توضیح ایدون: متنی که پیش چشم دارید نوشته‌ای است از رفیق حبیب ساعی که در سال ۱۳۷۲ در نشریه شماره چهار «اندیشه و پیکار»[1] به چاپ رسیده و اینجا با اندک تصحیحاتی دوباره منتشر می‌شود. ساعی با زبانی روان و «خودمانی» و عاری از تکلف‌های مرسوم در متون فلسفی، ما را به تفکر درباره یکی از اصلی‌ترین سؤالات فلسفه و در عین حال بدیهی‌ترین مسأله زندگی روزمره وامی‌دارد: رابطه «من» با دنیا یا اینکه «من» چگونه دنیا را می‌فهمد؟ پرسشی که ظاهر فلسفی‌اش ذهن را از اهمیت آن در زندگی روزمره منحرف می‌کند؛ و هنر نویسنده درست در این است که این پرسش و پاسخ‌های آن را از برج عاج فیلسوفان و فلسفه‌بازان پایین کشیده و اهمیت فکر کردن به آن را در زندگی عادی و مخصوصاً کنش‌های سیاسی ملموس می‌کند. ضرورت نوشتن چنین متنی بیست و شش سال قبل قطعاً همانی نیست که ضرورت امروز انتشار آن؛ اگر ضرورت نوشتن این متن را –بدون ذهن‌خوانی نویسنده- سامان بخشیدن به مبنای فلسفی تکه‌پاره شده سال‌های یأس و سرخوردگی بعد از شکست انقلاب ۵۷ و کلافگی از بی‌جوابی که چه شد که نشد؟ بدانیم، ضرورت انتشار مجدد آن در این است که امروز بیش از همیشه شاهد بیماری فراگیر «من»سالاری در جریانات «چپ» هستیم. شاید به لطف این متن دست‌کم موفق به تشخیص این بیماری در اطرافیان‌مان شدیم و اگر اقبال بیشتری داشتیم شاید خود را هم در زمره‌ بیماران یافتیم!

توضیح را کوتاه و شما را مشتاقانه به خواندن این متن گیرا و پرمایه دعوت می‌کنیم.


«…همیشه خواب‌ها

از ارتفاعِ ساده‌لوحیِ خود

پرت می‌شوند و می‌میرند

من شبدر چهار پری را می‌بویم

که بر گور مفاهیم کهنه روییده است»

       (فروغ فرخزاد از شعر پنجره)

«… فکر می‌کنم خواندن این یادداشت‌ها برای هر فرد علاقمند به فلسفه که خود توانایی اندیشیدن داشته باشد جالب است، چرا که حتی اگر به نُدرت به هدف زده باشم، او به هر حال خواهد دید که همواره به کدام سو شلیک کرده‌ام.»

(لودویگ ویتگنشتاین- در بارۀ یقین، پاراگراف ۳۸۷)


اینطور شروع کنیم،‌ مثل یک مقدمه:

مقالۀ قبلی که در نقد سیستم‌های شناخت (چه ادعای بزرگی) در اندیشه و پیکار شمارۀ سه ارائه کردیم، نوعی چرکنویس بود برای جمع‌و‌جور کردن این پریشانی فلسفی که گریبان ما را گرفته است. این پریشانی در خودِ مقاله هم بارز بود و خیلی از دوستانی که، علی‌رغم آن، مقاله را مطالعه کرده بودند، این هرج‌و‌مرج را به ما گوشزد نمودند. حقیقتش می‌شد صاف و تر و تمیز مقالۀ فلسفی نوشت اما حرف تازه‌ای نزد. همین حرف‌های گفته شده، اما کم‌تر شنیده شده در فضای چپ ایران را در نثری سنگین‌ و‌ رنگین ارائه داد، قیافۀ ابلهانه فهمیدن گرفت و به جمع فیلسوفان و فلسفه‌بازان پیوست. سنت بحث فلسفی یا «فلسفۀ فیلسوف‌ها» ( به تعبیر آلتوسر) هم با مقولات سرگیجه‌آورشان چنین چیزی ا‌ست. دریغ که این مقولات و تکرار مکرر‌شان، آنقدر از اصل مسألۀ فلسفی ما، یعنی وضع کنونی اندیشه‌مان دورند که در هیچ کجا این سخنان و گفتارها با مغز ما مماس نشده و زیباترین‌شان هم از بالای سر ما رد می‌شوند.

این فلسفه‌ها با ما، در واقعیت، به‌طور مرموزی رابطه دارند. یعنی به شکل خیلی عام، در حاکمیت سیاسی-اقتصادی-فرهنگی سرمایه و مقولاتی که به ما تزریق می‌کند، آن‌هم از طریق آنچه خیلی عام همان «دستگاه‌های ایدئولوژیک دولتی» تعریف می‌کنیم. گفتیم «مرموز»، چراکه هرگز پذیرش مجموعۀ ارزش این حاکمیت به صورت آشکار، یعنی در هیأت خود مقولات فلسفی – در حیات تئوریک و صوری‌شان – انجام نمی‌شود. ما آنها را در پروسه‌ای آگاهانه، پس از تحقیق و بررسی نمی‌پذیریم، بلکه این مقولات علی‌رغم ظاهر تئوریک‌شان، در حیات پراتیک و کارکرد اجتماعی خود به ما تزریق می‌شوند و ما در درون آنها رشد می‌کنیم. این خود رمز عجیبی ا‌ست که تئوریک‌ترین و اعتقادی‌ترین مفاهیم دنیا به صورتی بسیار غیراستدلالی به انسان‌ها تحمیل می‌گردد. آیا تا به حال جامعه‌ای را دیده‌ایم که با استدلال، فلان فلسفه، مذهب یا ایدئولوژی را بپذیرد؟

اما به‌راستی این پروسه چگونه انجام می‌گیرد؟ این موضوع، روشن نمودن آن واژۀ «مرموز» است که از آن در تعریف این فرآیند سود جستیم. برای پاسخ گفتن به این سؤال و سؤالاتی از این قبیل باید به مسائلی بدیهی بپردازیم و در درجۀ اول آنها را تشخیص دهیم. مسائلی که دشواری طرح‌شان از همین بدیهی بودن‌شان سرچشمه می‌گیرد. مگر نه آنکه «مشکل‌ترین چیز دیدن آن چیزی ا‌ست که همواره آن را می‌بینیم؟» (ویتگنشتاین)

برای همین آغاز سخن – که آغازی نیست – خودِ تفکر است. تفکر چیست؟ انگیزۀ آن چیست؟ چگونه می‌اندیشیم؟ با کدام مبانی و پایه‌ها؟ تا چه حد این پایه‌های اندیشهْ انتخابی آگانه هستند و از کجا در ما ناخودآگاه جریان دارند؟ جایگاه فلسفه در این میان چیست؟ امکان و توان نقد و بُرد واقعی آن چیست؟ ما در اینجا با طرح بدیهیات، خیلی از پیشفرض‌ها را به زیر سؤال می‌کشیم. تلاش می‌کنیم پرده‌ای را پاره کنیم، کذبی را افشا کنیم، نشان دهیم که فلسفه قبل از آنکه در مقاله، کتاب یا تئوری برای روی طاقچه گذاشتن وجود داشته باشد، در زندگی ما در کار است و نباید آن را یک امر تئوریک صرف تلقی کرد.

بدیهی‌ است که پریشانی در فُرم مقاله‌مان، که دست و پا شکسته و بی‌سر و ته به نظر می‌رسد، نشان پریشانی در محتوای درک فلسفی ا‌ست و به همین خاطر بیان «راستکی» درک ماست. اما به‌هر‌حال ظاهر هر سؤال فلسفی این است: «به راستی دیگر نمی‌دانم در کجا هستم» (ویتگنشتاین)؛ روزی که بدانیم کجا هستیم و پریشانی‌ای در کار نباشد، دیگر مسألۀ فلسفی نخواهیم داشت. مضافاً بر آنکه فقط یک سیستمْ سیستمِ دیگری را سیستماتیک به نقد می‌کشد. آنچه ما می‌کنیم حداکثر نقدی پراکنده است، که الزاماً بی‌سر‌ و‌ ته به‌نظر می‌رسد، چراکه درک ما از فلسفه، مثل تاریخ و مثل شناخت بی‌سر و ته است، یعنی بدون آغاز و بدون پایان.

