی نیست. اما آنچه ضرورتی عاجل دارد، آنچه تاکنون از آن غفلت شده، بازسازی فکری و تدارک برای چنان موقعیتی است.
بنابراین روایت، آنچه دربازشماری خواست های جنبش اعتراضی ۲ سال اخیر می بایستی برجسته گردد، نه فقط خصلت سلبی آن – سلب مشروعیت از قدرت حاکمه – که کمک به بازیابی سرشت همه جانبه آنست بطوریکه این نهضت ذاتا نقاد نسبت به امکان پیروزی و سرشت خود یقیین حاصل کند. به باور این نویسنده، تحلیل‌های کنشگران سیاسی و تصورات اندیشمندان اجتماعی و سرشت جنبش های کنونی درهم تنیده نشده است. این ادعا بمعنی استمرار و بازتولید گسست تئوری و پراتیک است. نه تئوری بواسطه کنش عمومی محک خورده است و نه کنش بدنه اصلی جنبش، با اینکه خودجوش بوده و درخود نطفه بسته، نسبت به انگیزه‌ها و آمال خویش وقوف روشن پیدا کرده است. اکنون زمان مناسبی است تا بطور مشخص درجهت وحدت فکر و عمل تلاش کنیم.
شاید درمنظری عام بتوان ازگفتمان غالب دربین نظریه پردازان جنبش چنین استنباطی را استخراج کرد که ما در گیرودار خروج از بن بست ناشی از منازعه دو فلسفه متعارض اجتماعی هستیم؛ یکی فلسفه «لیبرال» که برجامعه مدنی، فرد خودبنیاد و دموکراسی سیاسی اتکا می کند، و دیگری فلسفه «اجتماع گرا» که مبتنی بر عدالت اجتماعی است. ایندو، از یک زاویه، همزاد و اضداد دیرینه اند ولی در تعابیر بالواقع موجودشان، هرگز موفق به فعلیت بخشی به وحدت فرد و جمع در ساختاری اجتماعی نشده اند.
ستیزه ی این دو برابرنهاده ـ آزادی فردی و تعاون و عدالت اجتماعی ـ در منظری عام، همواره درکانون تخاصمات دوقرن اخیر بوده است. شاید بتوان در عرصه نظری، تجلی این دو را بنوعی در لیبرالیسم و «کمونیسم» بالواقع موجود شناسایی کرد. این دو گرایش که هر یک در بستر تاریخی پیدایش خود از اصالتی معین برخوردار بوده اند، در روال تکوین و درارتباط با زمینه عینی صورتبندیهای سیاسی متناسبشان، به «ایدئولوژی» استحاله یافتند؛ نه این «آزادی فردی» را به ارمغان آورد و نه آن دیگری به «عدالت اجتماعی» واقعیت بخشید.
در نهایت معلوم شد که علت وجودی هر یک به دیگری وابسته است؛ یعنی هرکدام بواسطه نفی «غیر»، خود را تصدیق می کند. لذا از جنبه نظری، فروپاشی یکی، تداوم دیگری را نیز بالقوه ناممکن می سازد. بنابراین بمحض اینکه جهان از سرگیجه ریزش بظاهر ناگهانی «اتحاد جماهیر شوری» بخود آمد، لیبرالیسم رانیز با بحران هویت روبرو ساخت. فروکش سریع جذابیت ایدئولوژیک «لیبرالیسم نو» خود نشانگر آن است که لیبرالیسم بعنوان یک ساختمان فکری بدون اتکا به ضد خود، قابلیت نوسازی و تداومش را ازدست داده است.
تقارن رکود عمیق اقتصادی دهه پیش با افول نئولیبرالیسم در عین حال منجر به بروز حرکتهای اجتماعی جدیدی شده است که بدنبال راه خروج از بن بست کنونی جهان سرمایه داری هستند. این جنبشهای جهانی بنوبه خود راهگشای تحرکهای تازه ای درعرصه نظری گشته اند. به باور این نویسنده، بازگشت به مارکس و سیمای راستین سپهر اندیشگی او معرف کششی همه جانبه بسوی «بدیل» مثبت اجتماعی پسا ـ سرمایه داری است که دیگر خود را صرفا ازطریق نفی ضد خویش تعریف و تایید نکند. به باور این نویسنده، «مارکسیسم مارکس» در تمامیت خود دربردارنده کلیه شاخص های عبور از پارادوکس «فردیت» و «جمعیت»، آزادی فردی و همبستگی اجتماعی است.
فلسفه لیبرال بااینکه درنحوه بروزش درعصر کنونی بافتی تماما ایدئولوژیکی پیدا کرده است، سرمنشائی عینی داشته و برآمده از بستر حرکتی تاریخی است. فرد خودبنیاد ماحصل اضمحلال صورتبندیهای گوناگونی است که تحت آن فرد مستقیما به نهادهایی فرافردی متصل بود. روابط اشتراکی، خویشاوندی، عشیره ای، و نیز ارباب و رعیتی، صور متعدد اجتماعاتی هستند که درآن فرد هویتی ثابت و مقدر شده داشت. درجوامع استبدادی آسیایی نیز شکل مسلط، مجتمعی بود که بمثابه وحدتی تام در هیئت یک حاکم خودکامه بود اما فرد را به خود زنجیر نموده، سهمی از کل را نسیبش می کرد. لذا فرد از جمع قابل تفکیک نبود؛ وجود جمعی معرف هست و نیستش بود.