اینکه فلسفه امری تئوریک است بدیهی به‌نظر می‌رسد و در ساده‌ترین رفتارهای ما جریان دارد. کافی ا‌ست اعلام کنیم، مثلاً در همین مقدمۀ بالا که مقاله‌ای فلسفی ارائه خواهیم داد تا بُرشِ میان تئوری و پراتیک به صورتی نهادی انجام گیرد و در ذهن شما، تمام این بحث، خودبه‌خود در مبحث و ستون تئوری جای گیرد. اما مسأله همین برهم زدن روال عادیِ خواندن – یعنی روال سنتی و رایج – است. سؤال این است که چطور می‌توان در مادیت جاری زندگی‌تان مثل عنصری مادی وارد شد؟ نه در جایی قراردادی و از قبل مشخص‌شده با برچسب تئوری. مسأله این است که اگر تئوری در پراتیک یعنی در پروسه‌ای بسیار پیچیده و عینی جا می‌افتد، چطور می‌توان در حد و در سطح همین عینیت با شما سخن گفت تا امیدی باشد به اینکه خواندنِ یک مقاله یا یک متنْ به اندازۀ خرید کردن روزمره و صحبت با بقال و نانوا در ذهینتِ شما مؤثر افتد. کذب از همین آغاز در کار است و تئوری و از جمله فلسفه را تئوریک جا می‌زند؛ بر این امر بدیهی که تئوریک بودن تئوری ست تکیه زده و بحث تئوریک را در همان سطح می‌نشاند. نتیجه آنکه هیچ شانسی برای بحث نمی‌ماند که کسی را به چیزی قانع سازد؛ چراکه اساساً قانع گشتن امری پراتیک است. چطور می‌توان به دنیای مادی‌تان شبیخون زد؟ چطور باید مقاله‌ای را آغاز کرد که چنین خصلت تئوریکی یدک نکشد، تا شما به گونۀ دیگری بنگریدش؟

واقعیت، جان و مادۀ زندگی به صورت سمجی هست، هستی دارد. قبل از شنیدن، فهمیدن و گفتن. همه چیز زندانی این واقعیت است. هر چند این واقعیت، خود واقعیتی‌ است به روال شما، به روال ذهنیت شما؛ برای همین برای هر مقوله، در هر لحظه، واقعیتی برتر هست؛ قبل از حضور آن مقوله بوده است. حال چطور می‌توان وارد این سیر زندگی‌تان شد و واقعیت مادی جاری‌تان را مثل یک پردهْ پاره کرد، به میان آن جهید. بدون گذار از پیشفرض‌ها و شرایط عادی رسیدن به ذهنیت شما؛ بدون گذشتن از شاهراه‌های آموزش و تربیت که از خیلی قبل، قبل از آنکه بتوانید رفت و آمد در آنها را کنترل کنید، نوع متعارفِ زندگی کردن به شما تحمیل کرده است؛ مثل اتوبان‌های خانواده، مدرسه، مسجد، دانشگاه‌، اداره، حرفه که تربیت، آموزش، مذهب، اخلاق، فرهنگ … را یادتان می‌دهد و در آن جاری می‌شوید. همان که گفتیم، باید به ذهنیت‌تان که با واقعیت عینی اُخت شده و یکی گشته، شبیخون زد. اما این امری ا‌ست غیرممکن؛ حتی اگر این مقاله را با فریاد آغاز کنیم؛ با جیغ‌زدن که : «هی! با شمایم! گوشم دهید!»؛ همانطور بی‌دفاع که حرف‌های پدرتان را می‌شنوید و به قصه‌های مادربزرگ گوش می‌دادید؛ همانطور بی‌دفاع و بااعتماد که همۀ کودکی‌تان را زندگی کرده‌اید، با داستان‌ها، آموزش‌ها و دنیای مأنوس و صمیمی‌ای که داشته‌اید؛ همانطور که مادرتان از همان لحظه‌های اول حیات، همراه با عشق و محبتش که با کلماتی که از دیگران آموخته بود، با حرکات و رفتاری که دیده بود مادرش یا همۀ مادرهای خوب با فرزند کوچک‌شان داشته‌اند یا باید می‌داشتند، این کار خوب است و این کار بد را یادتان داد. با همان اعتمادی گوشم دهید که به کتاب‌های مدرسه و نقاشی‌های آن نزدیک بودید؛ که «بابا آب داد» یا «انوشیروان عادل بود»، «سرزمین ما ایران است و ما وطن خود را دوست می‌داریم». این آن زبانی ا‌ست که در ما جریان یافت. زبان پراتیک، زبان عادی‌ترین، مأنوس‌ترین و “طبیعی”‌ترین آموزش‌های‌مان که تا ابدیتْ زندگی‌مان را به خود آغشته کرده است و انگار کوچکترین متن تئوریک امروز را که در دست گیرید، همۀ سلول‌های فهم‌تان خبردار می‌ایستند تا با هر موجود جدیدی که علیه این آموزش‌های مأنوس که «من» را ساخته است به نبرد برخیزند. برای همین چاره‌ای نداریم جز پذیرش این پیش‌شرط‌ها؛ پیش‌شرط‌های رسیدن به شما تا بلکه بتوان به اصرار و به زحمت، از این زبان پراتیک به جایی رفت یا با همین زبان پراتیک پیوند زد، به همان زبان سخن گفت، چرا که همۀ مسألۀ فلسفه نوع متقاعد شدن انسان‌هاست.

به همین دلیل هیچ‌کدام از این گفته‌ها را آغاز مقاله حساب نکنید. هیچ چیز از اینجا آغاز نمی‌شود، فقط گپی فلسفی که همیشه با همان زبان پراتیک که در ذهنمان موجود است ادامه می‌یابد. ما را و سخنان‌مان را ادامۀ ذهنیت خود حساب کنید. بحث ما مثل مشورت یا مثل قصه یا زمزمه، ادامۀ تفکر است، نه تفکر به مفهومی تئوریک و غریب با اِهِن و تُلوپ و با تشدید بر تمام حروفش؛ نه، تفکر مثل وقتی به فکر کار و حرفه‌تان هستید یا همسر و بچه و خانواده. ما هم گپ‌مان را همانطور که می‌آید می‌زنیم با سؤال‌ها و جواب‌هایش و یا با سؤال‌ها و بی‌جواب‌هایش. اگر از این مسیر گپ‌زدن، چیزی دنباله‌دار خارج شد، متصاعد گشت و با گپ صمیمی‌مان فاصله گرفت، به آن بدبین و ظنین باشید. در فلسفه هر چه که ظاهر تئوریک به خود بگیرد خطرناک است و باید آن را مشکوک ارزیابی نمود؛ و اگر با تمام شک و ظنی که به آن دارید، آن را معقول هم دیدید، پس لابد آن صحیح است تا زمانی که شک و ظن‌تان معقول بودن آن را زیر سؤال برد، یعنی معیارهای عقلانی بودن‌تان تغییر کند. اما این داستان دیگری ا‌ست.

فعلاً همان که گفتیم، می‌خواهیم گپی فلسفی بزنیم. از خود خواهید پرسید گپ فلسفی دیگر چه صیغه‌ای است؟ حق دارید، چرا فلسفی؟ این گپ صمیمی، درونی مثل پچ پچ،‌ بین درون بی‌صدای ما و درون بی‌صدای شما، این دیالوگ درونی – راستی مگر فکر کردن همین نیست، مگر فکر کردن دیالوگی درونی، صحبتی با خود نیست؟[2]– را چرا بگوییم فلسفی؟ اصلاً گپ، گپِ خالی؛ چون همین که بگوییم فلسفی، ظاهری تئوریک به خود می‌گیرد و گفتیم که مشکوک است و از ابتدا آن را در عرصۀ تئوری یعنی حرف‌های مجرد و به درد نخور جا می‌دهید، می‌گویید نه نگاه کنید: وقتی می‌شنویم گپ زدن، خب این یعنی صحبت کردن از همه جا و همه کس. یعنی همۀ این چیزها که هست یا نیست. یعنی هرج‌و‌مرج دنیا و واژه‌های ما برای گرفتن و وَر رفتن با عناصر این هرج‌و‌مرج ، غرق در این دنیای واقعی. گپ واژه‌ای ا‌ست برای گفتن و فکر کردن دنیای بیرون، بدون ساخت و دسته‌بندی و نظم. برای همین اگر می‌گفتیم گفتار فلسفی از همان اول نظمی خاص به شما تحمیل کرده بودیم. می‌بینید که حتی همن لغت سادۀ «گفتار» یا «فلسفی» هم خنثی و معصوم نیست. این را بعدتر می‌بینیم که در فلسفه که هیچ، در کلام هم هیچ واژۀ بی‌گناهی وجود ندارد، تازه اصلاً نه فقط در کلام، در حرکت و حالات هم. مثلاً فکر کنید به زمانی که همین کتاب یا نشریه را در دست می‌گیرید، برای خواندن. لابد جایی که راحت باشید می‌نشینید، اگر عینکی باشید عینک‌تان را در می‌آورید و اگر سیگاری باشید،‌ سیگارتان را، اگر هر دو،‌ هر دو را؛ چایی هم باشد بهتر! بعد کتاب را باز می‌کنید خود را متمرکز می‌کنید؛ یعنی اگر بچه‌ها باشند و توپ‌بازی و جیغ و فریاد …، ساکت‌شان می‌کنید. اگر صدای رادیو و تلویزیون و واق‌واق سگ همسایه و بوی غذا… به هر حال شرایطی فراهم می‌کنید که به آن می‌گوییم تمرکز، حواس‌تان را جمع می‌کنید؛ نه، فقط یکی‌اش را جمع می‌کنید یعنی بینایی را و بقیه را پرت می‌کنید به کنار تا فکرتان کار کند، تا متمرکز شوید؛ یعنی می‌خواهید گپی جدی بزنید با کتاب‌تان؛ یعنی راستش را بخواهید، در ذهن‌تان خلاء ایجاد می‌کنید؛ گرفتاری‌های روزمره را هُل می‌دهید یکجای ذهن‌تان تلنبار می‌کنید، یا اگر آدم مرتبی باشید، آنها را جمع کرده و با نظم جا می‌دهید. من که تلنبار می‌کنم؛ بعد در جای باز شده می‌نشینید و کتاب را باز می‌کنید. خودِ تیتر کتاب یا مقاله به صورت مرموزی در ذهن شما خلاء ایجاد می‌کند. گویا تیتر که خود را آغاز یک پروسۀ استدلالی می‌داند، یا موضوع اصلی آن، ناگهان هرج‌و‌مرج واقعیت را کنار می‌زند و از صفر آغاز می‌کند. این را می‌گوییم تمرکز برای مطالعه. این را شما اختراع نکرده‌اید. این روش مطالعه را جامعه به شما آموخته است؛ بدون آنکه هرگز معلمی به شما کتاب خواندن و شرایط ذهنی لازم برای آن را تعلیم داده باشد. به قول لودویگ ویتگنشتاین: «آیا آنچه تبعیت کردن از یک قاعده می‌نامیم، امری ا‌ست که کسی بتواند فقط یکبار در زندگی‌اش آن را انجام دهد؟ ممکن نیست تنها یک نفر از قاعده‌ای فقط یک بار پیروی کرده باشد. ممکن نیست که ارتباطی فقط یک بار برقرار شده باشد.»[3]

می‌گویید نه؟ تصور کنید موجودی هستید جدا از جامعه، تک‌و‌تنها و بدون آموزش، اگر کتابی بگذارند جلوی‌تان، از کجا می‌دانید که برای مثلاً لای جرز دیوار نیست، مثل آجر یا آتش زدن مثل هیزم؟ جامعه به شما نه تنها آموخته است که خط چیست و زبان و کتاب، بلکه شرایط بکارگیری هر کدام را نیز. تازه بماند که یک متن را با چه روحیه‌ای می‌خوانید و با چه پیشفرض‌هایی. فکر کنید که مثلاً یک مقالۀ فلسفی را چطور می‌خوانید، با چه موضعی – در تأیید یا نفی – کدام بخش از حافظه‌تان را بسیج می‌کنید، چه پیشفرض‌هایی و داوری‌هایی در مورد فلسفه یا نویسندۀ مقاله یا بنگاه انتشاراتی دارید و نحوۀ خواندن‌تان را مقایسه کنید با خواندن یک بخش‌نامۀ اداری. خواهید دید که فاصلۀ شورش و کُرنش، قبل از خواندن هر محتوایی چقدر زیاد است! و از همین‌جا می‌بینیم که در ذهن‌مان چه نوع طبقه‌بندی‌ای به یمن فرهنگ و آموزش رایج فعال است. به قول ویتگنشتاین: «باید همیشه جو روانی یک روند را جدی گرفت».[4]

فقط این هم نیست. گذشته از شرایط عام مطالعه و جَو روانی آن، شرایط خاص خواندن یک مطلب بسته به نوع و سبک آن نیز مطرح است. اگر مثلاً فلسفه بخوانید یا شعر یا متنی علمی یا قرآن، نوع خواندن‌تان هم مختلف است. معنی و محتوای واژۀ «خواندن» در این حالات از یکدیگر متمایز است. در حالتی ذهن باید صحت و سقم مطلبی را تشخیص دهد، در حالتی دیگر باید زیبایی متنی را احساس کند. بهتر بگوییم معیارهای تشخیص ذهن و همینطور ابزار و مقولاتی که بکار می‌گیرد یکی نیستند؛ پس همان قبل از آغاز مطالعه، شما مثلاً دکمۀ‌ استدلال یا احساس را در مغزتان فشار می‌دهید. همین‌جا می‌بینیم که چطور واژه‌ها و مفاهیم – و در نتیجه ساختار این «دکمه»ها – به‌لحاظ تاریخی معنی عوض می‌کنند. قدیم‌ها وقتی قلب را خیلی بیش از یک پمپ خون تلقی می‌کردیم، یعنی قلب را که نه، دل را – فکر کنید به واژۀ عزیز دلم، دلم برایت تنگ است، دلبر، دلنشین، دلپذیر – فکر نمی‌کردیم که استدلال و احساس، دکمه‌های مغز است. احساس مال دل بود و قلب و استدلال مال مغز. پیشرفت علم کار و کاسبی قلب را به کلی کساد کرده است!

فقط مطالعه نیست که پیش‌شرط‌های ذهنی‌ای داراست که جامعه به ما آموخته است. کل یک زبان پراتیک شامل آن ساختارهای ذهنی‌ای می‌شود که به صورتی عملی در حیات اجتماعی‌مان با ما عجین گشته است. بی‌نهایت کار و فکر گوناگون هست که می‌کنیم بدون آنکه دلیل انجام آن در مضمون آن نهفته و از آموزشی قبلی مبرا باشد.

فیلسوف‌ها هم این ماجرا را می‌دانند و خوب فهمیده‌اند که این روش تمرکز دادن، یعنی تخته‌ای را پاک و از صفر شروع کردن، همین کاری که هنگام مطالعه به‌طور ناخود‌آگاه انجام می‌دهید، همان‌طور که نفس وجود یک کتاب با جلد و صفحۀ سفیدِ پشت جلد –نگاه کنید همۀ کتاب‌ها این صفحه را مثل پیام‌آور سکوت و تمرکز یدک می‌کشند – سمبلی برای ذهن بکری ا‌ست که می‌خواهند برایش داستان‌شان را از «یکی بود یکی نبود» آغاز کنند.

اما مگر نه اینکه میان منطقی که در ذهن‌تان جریان دارد و به «خُب، بروم کتاب را بردارم» منجر می‌شود و منطقی که از «یکی بود و یکی نبود» کتاب آغاز می‌شود فاصله‌ای هست؟ فاصله‌ای که همۀ زورِ واقعیتِ جاری تلاش دارد وجودش را پاک کند. راستی آیا دو زبان، دو منطق در کار نیست؟ و اگر هست (که هست) چرا واقعیت اینگونه کورکورانه اما سمج تلاش دارد وجود آن را مخفی کند؟ راستی دیده‌اید زمانی که کسی فیلمی را برای‌تان تعریف می‌کند بگوید که عده‌ای با دوربین فیلمبرداری بودند و کارگردان و بازیگرانی که او هدایت‌شان می‌کرد تا ادای فلان داستان را درآورند و بعد داستان را تعریف کند؟ آنچه همه می‌گویند فقط داستان است و ذهن گویا همۀ واقعیت واقعی (!) یعنی وجود آدم‌های خالق داستان را سانسور می‌کند و اکتفا می‌کند به واقعیت، یعنی همان واقعیت تصنعی.

در فلسفه هم همین‌طور است. سیستم‌های بزرگ فلسفی، یعنی آنهایی‌ که سیستم درست و نئوفلان و پُست بهمان دارند، وجود این دو زبان و منطق را انکار می‌کنند. همۀ این سیستم‌ها از جایی آغاز می‌کنند و این نکتۀ آغازین بی‌نهایت برای آنها پراهمیت است. آنها پروسۀ استدلالی را باز می‌کنند و پس از کلی دلیل چیدن «ثابت» می‌کنند که باید از این مقوله آغاز کرد. آنها از «جایی» آغاز می‌کنند، «جایی» که همۀ‌ استدلال بر آن استوار است. اما این «جا» به صورت اجتناب‌ناپذیری یک دادۀ تاریخی ا‌ست، به معنای کامل کلمه، یعنی تاریخی-اجتماعی و تاریخی-تاریخ‌دار. خواهیم دید چرا. در‌عین‌حال تمام هَمّ‌و‌غم سیستم فلسفی اثبات غیرتاریخی-اجتماعی بودن مقولۀ آغازین و جهان‌شمول-زمان‌شمول بودن آن است. اما از شما چه پنهانْ این آغاز، آنقدرها هم مقولۀ آغازین نیست. چون همین جمله «باید از جایی آغاز نمود»، خود ادامۀ استدلال است. به خاطر اینکه از واژۀ «آغاز» در «مقولۀ آغازین» استفاده می‌شود نیست که چیزی از اینجا به‌راستی آغاز می‌شود. شاید مقاله یا کتاب‌شان از اینجا آغاز می‌شود، اما استدلال‌شان مدت‌هاست که یواشکی در کار است. آنها طوری رفتار می‌کنند که گویا قبل از این جمله، عدم و نیستی بود. خیر! قبل از این جملهْ او بود و شما بودید در واقعیت. او بود که حتی اگر نمی‌نوشت، تلاش می‌کرد و استدلال، و این مقولۀ‌ آغازین نتیجۀ آن استدلال است. مضافاً بر آنکه حتی اگر عدم و نیستی بود، مگر این خود مفهومی انتزاعی نیست که از ذهنی پیشین تراوش کرده است. پس هرگز چنین لحظۀ ازلی‌ای وجود ندارد تا مقولۀ اول زاده شود. پس آیا بهتر نیست بگوییم که این مقولۀ اول خود در فرایند استدلال ظاهر شده است؟ این لغت «آغاز» فقط برای آن است که به این مقوله‌ای که آغاز استدلال خواهد بود نوعی اتوریتۀ جدی بدهد و استدلال قبل از او را منحل کند. اتوریته‌ای که بدون آن استدلال بُردی ندارد. این از آن جهت است که از هرج‌و‌مرج دنیا، یعنی واقعیت و هرج‌و‌مرج مقولات، یعنی انعکاس ذهنی این دنیا طوری خارج شویم یا خود را خارج از آن فرض کنیم. از chaos (آشوب) بیرون آمده و شُسته‌ و رُفته یک قلمرو تئوریک ترسم کنیم، درونش را خالی کرده و در این فضای پاک و استرلیزه، در این «بی‌کلام‌آباد» NO WORDSLAND سوژه، ابژه، آغاز و پایان‌مان و رابطه و ساخت آنها را تعریف کنیم. یعنی از آنجایی که عمداً در هرج‌و‌مرج یعنی در دنیای واقعیت، فضایی را بنا به یک قرارداد،‌ بدون مقوله، بدون کلام، بکر اعلام کرده‌ایم، می‌توان بر آنْ پایه‌های یک سیستم فلسفی را ریخت. فقط مسأله این خواهد بود که همه این قرارداد را بپذیرند. البته نه همه، بلکه باور اکثریتی به آن کافی ا‌ست. مقولۀ آغازین برای همین مهم است و تاریخ فلسفه – یعنی کتاب‌ها – پر از تلاش فیلسوف‌هاست برای تدوین مقوله‌های آغازین. چون کلّ پذیرش این بازی، یعنی ساختن مصنوعی عرصه‌ای بدون مقوله که بتوان در آن چیزی را آغاز کرد، در درجۀ اول بستگی به استحکام آن مقولۀ آغازین دارد و سپس به استحکام استدلال در آن عرصه.[5]