فروپاشی این روابط کهن نتیجه پیدایش و قوام یابی شکل کاملا متفاوتی از مراوده و تولید مادی بود که تحت آن، فرد رها شده از قیود مناسبات پیشین، هویت خود را حاصل تلاش و خلاقیت خویش می انگاشت. چه در تجارت و چه در صنعتگری، حلقه ارتباط فرد با فرد نه حضور مستقیم مجتمعی کلان، که داد و ستد و معامله فرآورده‌های آنها بود. یعنی شکلبندی همبایی با وساطت محصولات افراد در رقابتی «آزاد» همبستگی می یافت. این مناسبات اجتماعی نوپا در فلسفه دکارت («من فکر می کنم، پس موجودیت دارم») و بعدا در «من، منم» فیخته به کمال رسید و در اقتصاد سیاسی با آدام اسمیت به کمال رسید.
چکیده بیان کلاسیک اسمیت را می توان در «دست نامرئی» بازاربعنوان میانجی اجتماع یافت. به تعبیر او، هرفرد باپیگیری نفع شخصی خود، بدون آنکه خود اراده کرده یا دانسته باشد، منافع دیگران یا نفع عام را به پیش می برد. این وابستگی متقابل افراد به یکدیگر، سامانه ارتباط جمعی آنان را تشکیل میدهد و در مبادله، و یا به بیان دقیقتر، در «ارزش مبادله» نمود بارز خود را می یابد.
درواقع ارزش مبادله درحکم عمومیتی مجازی است که در وجود آن هر ویژگی و فردیتی نفی و منقرض شده است. پیش نهاده آدام اسمیت را می توان بدینصورت نیز بازنویسی کرد: هرفرد باپیگیری نفع شخصی خود متقابلا مانع تایید دیگری می شود. بطوریکه دراین «جنگ همه با همه» (هابز)، بجای تصدیق و اثبات وجه عام، با سلبیتی عمومی روبرو می گردیم! نکته کلیدی دراینجاست که نفع خصوصی، خود برنهاده‌ای اجتماعی‌تاریخی است و فقط دربستر جامعه مدرن و سازوبرگهایی که این جامعه دراختیار افراد قرار داده قابل تحقق است. یعنی هم محتوا و هم شکل و وسایل تحقق نفع شخصی در ورای فرد و بواسطه شرایط اجتماعی میسر شده است. دراینجا استقلال فردی برشالوده یک وابستگی عینی (ابژکتیو) استوار است که توسط آن برای اولین بار درتاریخ یک نظم عمومی، یک متابولیزم اجتماعی، و روابطی همه جانبه با نیازمندیها و ظرفیتهایی گسترده، پا بعرصه ظهور می گذارد.
پس در این منظر، فردانیت یافتگی و ظهور فرد ظاهرا خودبنیاد و ازبند رسته، ماحصل فرآیندی تاریخی است. این مناسبات نوین، هم در خودآگاهی افراد تجلی می یابد و هم بشکلی ایده آل در مفاهیم فلسفی، حقوقی و سیاسی. هرفرد «مستقلی» فقط با برآورده کردن خواسته‌های دیگران، همچون یک وسیله، به اهداف خود می رسد. درچنین معامله ای، فرد لااقل می تواند به این آگاهی التیام بخش دستیازی کند که برآورده کردن منافع شخصی‌اش بمنزله حذف تناقضات اجتماعی درحین کسب «آزادی» است. دراین قاعده، نفع عمومی، عمومیت بخشیدن به منافع خودپوی خصوصی است. وقتی که شکل این مراوده متقابل، برابری طرفین را برمی نشاند، «آزادی» محتوی آن رابطه را رقم می زند؛ مراوده‌ای داوطلبانه که ظاهرا در آن نه تقلبی و نه اعمال زوری صورت گرفته است. لذا «آزادی و برابری» محترم شمرده شده، از شکلی حقوقی برخوردار گردیده و در ارزش مبادله بعنوان پایه و اساس اقتصادی‌اش تحکیم می یابد. تجسم غایی این ارزش مبادله در انباشت سرمایه و نظام مالی مدرن است که بدینسان به قدرتی عینی و فرافردی تبدیل می شود و انگار دربردارنده ذهنیتی است که از اراده افراد و روابط اجتماعی مستقل عمل می کند. پس آنچه بواقع رها گردیده نه فرد انسانی که «سرمایه» بمثابه قدرتی مافوق اجتماع است.
ظهور و رشد خارق العاده عصر جدید که از تمامی مناسبات کهن شالوده شکنی کرده بود بهمراه خود حرکتی را ایجاد کرد که درست نقطه مقابل روشنگری مدرنیته بود. این جریان که ازپس انقلاب صنعتی انگلستان آغاز گردید و دامنه آن درنیمه دوم قرن هجدهم میلادی به آلمان کشیده شد، شامل شعرا، هنرمندان و متفکرانی می شود که به نظریه پردازان «رمانتیک» شهرت یافته اند. صرفنظر از ناهمگونی این طیف، «رمانتیسم» درمنظری تاریخی درمجموع واکنشی بود به افسون زدایی از «طبیعت»، ازهم پاشیدگی جوامع اشتراکی کهن و سلب هویت از مضامین و مفاهیم مرسوم.
بازگشت به اصل، رجعت به طبیعت و احیای جمعیت دربرابر فردیت، در سرلوحه مطالبات رمانتیسم بود. اینکه جنبش نوپای سوسیالیستی اواخر قرن هجدهم و اوایل قرن نوزدهم تا چه حد متاثر و ملهم از رمانتیسم بود، مبحثی مربوط، بحث انگیز و قابل پژوهش است. اما تا آنجا که به مارکس مربوط می شود، از بدو ظهور فلسفه نوینش در «دستنوشته‌های اقتصادی‌فلسفی ۱۸۴۴»، در او گسست کاملی با آنچه مارکس «کمونیسم مبتدل» نامید، قابل مشاهده است. بدیده وی، چنین کمونیسمی نافی شخصیت انسان است چرا که «جامعه را بمثابه یک سرمایه دار انتزاعی ادراک می کند.» (کلیات آثار:۳:۱۲۸) پیش نهاده چنین تصوری یک «حداقل مفروض» است. دراینجا «جامعه صرفا اجتماع کـــار و برابری دستمزدهاست که توسط سرمایه‌ای اشتراکی، یعنی اجتماع بعنوان سرمایه دار کل، پرداخت شده است.» (ص ۲۹۹)
(پیشتر در مقاله ای زیر عنوان «در جستجوی فردیت گمشده در فلسفه مارکس» بطور مفصل دیدگاه مارکس نسبت به تعامل آزادی فردی و تعاون اجتماعی را بررسی کرده ام و خواننده را به آن منبع رجوع می دهم.) (۱)
آنچه دراینجا ضرورت تکرار دارد، صرفنظر از شکستن اسطوره مارکس جوان و پیر، تاکید بر این حقیقت است که درواقع مارکس در کتاب «سرمایه» مفهوم فرد آزاد را عمیقتر و دقیقتر نمود. به بیان او جامعه سالم «اجتماعی است که در آن رشد کامل و آزاد هر فرد اصل حاکم بر آن باشد.» (سرمایه ۱:۷۳۹) درواقع خوانش مارکسیستهای پس از مارکس از منظومه فکری او قبل از هر چیز گویای طرز تفکر خود آنها بود. آنها در مواجهه با رشد خارق العاده علوم طبیعی در نیمه دوم قرن نوزدهم، اندیشه مارکس را در نوع مبتذلی از ماتریالیسم مصلوب کردند. در دوران بین دو جنگ جهانی قرن بیستم، پس از رکود عمیق اقتصاد جهانی، «اقتصاد با برنامه» و دولتی و حذف مالکیت خصوصی، ضمن اذعان به حضور و تداوم قانون ارزش در «اقتصاد سوسیالیستی»، مترادف با «مارکسیسم» شد.
اکنون با گذشت چند دهه از فروپاشی دولتهای «کمونیستی» و تشدید بحرانهای سرمایه داری جهانی شده و لاینحل ماندن معضلات جوامع بشری، تازه زمینه های بازگشت به مارکسیسم اصیل بعنوان راهبردی برای خروج از سلطه همه جانبه امپراطوری امپریالیستی جهان مرده مادی فراهم تر شده است. تلاش هایی که در حال حاضر جهت بازشناسی مارکس شکل گرفته، هنوز جهان گستر نگردیده است. این بازنگری با معضل مضاعفی روبروست چرا که درحین واکاوی هم باید انبوه متراکم شده گل و لایی که بر سیمای مارکس برنشسته است را لایروبی کند و هم خود را از متن بالفعل جنبش های جهانی برای رهایی بشریت منفصل نکند.
به باور این نویسنده، امروز بجای سنگر بستن پشت عرصه «سکولاریسم» در مواجهه با حضور مجدد دین در عرصه عمومی که خود در اصل واکنشی واپسگرا به جهان «بی معنی» شده است، ضروری است که خود را از پیش فرض های موهومی که مارکسیسم مارکس را ادامه دهنده سنت «عصر روشنگری» می پندارد متمایز کنیم تا معنای جدیدی را از درون خود این جهان «بی روح» استخراج کنیم. در این واپسین برهه از حیات «مدرنیته»، و در رویارویی با تلالو و بتوارگی جهانی شیئی شده، تاسی جستن به گفتمان خود مارکس پیش نهاده ای بی برو برگرد است.