ویژگی تعریف تئوری و فلسفه به گونه‌ای‌ است که مقولۀ آغازین که نقش مرکزی در استدلال یک سیستم ایفا می‌کند، نمی‌تواند هر چیزی هم باشد؛ چراکه فلسفه قدرت اثبات چیزی را ندارد و به همین جهت متمایز از علوم است. فلسفه یا آنچه به صورتی عام‌تر تئوری می‌نامیم، یک تفنن برای حیات اجتماعی انسان نیست. انسان‌ها، دست‌کم از زمانی که انسان نام گرفته‌اند، به صورت جمعی زندگی کرده‌اند. چرا؟ شاید به‌واسطۀ ضعف‌شان در مقابل طبیعت، شاید به دلایل غریزی یا روانی، یا شاید اگر ماموت‌ها آنقدر بزرگ نبودند و همه جا مرغ ریخته بود، آدم‌ها مجبور نبودند جمع شوند و مثل برخی حیواناتْ فردی زندگی می‌کردند و فقط برای تولیدِ مثل به هم نزدیک می‌شدند. به هر حال یادمان داده‌اند که انسان موجودی اجتماعی ا‌ست و ظاهراً انسان‌ها اجتماعاً زندگی می‌کنند. در این زندگی اجتماعی، آنها نیاز به ارتباط با یکدیگر داشتند. این نیاز شاید هدفی مادی داشته است یا روانی یا عاطفی. اما فقط برای آنکه بتوانند با یکدیگر ارتباط برقرار سازند، کاری را مشترکاً انجام دهند، نیاز به سیستم ارتباطی مشترکی داشتند. برای ارتباط نیاز داشتند منطق مشترک، بیان مشترک، علائم مشترک، در یک کلام زبان مشترکی داشته باشند، چراکه ارتباط فقط می‌تواند مشترک باشد. شرط ارتباط، واحد بودن وسیله و واحد بودن ساخت ذهنی ا‌ست. فلسفه به‌طور عام، این وحدت ذهنی را ایجاب و ایجاد می‌کند، برای همین به تفکر بازمی‌گردد، در ریشه به سر می‌برد، از آن گریزی نیست. فلسفه را نه کسی کشف کرده است و نه اختراع. قطعاً از تاریخی بر آن اسم گذارده‌اند؛ گویا یونانی‌ها. اما فلسفه، از ابتدا همگام با انسان، همراه با ارتباط، با زبان وجود داشته است. فلسفه نه خودِ تفکر، اما جستجوی تفکر واحد است. در واقع، کار فلسفه تدوین این وحدت ذهنی‌ است. وحدتی که نیاز کارکرد هر اجتماعی ا‌ست. به همین جهت فلسفه علم نیست که عرصه‌ای تعریف‌شده داشته باشد، که از جایی به راستی آغاز شود و ادامه یابد. فلسفه عنصر ناخودآگاه ذهن است، زمانی که صرفاً تلاش شود آن را تعریف کنیم؛ در واقع نوعی تعریف انسانی تفکر محسوب می‌گردد. فلسفه مثل اندیشه جریان دارد، درون و بیرونی ندارد، از آن خلاصی متصور نیست، نمی‌توان از آن خارج شد و برای آن از بیرون داستانی رقم زد. ما همواره در بند آنیم. فلسفه با عمیق‌ترین وجوه زندگی ما، با «من» باطنی‌مان عجین است.

اما همچنان که فلسفه زنده و جاری در صمیمی‌ترین وجوه فردی انسان‌هاست، که «من» باطنی‌مان تحت حاکمیت اوست و اصلاً خودِ این حاکمیت است – چراکه این اندیشه است که «من» را تعریف می‌کند، «من»‌ مقوله و مفهومی انسانی و فلسفی ا‌ست که دنیای آگاه و ناخودآگاه ما را می‌سازد –در‌عین‌حال رابطۀ تنگاتنگی با «ما»ی اجتماعی، با کلّ اجتماع و سیستم نظری آن داراست. کنکاش در دریافت رابطۀ «من» و «ما»، دریافت رابطۀ باطن خصوصی ما و ذهنیت حاکم بر جامعه، مهم‌ترین وجه تحلیل و استدلال‌مان را می‌سازد. به‌راستی چقدر از آنچه اندیشۀ خودی تصور می‌کنیم، همان اندیشۀ جهان و تبلور حاکمیت یک سیستم اقتصادی-اجتماعی‌ است؟ این حاکمیت از چه طرقی در اندیشه‌مان به قدرت می‌نشیند و امکان نقد آن کدام است؟ آن زبان پراتیکی که از آن نام بردیم که در درون‌مان جریان دارد، خود علی‌رغم ویژگی‌های یک تاریخ فردی رشد، عمیقاً عمومی و تابع نظم نظری حاکم بر جامعه‌ای‌ است که در آن به‌سر‌می‌بریم. این حکم مارکس که حیات اجتماعی انسان‌ها ذهنیت آنان را می‌سازد با فهم هرچه بیشتر نقش عمیق فلسفه در حیات اجتماعی و فردی بارزتر می‌گردد. آن زبان و منطق خودی، با زبان و منطق سیستم فلسفی‌ای که قصد متقاعد ساختن او را دارد، در رابطۀ پیچیده‌ای‌ است.

گفتیم که چگونه سیستم فلسفی، با اتکا به آموزش اجتماعیِ ساده‌ترینِ امور، مثلاً در مطالۀ فلسفی، عرصه‌ای بدون مقوله در ذهن خواننده تعریف می‌کند تا از ابتدا و از مقولۀ آغازین، خودِ این پروسۀ متقاعد ساختن را آغاز کند. در پروسۀ مطالعه می‌بینیم که چگونه شعبده‌بازی‌ای زیر چشمان حیرت‌زدۀ‌مان انجام می‌شود و ناخودآگاه خود را در میان منطقی دیگر می‌یابیم که با لشکر استدلال‌هایش تلاش دارد خود را به ما اثبات سازد، چیزی را در ما به نقد کشد. چراکه این از تعریف فلسفه ناشی می‌شود که واحد است، که هیچ رقیبی نمی‌پذیرد، با سیستم اعتقادی انسان درگیر است و این در تعریف اعتقاد است که یکتا و انحصارگر باشد.

همۀ سیستم‌ها، آن‌چنان که گفتیم، از مقوله‌ای آغاز می‌کنند. سیستم باید این مقوله را «اثبات» کند. به همین خاطر علی‌رغم آنکه در تئوری از مقوله‌ای آغاز می‌کند، یعنی مثلاً در کتب تاریخ فلسفه می‌خوانیم که فلان فیلسوف سیستم خود را از فلان مقوله آغاز کرده است، در عمل از مقولات دیگری که برای «اثبات» مقولۀ‌ اول سود جسته است آغاز می‌کند. به همین جهت ویژگی رمزآمیز فلسفه این دوگانگی و این دورویی ا‌ست. این اثباتی ا‌ست که با انکار همراه است. گفتار اول در‌عین‌حال که استدلال دوم را «اثبات» می‌کند، دست به خودکشی نیز می‌زند، خود را مخفی می‌کند چراکه وجود او نفی دیگری، نفی اهمیت حیاتیِ دیگری‌ است. در پراتیک، گفتار فلسفی از مقولاتی‌ استفاده می‌کند تا مقولات دیگری را به قدرت برساند و بلافاصله خود را نفی کرده تا تمام قدرت، قدرت واحد و یکتا در اختیار مقولات بعد (عرصۀ) دوم قرار گیرد.[6] در واقع بین این دو لحظه، یعنی لحظۀ به قدرت رسیدن یکی و نفی دیگری، مسیری از استدلال در شکلی عجیب و پنهان پیموده می‌گردد. این مسیر فاصله‌ای ا‌ست میان زبان درونی شما – یا یک جامعۀ معین، در لحظه‌ای معین – و زبانی با مقولاتی که فیلسوف سیستم‌ساز ارائه می‌دهد و این امر یک اتفاق یا کلاهبرداری نیست، چراکه ارتباط فقط در شرایطی ممکن است که زبان و منطق واحدی وجود داشته باشد. فقط برای همین فهمیدن و فهماندنِ نظر خود، سیستم مجبور است خود را در سطح زبان و منطق دیگر قرار دهد و گرنه آن زبان اساساً برای خواننده مفهوم نخواهد بود و سیستم از ابتدا هیچ شانسی برای متقاعد نمودن خواننده نخواهد داشت. پس در وهلۀ اول این اوست که به زبان شما سخن می‌گوید تا دست‌تان را بگیرد، تا اعتمادتان را جلب کند، که با او قدمی بزنید و سپس و تقریباً در گذاری نامحسوس، مقولات بُعد دوم «اثبات» می‌شوند. این مقولات می‌توانند در ظاهر صوریِ خود همان مقولات گذشته باشند، یعنی همان واژه‌ها، اما معنی و مفهوم آنها، جایگاه و بُرد آنها و به‌خصوص رابطۀ آنها با سایر عناصر یک ساخت نظری تغییر کرده است. در جایی از استدلال، واژه‌ها بُعد عوض می‌کنند یا مقولات نوینی وارد شده و جای مقولات کهنه را می‌گیرند. حتی اگر تضاد آشکاری میان آنها وجود نداشته باشد، مقولاتی از سیستم گذشته بدون بار و زائد شده، به فراموشی سپرده می‌شوند.

بدین ترتیب، سیستم فلسفی که هستی خود را مدیون کارکرد تفکر دیگری ا‌ست، در‌عین‌حال هم آن پراتیک را کتمان می‌کند و هم رابطۀ خود را با شرایط تاریخی‌ای که از آن برخاسته است؛ چراکه پذیرش هر شرایط تاریخی ویژه‌ای به‌مثابه خالق واقعی یک سیستم، در‌عین‌حال نافی بُعد جهان‌شمول و ابدی آن است. سیستم فلسفی که در بُعد دوم قرار داشته، خود را تنها بُعد و تنها حقیقت اعلام می‌کند، حال‌آنکه چهرۀ دروغین و بزک شدۀ تفکر دیگری ا‌ست که به او منجر شده است.

تاریخ با همۀ پیچیدگی‌اش تفکر را تولید می‌کند، زنجیره یا حلقۀ نظری نوینی به تفکر ماقبل خود اضافه می‌کند. این تزاید خود پروسه‌ای است پیچیده که هیچ الزامی به رعایت قوانین تکامل تدریجی ندارد. تاریخ تفکر و علوم، مثل تاریخ جوامع پر از جهش‌ها و انقلاب‌هاست، اما هر شرایط ویژه‌ای تفکری منطبق با خود تولید می‌کند. این تفکر اگر به راستی حاصل یک شرایط تاریخی باشد، خود را جامع نموده و به یک سیستم فلسفی تبدیل می‌کند تا تقدسی به خود بخشیده و در عمق اعتقاد انسان‌ها جا بیافتد، با سیستم ارزشی‌ای که یدک می‌کشد. این فرایند که در این یک خط توضیح داده شده است، ممکن است بسیار ساده به نظر رسد اما در واقعیت پیچیده و پرافت و خیز است. این جمله بیان نهایی (یعنی در نهایت) یک پروسۀ تمایلی ا‌ست.

پس مقولۀ آغازین و همین طور معیار حقیقت[7]یک سیستم فلسفی باید دو شرط را برآورده سازد، یکی آنکه بر اساس منطق استدلالی‌ای ارائه شود که برای اجتماع قابل فهم باشد –به همین جهت الزاماً یک سیستم نوینْ دستگاه نظری گذشته را تکامل می‌دهد- و دیگر آنکه مقولۀ جدید در محدودۀ امکان باور عمومی باشد. به این عنوان عامل تاریخی در پروسۀ خلق یک سیستم نقش اساسی ایفا می‌کند. فیلسوفی که سیستمی را ارائه می‌دهد خود بخشی از هرج و مرج عینیت در یک لحظۀ تاریخی و محصول آن است. به این مفهوم فقط نظم خاصی به نظر او منطقی می‌رسد و مقولاتی که به ذهن او خطور می‌کند در محدودۀ ممکنات یک جامعۀ مشخص و در شرایط تاریخی مشخص است. از طرف دیگر پروسۀ «اثبات» یک سیستم نیز کاملاً اجتماعی و تاریخی ا‌ست، چراکه «اثبات» یک سیستم چیزی جز پذیرش عمومی آن نیست. به تعبیر ویتگنشتاین: «اثبات یک مقوله صرفاً معنی لغت اثبات را به ما می‌آموزد». روند متقاعد شدن انسان‌ها هم امری کاملاً تاریخی‌ است و ربطی به حقیقتی هستی‌شناسانه ontologique، درونی، خالص و مجرد ندارد. یک سیستم فلسفی چون انسان‌ها را به خود جلب می‌کند صحیح است و نه بالعکس.

از همین‌جا مشخصۀ دیگر مقولۀ آغازین و معیار حقیقت یک سیستم فلسفی بر ما آشکار می‌گردد. از آنجا که فلسفه توان اثبات چیزی را ندارد (فلسفه قبل از اثبات است) از آنجا که فلسفه علمی نیست که امری مشخص را بررسی کند و به ارائۀ تزهایی در مورد کلیت تفکر و اندیشه می‌پردازد، نیاز دارد از مجموعۀ مقولات ایدئولوژیک و فرهنگی حاکم مقولاتی را به عاریه بگیرد. این مقولات از آنجا که قابل اثبات نیستند باید غیرقابل تردید و در نتیجه اثبات‌شده باشند. این دسته از مقولات را که بدیهیات یک جامعۀ معین تعریف می‌کنیم، خود قابل تردید نیستند، اما نباید اندیشید که در رشد و تکامل تاریخی جوامع، این بدیهیات همواره یکسان باقی می‌مانند. این امر خود نافی حقیقت ابدی فلسفی ا‌ست. تمام آنها که می‌اندیشند در فلسفۀ حقیقتی ابدی می‌یابند، که یکبار برای همیشه مسألۀ شناخت را حل کرده است و بر اساس آن سیستم و نظمی اجتماعی برپا می‌سازند که حاکمیت‌شان را تضمین سازد، بارها در طول تاریخ دیده‌اند که چگونه سیستم‌های ابدی شناخت، در مقابل رشد جوامع و به تبع آن رشد واقعی علوم، دچار بحران گشته و فرو می‌ریزند. اساساً تعریف بحران چیزی جز این عدم تعادل، چیزی جز پروسۀ تردید و زیر سؤال رفتن معیارهای ابدی نیست. انسان در مسیر حرکت اندیشۀ خود، بارها قلعه‌های مستحکمی از یقین برپاکرده است. به اعتبار آن دگراندیشان را کافر و مرتد نامیده و به بند کشیده یا به جوخه‌های اعدام سپرده‌ است؛ هر بار ساختمان ایدئولوژیک حاکمیت خود را ابدی تصور کرده و صدای مخالف را در گلو خفه کرده است؛ اما هر بار حقیقت جاودانش با رشد واقعی آگاهی انسان‌ها فروریخته و حقیقت دیگری، نظم دیگری بر جای آن نشسته است.

***

در همین چند صفحه به برخی مشخصات سیستم‌ها برخوردیم. می‌توان سیستم‌های فلسفی را علی‌رغم تنوع وسیع‌شان، در چند عامل مهم خلاصه نمود:

  • یک سیستم همیشه از سیستم قبلی خود آغاز می‌کند و دوگانگی زبان خود را با جابه‌جا کردن مقولات، تولد مقولات جدید،‌ و قتل مقولات قدیم حل می‌کند. در‌عین‌حال قاتلی ا‌ست که همیشه تبرئه شده و وجود سیستم قدیم فراموش می‌گردد.
  • هر سیستمی خود را منطقی، موزون، بدون تضاد نشان می‌دهد.
  • هر سیستمی خود را ابدی در نتیجه بدون حرکت و زمان، یا جهان‌شمول و زمان‌شمول نشان می‌دهد.
  • هر سیستمی بر معیاری مطلق استوار است که هستۀ اصلی سیستم مرکز آن محسوب می‌گردد.
  • این معیار غیر قابل اثبات است، چراکه خودْ معیار اثبات است.
  • هر سیستم فلسفی در همۀ عرصه‌های دیگر زندگی اجتماعی ریشه می‌دواند و جامعه‌ای متکی بر خود، در اخلاق، اعتقادات، پراتیک‌های ایدئولوژیک، موجودیت حقوقی و … می‌سازد.
  • مهمتر از همه، هر سیستمی الزاماً روزی سقوط می‌کند چراکه همۀ مطلقیت یک سیستم فلسفی کذب محض است.

پس اگر به راستی اینطور است، اگر همۀ این سیستم‌ها کذب محض هستند، چرا انسان‌ها تلاش می‌کنند سیستمی ایجاد کنند؟ چرا فیلسوفان و متفکرین این همه سختی به خود می‌دهند تا سیستمی، نظمی، بدون تضاد ارائه دهند؟

جواب‌های بسیاری می‌توان به این سؤال داد، و شاید جواب‌ها به تعداد کاندیداهای سیستم‌های جدید مدعی نظم نوین باشند. عیناً شبیه این تعبیر عرفانی که «راه‌های رسیدن به خدا به اندازۀ تعداد افراد بشر است» اما آنچه مهم است این نیست، یا فعلاً این نیست که چه کسی حق دارد و یا کدام پاسخْ پاسخ واقعی ا‌ست- یا فعلاً و برای دوره‌ای واقعی‌ است- آنچه مهم است فهمیدن نیاز یک جامعه به چنین کارکردی‌ است و این مسأله نیاز به تأمل بیشتری بر سر برخی مفاهیم دارد که ظاهراً داده‌های بدون تردید،‌ شناخت امروز ما محسوب می‌شوند و به همین خاطر وجه تشابه همۀ سیستم‌هایی ا‌ست که حداقل در قرن بیستم حکم رانده‌اند.