مارکس در کتاب «خانواده مقدس» مباحثی را می شکافد که شاید برای عصر ما قابل فهم تر از هر زمان دیگری باشد. به دیده او، «ماتریالیسم فرزند خلف انگلستان است» و پرسشی که طرح می کند اینست که آیا «ماده» قادر به تفکر است؟ سپس با اشاره به دکارت می افزاید که او در علم فیزیک ماده را با قدرتی خودآفرین مزین کرد و آنرا یگانه عنصر و تنها اساس هستی و دانش ارزیابی نمود. پیروان دکارت فیزیک دانانی همچون «لی روی» و «لاماتریه» بودند که اولی ساختمان دکارتی جهان حیوانی را به دنیای انسان منتقل نمود و معتقد بود که «ایده، حرکتی مکانیکی است.» لاماتریه مؤلف کتاب «انسان ماشینی» است که هنوز هم تجدید چاپ می شود و کتاب معروف «نورمن وایلر» بنام «مصرف انسانی آدمیان» درنیمه دوم قرن بیستم ملهم از آن است. لاماتریه ماتریالیسم انگلیسی و دکارت فرانسوی را درهم می آمیزد و مبحثی از سنخ ماشین حیوانی دکارت را گفتمان می کند. مارکس سپس به فرانسیس بیکن و هابز برخورد می کند که اولی به ماده سیمای عاطفی و شاعرانه می بخشد و دومی بطور تک خطی فیزیک را در هندسه، حرکت مکانیکی و ریاضیات تحلیل می برد. بدیده آنها مفاهیم و ایده‌ها هیچ چیز مگر «اشباح» نیستند. تمام عواطف انسانی مکانیکی اند و فقط هستی فردی است که غیرقابل شک می باشد. مارکس دراینجا تصریح می کند که روشنگری در تداوم خود به دو مکتب یا «حزب» تقسیم می شود که یکی امر«مطلق» را در موجودی بدون پیشنهاده می یابد و دیگری آنرا در ماده. «هردوی آنها ایده‌ای یکسانند. اختلاف نه در واقعیت عینی که در تفاوت نقطه آغاز است.» (کلیات آثار:۴:۱۳۲) در عوض، مارکس درمقابل چنین ماتریالیسمی، بر تلاقی و تعامل «امانیسم» و «ماتریالیسم» بنا میکند. اما بدیده مارکس، «مطلق»، «تکامل کلیه توانمندی های انسانی است که با معیارهایی از پیش معین شده قابل سنجش نیست بلکه در حال حرکت مطلق شدن است.» (گروندریسه، ص ۴۸۸)
اما مارکسیستهای پسا مارکس، حتی وقتیکه «دستنوشته‌های اقتصادی‌فلسفی» مارکس از قفسه‌های غبارآلود آرشیوها بیرون آمد نخواستند ویا نتوانستند اذعان کنند که مارکسیسم مارکس دراصل همان است که خود وی آنرا یک “امانیسم نوین» نامیده بود که «هم از ایده آلیسم و هم از ماتریالیسم متمایز است و درعین حال معرف حقیقت متحد کننده هردوی آنهاست.» (کلیات آثار:۳:۳۳۶) زمانی که دستنویسهای تدارکاتی «سرمایه» که به «گروندریسه» معروف است حدود یکصد سال پس از نگارش آن بالاخره بچاپ رسید، دیگر جای شکی باقی نماند که بینش ماتریالیستهای مبتذل ازاساس نسبت به دیدگاه مارکس بیگانه بوده است چراکه ادراک فلسفی آنها از ماتریالیسم و درعین حال تکیه بر تغییر جهان نه بر بستری واحد که برشالوده‌ای دوگانه استوار بود که تغییر را به اراده انقلابی واگذار می کرد و سپس خود همین اراده را نیز مالا به خودفهمی حزب «پیشاهنگ» منتقل می نمود.
«گروندریسه» مارکس این ثنویت معرفتی را ازبن متلاشی می کند. مارکس درآنجا با وقوف کامل برباژگونگی جهان مدرن و تفوق «عینیتی موهوم» برسوژه انسانی، کماکان تصریح میکند که «مادیت مرده» خود محصول فعالیت آدمی است. دراین ارتباط، ماده بی‌شکل صرفا بسان «عنصر» فعالیتی هدفمند و صورت بخش است. درخلال این فعالیت، یا با بجریان افتادن «کار»، خود این عمل از یک فعالیت به شکل یک ابژه مادیت پیدا می یابد، یعنی از فعالیت به وجود مبدل میگردد. دراین روال ماده خام نه درشکل که در جوهر آن ابقا می گردد. دراین ارتباط بگونه‌ای یک بی‌تفاوتی از سوی ماده نسبت به شکل خود وجود دارد چراکه وهله‌ای از فرآیند کار، از رابطه کار زنده با خودش است. مارکس این رابطه را پروسه عینیت یابی فعالیت زنده می نامد که با تصرف ماده توسط کنشی هدفدار، ماده بی‌جان را زنده کرده و به «جسمیت روح خود» تبدیل می کند. «کار آتشی زنده و شکل دهنده است؛ کار معرف گذرا بودن اشیا و شکل گیری آنها در زمان زنده است.» (گروندریسه، ۳۶۱) مارکس همین مفهوم کار خلاق و «احیای مردگان» را در «سرمایه» وارسی کرده و آنرا در مقوله «تغییر از امکان به واقعیت» تدقیق می کند. (سرمایه،۱:۲۸۹)
عصر مدرن، یا بعبارت دقیقتر روابط اجتماعی سرمایه داری، این مفهوم مثبت از خود‌ارتباطی انسان را باژگون کرده و به ضد خود تبدیل می نماید. خودگردانی انسان، که واسطه ماده مرده و ابزار و مصالح کار بود و محصولی را ببار می آورد که درحکم عینیت یابی ذهنیت او بود، به خود‌ارتباطی ماده تبدیل می شود. «کار» بعنوان بنیه و ظرفیت کاری «مصرف» می شود و به وهله‌ای درروند خودانکشافی ارزش یا انباشت سرمایه استحاله پیدا می کند. انسانی که هم ابتدا و هم انتها بود، به مخلوقی مبدل می شود که ابتکار عملش را ازدست داده است. ابژه یا محصول تلاشش که تجسم خارجی او بود، از وی می گریزد. جای علت و معلول عوض شده و انسان نسبت به خود بیگانه میگردد. اوج این ازخودبیگانگی در «اتوماسیون» یا جهان ماشینهای پیچیده و تکنولوژی «خود کار» پدیدار می شود و خرد و علم را جذب وجود خود می کند. این اتوماسیون در عصر ما هم به غایت رسیده است و هم در شکل کنونی اش، نمادی به ظاهر ازپیش مقدر شده و «جاودانه» پیدا کرده است. لذا ما دراینجا با بشریتی روبرو هستیم که درمنظر «رابطه‌ای مادی بین افراد و ارتباطی اجتماعی بین اشیأ» ظهور کرده است.