قبل از بررسی این مفاهیم، ابتدا از مثالی فلسفی استفاده کنیم تا بدانیم تا چه حد مسیر استدلال مقاله را تعقیب می‌کنید.

یک مثال فلسفی:

امیدوارم که به اینجای مقاله که رسیدید سفارش‌های ابتدایی ما را فراموش نکرده باشید: «اگر از صحبت‌مان حکمی متصاعد گشت، به آن بدیین و ظنین باشید». گفتیم که هیچ کلام بی‌گناهی موجود نیست، چراکه استدلال الزاماً تلاش برای قانع نمودن است بر اساس بدیهیاتِ یک لحظه. به‌عنوان مثال به نتیجه‌گیری این چند صفحه نوشته در نقد سیستم‌های شناخت توجه کنید. در همین جملۀ بالا گفتیم که همۀ سیستم‌ها الزاماً روزی فرومی‌ریزند، ابدی نیستند و هر بار معیار حقیقت‌شان با رشد واقعی جوامع و بالطبع آگاهی انسان‌ها فرو ریخته است… اگر این استدلال مجموعاً قانع‌تان می‌کند، از جمله، به همان دلایلی ا‌ست که نوشته شدن‌شان را ممکن کرده است و این یک عامل تاریخی ا‌ست که به آن اشاره کردیم. یعنی «استدلالی» که به این نتیجه منتهی گشت، همۀ کارهایی را که یک سیستم برای حاکم شدن انجام می‌دهد، انجام داده است. اول از زبان پراتیک شما، آن زبان درونی که به آن اشاره کردیم آغاز می‌کند و سپس با بدیهیات‌تان – رشد علوم و تکنیک و بحران‌هایی که طی می‌کند، بحران‌های اجتماعی که زمینۀ ذهنی بحران و “پایان ایدئولوژی‌ها” و “روایت‌های بزرگ” می‌شوند و … – رابطه برقرار نمود و سپس از آن نتیجه گرفت. پس در واقع در این استدلال، از عوامل موجود در ذهنیت تاریخی شما استفاده شد و با برجسته کردن برخی از آنها، و قرار دادن‌شان در یک شکل‌بندی خاص، نتیجه‌ای تئوریک گرفتیم. اما آیا واقعاً استدلال جدیدی مطرح کردیم؟ عامل تاریخی یک استدلال – که همان عنصر مادی حیات تاریخی ماست – ما را، یعنی نویسنده و خواننده را یکسان، با یک منطق بار آورده است. به‌همین‌جهت می‌توانیم با یکدیگر ارتباط برقرار کنیم. بدون این زمینۀ مشترکْ هیچ ارتباطی ممکن نیست (به یاد بیاوریم گفتۀ ویتگنشتاین را که «هرگز ارتباطی یک بار برقرار نشده است»

به‌همین‌دلیل، یعنی از آنجا که هر دو در متن یک مسیر تاریخی قرار داریم که هرگز از حرکت بازنمی‌ایستد، هر اندیشه‌ای اندیشۀ دیگر، نقدی دیگر را ممکن می‌سازد و به همین شکل مفاهیم ما همواره در تکامل قرار دارند، و نحوۀ استدلال‌شان را همواره تغییر می‌دهند. همۀ مسألۀ اساسی فلسفه، کارکرد آن، جایگاه آن و … در همین فاصلۀ کوتاه میان دو ذهنیت، ذهنیت ما موجود است. این رابطه برعکس ظاهر سادۀ خود، از آنجا که «من» باطنی یکی و من دیگری را که دیگران یکدیگرند، در رابطه قرار می‌دهد، عنصر اساسی دیگری را نیز وارد معادله می‌سازد که تمام پیچیدگی فلسفه را در خود حمل می‌کند. این عنصر اساسی که ذهنیت ما در آن جا افتاده است و به همین خاطر مادۀ خام زندگی و تفکر محسوب می‌شود، زبان است. این زبان در رابطۀ بسیار ویژه‌ای با سوژه و هویت باطنی آن «من»ی قرار دارد که محور نمایش شناخت را می‌سازند. سیستم‌های فلسفی همواره به این شخصیت سوژۀ آزاد شناخت نیاز دارند و آن را به‌مثابه عنصری قائم به ذات، مستقل و بکر وارد پروسۀ شناخت خویش می‌سازند. اما آیا می‌توان از چنین سوژۀ آزادی صحبت نمود که آزادانه و فارغ از هر فشار و تأثیر بیرونی دنیای خود را تدوین می‌سازد؟ آیا در همین‌جا حس نمی‌کنید که چیزی مثل حبابی بزرگ فضای حیاتی‌مان را احاطه کرده است؟ حس نمی‌کنید که زندانی چیزی هستید و اراده‌تان آنقدرها هم اراده نیست؟ که آزادی‌تان چقدر محدود است و به راستی چقدر از آنچه هستید را مدیون انتخابی آگاهانه و مستقلید؟ آیا می‌توانستید آنچه هستید نباشید؟ این شما، این «من» به راستی چقدر با اسطورۀ سوژۀ‌ آزاد در اندیشه و ارادۀ خویش که سیستم‌های مدرن فلسفی ما را آنگونه تصویر کرده‌اند منطبق است؟

نقد سوژه و مشاهده:

این منی که مرکز جهان است و هزاران تئوری شناخت از صدقه سر او توسط فلسفه وضع گشته است، از پیش‌شرطی خیالی آغاز می‌کند که عیناً به اسطورۀ پیدایش و خلقت متکی‌ است. گویا ناگهان در دنیایی متکی بر خلاء، «من»، انسانی کامل و عاقل و بالغ ظهور می‌کند که فاعل شناخت است. لحظۀ صفر حیات، لحظۀ صفر شناخت، لحظۀ صفر بیولوژی و خلقت، ناگهان انسان می‌آفریند. دانشمندی زانو بر خاک می‌زند، خاک و گیاهان و ماده را می‌نگرد و شناخت عینی را صادر می‌کند. اما این «من» از میدان دیدِ خود پنهان است. چشم می‌گشاییم، همه چیز را،‌ دنیا را، اطراف خود را می‌بینیم، اما خود را در آن نمی‌یابیم. این «من» مثل چشم من، ذهن من است که می‌بیند، می‌فهمد اما خویشتن را نه. این «من» هرگز این گونه با قامت افراشته، مستقل، استوار بر ذهنیت پاک و ازلی خود وجود نداشته است. وجودی‌ است که دیگرانش آفریده‌اند. دیگران کلام بر دهانش نهادند و داستان بلند تجربه و رنج‌شان را که هستی نامیدند و تمدن، بر مغز نوزاد او کوفتند. داستان خدایان و شیاطین‌شان را برایش گفتند،‌ از اهریمن و تاریکی ترساندندش و فرشته و روشنایی را به او وعده دادند. به او آموختند چه بگوید و چه نگوید، چه کسی دوست است و چه کسی دشمن، کجا بخندد و کجا گریه کند، کجا کُرنش کند و کجا شورش. اینطورهاست و سخت‌تر و پیچیده‌تر که «من» ساخته شد، با آنچه باید بداند و بشناسد؛ و اگر به‌راستی اینطور نبود، اگر به‌راستی انسان هر بار از صفر آغاز می‌کرد و آزادانه دنیای خود را درک می‌کرد و می‌ساخت، آیا ممکن بود که به این شکل با جوامعی روبه‌رو باشیم که در آن اکثریت قریب به اتفاقِ انسا‌ن‌ها یکسان باشند، آهسته بروند و آهسته بیایند که گربه شاخ‌شان نزدند؟ اگر به‌راستی انسان‌ها در دنیایی آزاد از هر قید‌و‌بند و فرهنگ و تمدن متولد می‌شدند، آزاد به معنای مطلق کلمه، در ناکجاآبادی فرضی، در جهانی بدون تمدن، آیا ممکن بود که همگی، اینطور بردۀ همان ارزش‌ها باشند، به‌راستی همان ارزش‌ها که امروز بردۀ آنند؟ آیا حس نمی‌کنید که همگی، هرچه بیشتر به کامپیوترهایی می‌مانیم که یک برنامه‌ریز بی‌استعداد، همه را یکسان و یک شکل و با یک هدف برنامه‌ریزی کرده است؟

نیچه در مورد وجود چنین سوژۀ آزادی،‌ حداقل آنطور که فلسفۀ کلاسیک از آن تعریف می‌کند می‌گوید: «اینکه زبانی که فکرشده موجود است، الزاماً باید کسی باشد که فکر کرده باشد، صرفاً نوعی فرمول‌بندی عادات دستوری ماست که به هر فعلی فاعلی را نسبت می‌دهیم».

این حضرت سوژه زمانی که به دنیا می‌آید، بنا‌بر اینکه در کجا، در چه شرایط فرهنگی، در چه دنیایی پا به عرصۀ وجود می‌گذارد، انسان می‌شود؛ اما نه الزاماً به مفهومی که ما و فلسفۀ معاصر آن‌را می‌پذیرد. مسأله، فهمیدن آن طرق‌است که این سوژه با جهان ارتباط می‌گیرد. این «من» اگر چنانچه به چنین مفهوم انتزاعی محض – فاعل شناخت – موجود نیست، بلکه خود همیشه، در شرایطی مقدم‌تر و قبلی‌تر از خود شکل گرفته، در‌عین‌حال در امر شناخت حضور دارد. رابطۀ سوژه و دنیایی که احاطه‌اش می‌کند، درست رابطۀ چشم است با عرصه‌ای که می‌بیند. این سوژه نمی‌تواند خودْ بخشی از تجربه و مشاهده باشد – یا آنطور که پوزیتیویسم منطقی به روایت راسل می‌خواهدچشم بکری باشد که تجربه را و خود را به‌مثابۀ یک تجربه بنگرد – چراکه در میدان دید خود قرار ندارد و همواره از آن غایب است. اما در‌عین‌حال اگر نه مرکز دنیای بیرون، آنطور که درک سوژه به مفهوم رایج آن می‌بیند،‌ بلکه در حاشیۀ این دنیا، به بیان دیگر «حد این دنیاست» (ویتگنشتاین). من در دنیا نیستم، اما همۀ دنیا از من است. این دنیای من است. «من» در اینجا حدِ تجربه و حسیات ماست. پس سوژه نه بخشی از تجربه بلکه حد تجربه است.[8]

گذشته از این استدلال، نقد سوژه صرفاً به این جهت نیست که نمی‌توان به‌لحاظ تجربی به آن برخورد؛ بلکه مضافاً مسأله این است که برای سوژه بودن نباید بتوان سوژه را بازشناخت، چراکه آنچه شرط امکان هر تجربه‌ای ا‌ست را نباید بتوان به تجربه گذارد و آنچه در تجربه به دست می‌آید نمی‌تواند در‌عین‌حال – مقدم بر تجربه a priori باشد. این مهم نیست که «من» موضوع تجربه‌ای نیست، بلکه «من» منطقاً نباید بتواند چنین موضوعی باشد. اگر سوژه به هر شکلی در مضمون تجربه ظاهر می‌شد و در تشریح ما از تجربه حاضر بود،‌ الزاماً خصلتی ثانوی، اتفاقی و حادث در این تجربه می‌داشت. از آنجا که هر چه را بتوان مشاهده یا تشریح نمود الزاماً حادث است، یعنی می‌تواند باشد یا نباشد، پس در این حالت این سوژه ممکن بود در تجربه موجود نباشد و شامل تشریح ما از تجربه نگردد، در این صورت دیگر سوژه محسوب نمی‌گشت و هر گونه نقشی را از دست می‌داد. تضاد و ناسازه اینجاست که برای آنکه این سوژه بتواند «حد جهان» باشد و جهان تجربی را مال «من» سازد باید مقدم بر تجربه a priori باشد. برای آنکه در دنیای من حضور داشته باشد، باید هر گونه خصلت دنیوی را از دست بدهد.

از طرف دیگر آیا می‌توان رابطۀ چشم و دیدن را رابطه‌ای ارگانیک، حسی و مستقیم در نظر گرفت یا منطق در آن نقشی ایفا می‌کند؟ “دیدن” به‌مفهومی که مورد نظر کلّ فلسفه است، به‌هیچ‌وجه امری فیزیکی نیست، بلکه کاملاً منطقی‌ است. دیدن در مفهوم مشاهده و توانایی تشریح دنیای بیرون، دیدنی منطقی‌ است. رابطۀ چشم و آنچه می‌بینید اساساً رابطه‌ای منطقی-تجربی ا‌ست. این ذهنِ من است که به من می‌گوید آن لکۀ رنگی که در طرف راست می‌بینم یک گلدان است و حجمی دارد و آن دیگری کوچک‌تر است، یعنی شاید «دورتر» است. دورتر از این مفهوم بی‌نهایت منطقی که «من» را تشکیل می‌دهد. دورتر از من یا نزدیکتر به من. «من» در این ساختار منطقی چشم و میدان دید، صرفاً نقش یک نقطۀ مبدأ را بازی می‌کند، نقش یک نقطه که جهان به نسبت آن نظم یافته است. این صرفاً‌ پیش‌شرطی ا‌ست که در ساختمان و سیستم تشریح دنیای بیرون از آن سود جسته‌ایم، همانطور که از اشکال هندسی برای تعریف دنیای‌مان سود می‌جوییم. بی‌جهت نیست که این «دیدن» به راستی دیدن مفهوم فیزیکی، اُپتیک optique و حسی کلمه نیست. این دیدن درک کردن دنیاست، با همکاری همۀ عوامل و فاکتورهایی که «من» را می‌سازد. چشم، البته، اما در‌عین‌حال دست‌ها، حواسِ لامسه، شنوایی، بویایی… و تمام کارکرد مغز در آنچه تشخیص و حافظه … می‌نامیم. فهمیدنِ این گلدان فقط دیدن این لکه نیست. تازه کدام لکه؟ اگر آنچه را می‌بینیم عیناً در یک سطح ترسیم کنیم،‌ منعکس کنیم، از کجا می‌دانیم که کدام محیط لکه‌ها، محیط فلان شیء را می‌سازند و «محیط» با استناد به کدام قوانین هندسی؟[9]اگر دست‌های‌مان با کمک حافظه‌مان گلدان را نشناسند،‌ از کجا چشم‌مان این لکه را از باقی دنیای مسطحی که در آن گرفتار است متمایز می‌کند و به آن با کمک زبان‌مان می‌گوید «گلدان»؟ به همین خاطر است که نابینایان هم می‌بینند و شاید جز رنگ‌ها که به مفهومی[10] در انحصار چشم است، برای دیدن نیازی به چشم نداریم.[11] دیدن امری منطقی و تجربی ا‌ست که حاصل کارکرد ذهنیت ماست.

«من»، زبان، تجربه:

این حضرت سوژه که از آن صحبت کردیم، همواره تمایل دارد تجربۀ خویش را واقعی بپندارد، چراکه دنیا،‌ دنیای اوست. «من» می‌دانم که چه حس می‌کنم، چه می‌بینم و چه می‌شنوم. در‌عین‌حال نمی‌توانم احساسات و ادراک دیگران را بیابم و بفهمم. همۀ پدر و مادرهای دنیا از حماقت فرزندان خویش کفری هستند و افسوس می‌خورند که چرا نمی‌توانند تجربۀ خویش را به آنان منتقل کنند. می‌اندیشند که از چه دردها و رنج‌ها و تجارب منفی اجتناب می‌شد اگر ممکن بود،‌ تجربۀ دندان درد را به دیگری منتقل کرد و آن را به او آموخت. از طرف دیگر، اگر به‌راستی هر کس منحصراً تجربۀ خویش را معیار عمل و گفتار قرار می‌داد، اگر انسان‌ها از بدو زندگی رها می‌شدند تا خود معیارهای حیات خود را، طرز تفکر خود را … پیدا کنند چه می‌شد؟ آیا با جامعه‌ای از هم گسیخته که دیگر به همین جهت جامعه‌ای نبود روبه‌رو نمی‌شدیم؟ آیا هیچ چیز برجا و استوار باقی می‌ماند؟ این تضاد و ناسازه میان فردی و خصوصی بودن هر تجربه‌ای و عمومیت آداب و رسوم و فرهنگ یک جامعۀ معین چگونه حل می‌شود؟ چگونه «من»‌ که بنا‌به تعریفْ نمی‌تواند حسیات را دیگران دریابد، با دیگران وارد یک بازی اجتماعی می‌گردد؟ در اینجاست که به‌خصوص، با زبان مواجه می‌شویم. من نمی‌توانم درد را فرا بگیرم، عشق را با آموزش به دست بیاورم و یا حس رنگ آبی را یاد بگیرم. سعی کنید خواهید دید که غیرممکن است. درست همانطور که نمی‌توان چیزی را تصور کرد که وجود نداشته باشد، یعنی هیچ ربطی به صفت‌ها و کیفیت‌های موجود نداشته باشد. نمی‌توان حس رنگ را مگر به صورت تجربۀ شخصی آموخت، یا عشق را با تعریف دیگران تجربه کرد. اگر قرار بود انسان‌ها صرفاً تجربه شخص خود را معیار قرار دهند، شانس خیلی کمی وجود داشت که این تجربه‌ها با هم مماس شوند، یکی شده و وحدت تجربی و حسی در هر زمینه‌ای ایجاد گردد. فکر کنید به اینکه اگر هرکسی بدون دیگران و زبان، عواطف را تجربه می‌کرد، اصلاً هیچ دو نفری «عاشق» هم نمی‌شدند،‌ یعنی به یک تجربۀ حسی دست نمی‌یافتند.[12] پس اگر احساس هر کسی متعلق به خود اوست و غیرقابل انتقال به دیگری – به معنی حسی کلمه – چطور این وحدت حسی انجام می‌شود؟ نقش این عامل وحدت‌دهنده – و خیلی بیش از این را – زبان به‌عهده دارد. زبان عنصر مشترک، مادۀ وحدت بین انسان‌هاست؛ یعنی وجود این ماهیت‌های زبانی، وجود لغت‌ها و مفاهیم با تعاریف عام‌شان، آن جدول‌بندی، آن محور مختصاتی‌ است که هر فردی در تجربۀ آموزشی و سپس در تجربۀ زندگی، خود را با آن وفق می‌دهد؛ مثل پتویی ا‌ست که روی خود می‌کشد. فکر کنید به همۀ مواقعی که نام عمومی یک احساس را از خود می‌پرسید: «آیا احساسی که به فلانی دارم، عشق است یا دوستی؟» یعنی احساس «درونی» یا بهتر بگوییم «شخصی» را با بیانی عمومی انطباق می‌دهیم (حتی بعضی مواقع به خود می‌گویید:«نمی‌دانم کدام است، مبهم است!» این ابهام چیزی از حکم بالا کم نمی‌کند. «مبهم» است به واسطۀ دقیق بودن آن دو تعریف!) به این ترتیب می‌بینیم که عشق یا دوستی، یک انتزاع روانی ا‌ست که مضمونی تاریخی دارد و ما در بند آنیم[13] درست مثل آموزش رنگ‌ها یا هر «بازیِ زبانی» (ویتگنشتاین) دیگر. مثلاً تشخیص رنگ آبی، در واقع آموختن نام‌گذاری عمومی ا‌ست بر این مجموعه‌ای که رنگ‌ها را می‌سازند و جایگاه رنگ آبی در این مجموعه. اما گفتیم نقش زبان فراتر از این می‌رود. تا اینجا عمدتاً زبان در درکی ابزاری، برای نام‌گذاری مورد استفاده است. اما نقش واقعی زبان خیلی بیش از یک نام‌گذاری ساده است. تصور خام درک ابزاری، انسان-سوژه را در مقابل عرصه‌ای بدون مقوله قرار می‌دهد که در آن با کمال اقتدار حکم می‌راند، این درک که توسط پوزیتیویسم منطقی هم تکامل یافت، مفهوم پروسه بودن حیات بشر، مشخص و کنکرت بودن یک زندگی مشخص را در لحظه‌ای مشخص از تاریخ طبیعی و اجتماعی نادیده می‌گیرد. به او این تصور را القاء می‌کند که به آن جهت که توانسته است لغتی به دستگاه لغوی اضافه کند بر قوانین کلّ آن زبان، بر «دستور فلسفی» آن – به تعبیر ویتگنشتاین – حاکم است. این درک ابزاری و «اتیکِتی» به پوزیتیویسم منطقی کمک کرده است که در «سوژه» این توهم را دامن بزند که او می‌تواند – در واقعیتی مطلق، شناخته‌شده، قابل حصول و قابل تعریف – بنیادها و تضمین‌های شناخت بشری و حقیقت نهایی آن‌را، در معادلاتی منطقی با کمک منطق ریاضیْ تدوین کرده، آن را مهار کند. اما واقعیت این است که بشر وارد «بازی‌ای» می‌شود که قوانین آن قبل از او، همیشه قبل از او، توسط تاریخ تدوین شده و جاری بوده است. این حضرت سوژه، درست عکس آن سوژۀ آزاد و خودمختاری ا‌ست که سیستم‌های فلسفی در بُرش نظری خود تدوینش کرده‌اند. این سوژه تابع تاریخ خود و در درجۀ اول تابع مهم‌ترین، پایه‌ای‌ترین انتزاعِ ذهنی انسان از این تاریخ، یعنی زبان خویش است؛ چراکه زبان نه یک «وسیلۀ ارتباط» یعنی وسیلۀ بیان آنچه فکر و حس می‌کنیم، بلکه خودِ این حس و فکر است. هر بشری در زندگی خود الزاماً خود را با این مجموعه، با این دنیا – چراکه به‌راستی تمام دنیای انسان را زبان او می‌سازد – وفق می‌دهد. عمداً از واژۀ دنیا نام می‌بریم: «دنیای ما زبان ماست»، اما آیا به‌راستی تمام نتایج این جمله را درک می‌کنیم؟