مارکس در کتاب سرمایه مدلل می سازد که آنارشی تقسیم کار اجتماعی و استبداد درتقسیم کار مانوفاکتور، مکمل یکدیگر بوده و منجر به «مثله شدن» فردیت می شود. این زندگان اتمی شده و ازخود گسیخته حتی در تعاون ایجاد شده در کار جمعی کارخانه، نسبت به یکدیگر پیوندی بیگانه شده دارند. دراینجا ظرفیتهای فکری افراد به مجموعه‌ای بیرون از اجزای سازای آن منتقل شده و درتصاحب «غیریتی» است که بسان قدرتی مافوق، برفرد حکمفرمایی می کند. وحدت و اراده جمعی کلیتی تجریدی می شود که به ذهن فرد متکی نیست. «دانش» منفصل شده‌ای که درقامت «خرد ابزاری» درکالبد بی‌جان تعاونی بین ماشین آلات «خودفکر» تجسم یافته است، «علم» منفک شده از هستی اجتماعی را بخدمت گرفته و پشتوانه «قدرتی خودکامه» می کند.
بقول مارکس ایده ی علمی دراینجا دستخوش یک «واژگونی دیالکتیکی» می شود و بسان «غولی فعال» به تکنولوژی خود مختار و «هدفمند»، دائما ذهنیت تزریق می نماید. این همچون عینیت ذهنیتی است که تماما معارض فرد است و معرف «عدم عینیت» اوست. پس حتی درکار اجتماعی شده، «روح اجتماعی» حیاتی مستقل پیدا می کند که از کنترل افراد خارج است. برخلاف منادیان سوسیالیسم مبتذلی که تاریخا تعارض نظام سرمایه داری را صرفا درتضاد بین کار «اجتماعی» و مالکیت «خصوصی» استنباط کرده اند، مارکس جوهر این تعارض را درنحوه فعالیت انسان و در شکل بیگانه شده خود این کار اجتماعی ادراک می کند. درنزد مارکس فعالیت بارآورکه معرف سرشت منحصر بفرد انسانی است «برای من نه غایتی درخود که به یک وسیله تبدیل شده است.» این «بیگانگی عمومی» که از ذات کار ناشی میگردد و سپس در بازار، یعنی در عرصه تقابل و تداخل افراد تجلی می یابد، و همچون «یک قدرت بیگانه اجتماعی» و بسان قانونی «طبیعی» عمل کرده و بر فرد استیلا پیدا می کند، نتیجه ضروری مناسباتی است که درآن «نقطه آغاز، فرد آزاد اجتماعی نیست.» (گروندریسه، ۱۹۷) سنگ بنای یک مناسبات جدید، بدیده مارکس، الغای این نوع کار است.
پس چرا «سرمایه» مارکس بجای شروع با کار و فرآیند تولیدی، یا پول و استحاله اش به سرمایه، و یا تاریخ پیدایش و انباشت بدوی سرمایه ( قسمت نهایی کتاب)، با «کالا» آغاز می کند؛ یعنی با «ابتدایی ترین شکل» تجسم ثروت در جامعه سرمایه داری؟
به بیان خود او، درنظر اول، کالا یک چیز پیش پا افتاده و ساده فهم است. اینطور می نماید که کالا یک ابژه خارجی، یک شئ صاف و ساده و یک جنس قابل مصرف است که داری خواص جسمی و کیفیات ماده ای مفید می باشد. اما تجزیه و تحلیل و نفوذ مفهومی بدرونش نشان می دهد که کالا وحدت اضداد است. در درونش یک تعارض، یک دوگانگی، وجود دارد که بهنگام ارتباط یابی با کالا یا کالاهای دیگر نمادین می گردد؛ یعنی بسان کمیت معینی که حامل ارزش مبادله است.
پس کالاها بمحض ظهور بعنوان ارزش مبادله از «کیفیت» و خواص طبیعی محموله ای که نیازی انسانی را برآورده می سازند به یک «کمیت» استحاله پیدا می کنند. در اینجا، در فعل مبادله کالایی، «تجردیدی کامل» صورت پدیرفته است. یعنی در کالا بمثابه ارزش مبادله، دیگر ذره ای ارزش مصرفی یافت نمی شود بلکه صرفا مقادیر متفاوتی از یک کمیت وارد معامله می گردند.
پس چنانچه از خاصیت یا مادیت محسوس یک کالا صرفنظر شود، آنچه باقی می ماند خصیصه عامی است که درهمه آنها مشترک است؛ اینکه آنها همگی حاصل «کار» انسان اند. اما نه همچون محصولات اشکال انضمامی و انواع معین کار، بلکه بعنوان نتیجه صرف کار یکسان و منجمد شده انسانی و بدون درنظر گرفتن چگونگی مصرفش! کاری که جوهر ارزش را شکل می دهد، ظرفیت کاری انسان بعنوان یک نیروی کار مشابه است. بنابر این اگر مجموعه نیروی کار لحاظ شده در کلیه کالاهای یک اجتماع را درنظر بگیریم، با انبوه متراکم شده کاری تک ساحتی مواجه می گردیم که از آن فردیت زدایی شده است.
هر یک از این واحدهای کاری، همسان دیگری است که بعنوان کمیت های خالص مصرف نیروی کار با «زمان» اندازه گیری می شود؛ یعنی واحدی که مقدار ارزش را تعیین می کند، میزان کار اجتماعا لازمی است که برای تولیدش مصرف شده. این نیروی کار«عام»، کاری «خالص و ساده» است که خصوصیات و کیفیت های افرادی که درحال کنشگری هستند را پنهان می سازد. آنچه بشمار می آید، «انسان ناب» یا انتزاعی است. پس معلوم می گردد که دوگانگی کالایی خود ناشی از دوگانگی کاری است که در تولیدش بکار رفته است – کار معین انضمامی و کار تجریدی عامی که با هر کار دیگری “برابر” است.
مارکس درهمه جا از اسمیت و ریکاردو بعنوان کاشفان «تئوری ارزش» نام می برد. اما وقتی به خصلت دوگانه کار می رسد، به صراحت اظهار می کند که: «من اولین کسی هستم که این ماهیت دوگانه کار مستتر در کالاها را نشان داده و مورد بررسی انتقادی قرار داده ام. از آنجا که این نکته برای فهم روش اقتصاد سیاسی حیاتی است، نیازمند واکاوی دقیقتر می باشد.» (سرمایه، ۱:۱۳۴) همانطور که مارکس بهنگام انتشار چاپ اول «سرمایه» درنامه ای به انگلس تاکید می ورزد تبیین ماهیت دوگانه کار یکی از «مهمترین نکات کتاب» است و «برای فهم کلیه داده ها اساسی است.» بهمین خاطر «در همان ابتدای فصل اول ارائه شده.» (۲۴ اوت ۱۸۶۷، کلیات آثار ۴۲، ص ۴۰)
ازسوی دیگر، وی از نخستین صفحات فصل اول توضیح داده بود که «ارزش مبادله فقط نحوه تجسم یابی، شکل پدیداری، چیزی است که در درونش نهفته»، تبلور جوهر اجتماعی کار همسانی است که در آن انباشت شده – یعنی «ارزش». پس ازآنجا که ارزش مبادله صرفا درحکم شکل ظهور ارزش می باشد، ضروری است که ماهیت ارزش را سوای شکل آن مورد بررسی قرار داد. مارکس کمی بعد عنوان می دارد که «وقتی که در ابتدای این فصل باصطلاح معروف ابراز کردیم که یک کالا هم ارزش مصرف و هم ارزش مبادله است، به بیان دقیق، این اظهاری نادرست بود. یک کالا یک ارزش مصرفی یا ابژه مفید، و یک ارزش است.» (ص ۱۵۲)
بنابراین تعارض «خارجی» بین شئ مصرفی و ارزش مبادله، از تعارضی «درونی»، یعنی از ماهیت ارزش، ناشی می شود. اجناس مصرفی موقعی شکل کالایی می یابند که محل ذخیره ارزش باشند. تنها در چنین صورتی است که به «دو شکل» مختلف، «شکل طبیعی» و «شکل ارزشی»، نمادین می شوند. شکل ارزشی درست نقطه مقابل اندام مادی و محسوس کالاهاست، یک «واقعیت خالص اجتماعی» و «ماورای طبیعی» است که در ارتباط اجتماعی بین کالا با کالا خود را ظاهر می کند.
بعقیده مارکس، تحلیل و توضیح این «شکل ارزشی» وظیفه ای است که به وی واگذار شده، چراکه از عهده اقتصاد بورژوایی خارج بوده است. به بیان او «یکی از عمده ترین کمبودهای اقتصاد سیاسی کلاسیک اینست که ازطریق تحلیل کالاها، بویژه ارزش آنها، هرگز موفق به کشف شکل ارزش که درواقع ارزش را به ارزش مبادله تبدیل می کند نشده است.» چرا؟ برای اینکه «شکل ارزشی محصول کار، انتزاعی ترین و درعین حال جامع ترین شکل شیوه تولید بورژوایی است.« (ص ۱۷۴)
بنابراین بمحضی که وارد انواع دیگری از تولید اجتماعی شویم، کل معمای کالاها، تمام قدرت «جادویی و غیبی» محصول فعالیت انسانها ناپدید می گردد. اقتصاد سیاسی با اینکه کار را بعنوان محتوای ارزش کشف نموده، هرگز از خود نپرسیده که چرا این محتوا کاملا تهی شده و چنین شکلی، شکل ارزشی، بخود گرفته و چرا اندازه گیری کار با زمان، در مقدار ارزشی محصول نمودار گشته است؟ این فرمولبندیها، این «اشکال نامعقول»، بی تردید مهر صورتبندی اجتماعی معینی را بر چهره دارند که در آن «فرآیند تولیدی بر انسان سروری دارد و نه بعکس.» (ص ۱۷۵)
مارکس در قسمت «بتوارگی کالایی و رازش» می پرسد که این چیز موهوم، که مملو از نکات «متافیزیکی» است، به ورای حسیات آدمی رفته، و دارای خصوصیاتی اسرار آمیز می باشد، از کجا ناشی شده است؟ سپس پاسخ می دهد: «واضح است که از خود این شکل.» (ص ۱۶۴) این «شکل»، شکل تعاون اجتماعی مستقیم بین مصنوعات کار انسان است و در «خصلت اجتماعی معجول» کاری ریشه دارد که آفریننده اش می باشد. شکل ارزشی، شکلی «مسطح سازنده» و «یکسان کننده» است که انسان را در کمیتش به «مخرج مشترک» یک انسان، یعنی «میانگین» انسانی، سوای کیفیات ویژه اش، کاهش می دهد.
دراینجا مجموعه روابط «عینی» و بهم پیوسته بین خود انسانها دچار یک جابجایی می گردد و بسان عینیت مرموز روابطی بر آنها ظاهر می شود که از خود آنها مستقل بوده، نسبت به آنها خارجی است و بر ایشان تسلط دارد. پس این «بتوارگی» چیزی نیست مگر شکل تاریخی معینی از یک سازماندهی اجتماعی که در نزد خود انسانها به شکل خارق العاده رابطه بین اشیا نمودار می شود. در چنین شکلی از تعاون اجتماعی، روابط خود انسانها نه بصورت رابطه مستقیم افراد بلکه «همانطور که واقعا هست»، یعنی «رابطه مادی بین افراد و رابطه اجتماعی بین اشیا» (ص ۱۶۶) پدیدار می گردد. این است آنچیزی که من بتوارگی می نامم»؛ «شخصیت یافتگی اشیا و شئی شدن افراد.» (ص ۲۰۹)
پرده از چهره این صورتبندی باژگون که ارتباط بین انسان و انسان، و انسان و طبیعت را از شکل شفاف و عقلانی اش خارج کرده است برنمی افتد مگر آنکه «فرآورده انسانهایی که آزادانه به تعاون رسیده اند گردیده و تحت نظارت آگاهانه انها قرار گیرد.» ( ص ۱۰۳)
پس همانطور که از سطور بالا بر می آید، در روابط اجتماعی سرمایه داری حاکمیت «گذشته» یا «کار مرده» بر «کار زنده» برقرار است. اینجا امپراطوری مردگان است! بجای آنکه کار زنده در طی کار عینیت یافته و خود را تصدیق کند، مواد و ابزار تولیدی او را جذب وجود خود کرده و مانند «زالو» تا آنجا که بتوانند کار زنده را می مکند. حاکمیت سرمایه بر کار، حاکمیت محصول بر تولید کننده، «واژگونگی سوژه به ابژه و بالعکس» یعنی «سلطه ی اشیاء بر انسان» است. (۹۹۰) هدف، ارزش افزایی سرمایه است. «آنچه در اینجا با آن روبرو هستیم، بیگانگی انسان با کار خود است. »(همانجا)
خودِ سرمایه دار، بعنوان سرمایه ی شخصیت یافته، همانند کارگر، برده ی روابط سرمایه داری است، با این تفاوت که سرمایه دار در فرآیند ازخودبیگانگی رضایت مطلق پیدا می کند درحالیکه کارگر از ابتدا قربانی آن بوده، همچون یک سرکش دربرابرش ایستادگی می کند. بنابراین «سرمایه یک شیء نیست»، بلکه سلطه و فرمانروایی بر کار «غیر» است. اگر تمام کتاب سرمایه را زیر و رو کنیم مارکس هیچ جا سرمایه داری را صرفا با مالکیت خصوصی بر ابزار کار معرفی نمی کند. مارکس حتی اعلام می کند که بدست گرفتن «کنترل» فرآیند کاری، بدون برطرف کردن سرشت کار، به ورای روابط سرمایه داری نمی رود. بهمین خاطر تاکید می کند که باید از هم همه بازار خارج شویم و به درون کارخانه، به فرایند بالفعل تولیدی وارد شویم تا برایتان مشخص شود آنهایی که دم از نظام نمایندگی و دموکراسی می زنند چگونه در درون کارگاه تبدیل به «اتوکرات»هایی سنگدل می شوند.
در اینجاست که مارکس با تشبیه پرولتاریا به «پرومته ای در زنجیر» اعلام می کند که چه دستمزدش کم یا زیاد باشد، شرایط «بردگی» او را تغییر نمی دهد چراکه کماکان رائده ای از ماشین باقی می ماند. «کار دستمزدی» بعنوان شکل معینی از کار که یکی از شاخص های اساسی تولید سرمایه داری می باشد نیز به حیطه توزیع مرتبط بوده و بخودی خود معرف تولید «ارزش» نیست. مارکس برداشت عامیانه از فاصله طبقاتی و برطرف کردن تفاوت ثروت و فقر را نیز با نقد جامعه سرمایه داری مترادف نمی داند. سرمایه دار برخلاف اشرافیت فئودالی، حاصل تولید را نمی خورد! شکی نیست که سرمایه دار بخشی از ارزش اضافی را صرف تجملات و مصرفی غیر مولد می کند. اما فرآیند انباشت مستلزم بازگشت بخش اعظم سرمایه به روند تولیدی است. «پس موضوع این نیست که ثروتی بیش از حد تولید شده است، بلکه ثروتی در شکل سرمایه دارانه و تضادمندش ایجاد شده است.» (سرمایه، ۳:۳۶۷).
«هنگامی که شکل تنگ و محدود بورژوایی کنار گذاشته شود، ثروت چیزی نیست مگر جهان شمولی نیازها، توانایی ها و نیروهای تولیدی افراد که در مبادله ای همگانی تولید می شود… چیزی نیست مگر گسترش مطلق گرایشات خلاقانه ی انسان، بدون هیچ پیش شرطی جز تکامل تاریخی پیشین که تمامی این تکامل را ـ یعنی تکامل کلیه نیروهای انسانی به معنای دقیق کلمه که با هیچ ملاک و معیار مرسومی سنجش پذیر نیست ـ به غایتی درخود تبدیل می کند؛ چیزی نیست مگر وضعیتی که تحت آن انسان خود را توسط هیچ شکل از پیش مقدر شده ای بازتولید نمیکند بلکه فقط تمامیت خود را می آفریند و درجستجوی آن نیست که همان که گذشته شکل داده است باقی بماند بلکه در حرکت مطلق شدن است.»
(گروندریسه، ص ۴۸۸)
نتیجه گیری کنیم: «چپ» ـ که خود مقوله ای عام و کشدار است ـ لزوما نباید موافق نظرات مارکس باشد تا اجازه شرکت در مبارزات اجتماعی فعلی را یافته باشد. نیروهای چپ آزادند که دیدگاه های خود را هرطور صلاح می دانند ابراز کنند. اما چنانچه خود را «سوسیالیست» یا «مارکسیست» بدانند، نمی توانند بنام مارکس شکل معینی از سرمایه داری را برجسته کنند و نقد شاخ و برگ های آنرا بعنوان فرآروی از کل روابط اجتماعی سرمایه داری جابزنند. درحقیقت یکی از اساسی ترین مقولات مارکسی درتبیین شیوه تولید سرمایه داری تفکیک جلوه های نمادین روابط سرمایه داری از ماهیت و «ذات» آن روابط است. مارکس دائما تاکید می ورزید که چنانچه نماد و ذات همواره قرین یکدیگر بودند، اصولا نیازی به «علم» نمی بود. «اگر شکل نمادین و ذات امور مستقیما منطبق بودند، علم به کلی زائد می گشت.» (سرمایه، ۳:۹۵۶)
روشن است که مساله اساسا بر سر اختلاف نظر درمورد نقد سرمایه مالی یا ربایی یا تجاری و حتی نقد لیبرالیسم نو نیست. اصل موضوع این است که «چپ» درخلال برافراشتن پرچم مبارزه علیه جلوه های معین سرمایه، آیا چشم انداز نفی کل مناسبات سرمایه داری و فراروی به سوی جامعه پسا ـ سرمایه داری را ترویج می کند؟ اگرنه، ایجاد «صف مستقل» بی معنا می شود. ترسیم و ترویج آینده ای که برایش مبارزه می کنیم یک انتزاع نیست بلکه هویت ما را رقم زده و مهمتر آنکه می تواند بهروزی و آزادی جامعه ما را تضمین کند.
همانطور که پیشتر گفته شد پرسش اساسی این است: به فرض اعتلای حرکت های اعتراضی کنونی به سوی موقعیتی انقلابی، چکار باید کرد که بار دیگر به سرنوشت انقلابات ناتمام و شکست خورده دچار نشویم؟ پاسخ به این پرسش صرفا وابسته به عمل نیست بلکه همچنین نیازمند یک تجدید سازماندهی نظری در مفهوم انقلاب اجتماعی است. این نقطه شروع دشوارترین مساله ی گفتمان حاضر است چرا که یک آغاز موقعی حقیقتا نوین است که درخود نطفه ی یک پایان را نیز حمل کند.
علی رها
۹ دی ۱۳۹۸
(۱)
https://pecritique.files.wordpress.com/2018/08/ali-raha-on-marx-and-individuality.pdf)
منابع:
۱ – Capital, I; Vintage Book Edition, 1977
۲ – Capital, III; Vintage Book Edition, 1981
۳ – Grundrisse; Vintage Book Edition, 1973
۴ – Hegel, Philosophy of Nature, Oxford:Clarendon Press, 1965
۵ – MECW, 1; International Publishers, 1975
۶ – MECW, 3; International Publishers, 1975
۷ – MECW, 42; International Publishers, 1975
هنوز نظری ثبت نشده است. شما اولین نظر را بنویسید.