ماده، زبان و سولیپسیسم:

در بررسی رابطۀ جهان و «من» دیدیم که این «سوژه» در چه شکل متضادی با جهان رابطه دارد. او هم باید جزء جهان باشد و هم خارج از آن، چرا که جهان از آنِ سوژه است. هیچکس دنیای شخص دیگری را نمی‌داند، نمی‌تواند بداند و برای آنکه جهان اینطوری باشد که هست،‌ نباید بتواند بداند. (فلسفه در نهایت و در بهترین حالت آنچه را که هست توضیح می‌دهد). اگر به‌راستی چنین سوژه‌ای – جدا از تاریخ و پراتیک اجتماعی خودْ – موجود بوده، و زبان صرفاً ابزاری برای ارتباط در دست او می‌بود (یعنی اگر دو فرض اول پوزیتیویسم منطقی صحت داشت) آیا مکتب اصالت من، یعنی به زبان فلسفه، سولیپسیسم solipsisme نهایت حقیقت را بیان نمی‌کرد؟ به زبان خودمان یعنی گفتن اینکه، فقط آنچه «من» در این لحظه حس می‌کنم، واقعیت است. آنچه یک سولیپسیست می‌گوید کاملاً صحیح است و رئالیسم سنتی در رد این مکتب – که آن‌را در نهایت ایده‌آلیسم نامیده‌ – به نفی برخی بدیهیات می‌رسد. از ماجرای اتوبوس پولیتزر[14] در مقابل اُسقف برکِلی گرفته تا حتی‌ استدلال یا عدم استدلال لنین در رد سولیپسیسم ارنست ماخ.[15] بُرد و توان عجیب دستگاه نظری ماخ در فلسفۀ قرن بیستم و به‌خصوص در دورۀ قبل و پس از جنگ جهانی اول، ضعف نقد لنین را آشکار می‌سازد. لنین به‌لحاظ غریزی سولیپسیسم را رد می‌کند، اما نه با تشخیص صحیح از حضور ماده در جایی‌که ماده به‌راستی حضور دارد.

کمی بر این بحث تأمل کنیم: آنچه یک سولیپسیست می‌گوید این است که «من» جز آنچه از طریق حسیات خود در می‌یابم را نمی‌دانم. رئالیست‌ها برای آنکه مچ او را بگیرند ابتدا عرصه را بر او تنگ‌تر می‌سازند: اگر فقط حسیات خود را می‌دانید، پس فقط در همین لحظه، در حال، حسیات معنی می‌دهند، در این صورت نمی‌توانید گذشتۀ خود را نیز بدانید. پس به این ترتیب سولیپسیت کسی ا‌ست که فقط حسیات خود را در لحظۀ کنونی می‌داند. رئالیست‌ها برای رد این نظریه می‌گویند که حسیات ما از واقعیت خارج از ذهن ما انعکاسی تقریباً صحیح ارائه می‌دهد و پراتیک ما، بنابراین شناخت، شناخت اولیۀ ما را اگر کاملاً صحیح نباشد، تصحیح می‌کند. به این عنوان شاخصی جدا از حسیات ما وجود دارد و آن پراتیک و علوم است. به این ترتیب معیار نهایی را به همین معیار پراتیک criterium de la pratique نسبت می‌دهند. به این شکل است که در نهایت، درک رئالیستی برای حسیات ما اعتبار قائل می‌گردد و عجیب نیست که لنین حتی از «حس‌گرایی عینی» sensualisme objective صحبت می‌کند. آنها در عین اشاره به خطاهای حسی ما – مثل خطای باصره یا ماجرای آب گرم و ولرم کذایی – حس‌گرایی مطلق را رد می‌کنند و آن را در کنار تجربۀ علوم، «تئوری شناخت ماتریالیستی» می‌دانند. به این ترتیب، در جایی بین حس‌گرایی و آمپریسم (تجربه‌گرایی پوزیتیویستی) رئالیسم، تئوری شناختی معتبر و عینی ایجاد می‌کند و اساساً شناخت قوانین طبیعت توسط انسان را ممکن می‌شمارد. در‌عین‌حال اگر این زنجیرۀ استدلال صحیح و کافی باشد، معلوم نیست به چه دلیل این تئوری شناخت عینی، یعنی منطبق با طبیعت، مطلق هم نیست. می‌گوییم معلوم نیست چرا، به آن جهت که عملاً در تاریخِ آنچه «فلسفۀ مارکسیستی» نامیده شده،‌ این مطلق نبودن، هیچ نفوذ و بُردی پیدا نکرد و علی‌رغم همۀ اصرارها و هشدارهای انگلس («پایان فلسفۀ کلاسیک آلمانی») و لنین («دفترهای دیالکتیک») فلسفۀ مارکسیستی به اسلوب شناخت عینی و مطلق قوانین عام تفکر و هستی تبدیل شد، با قوانین پنجگانه‌اش که داستان غم‌انگیزش را همه می‌دانیم. می‌بینیم که لنین، هم شناخت عینی طبیعت را ممکن می‌داند و هم آن را نسبی می‌شناسد. باید پرسید که شناخت عینی و نسبی چیست؟ یا بهتر بگوییم شناخت عینی اما نسبی چیست؟ و چرا نسبیت آن عملاً نزد خود مارکسیست‌ها (و نه صرفاً دشمنان‌شان) فدای عینیت آن شد؟ و اگر شناخت‌شان عینی بود چرا منجر به شکست کمونیسم شد؟! آیا منظور لنین از عینی بودن شناخت، بیان اعتقاد راسخ حاملین آن به صحت آن است؟ و یا منظور امکان شناخت عینی‌ است، شناختی که عینی ا‌ست اما از دسترس بشر به دور است؟ ممکنی‌ است غیرقابل‌تحصل! یعنی عینی‌ است اما نه برای بشر. اما چه سود که دانشی صحیح باشد، اما ما نتوانیم آن را بدانیم؛ یعنی در هر لحظه عینیت جلوتر از آگاهی ماست، و این حکمِ کاملاً صحیحی‌ است. اما این حکم یعنی که دانش ما بر عینیت همیشه و مطلقاً نسبی ا‌ست. این بیان بی‌نهایت متضاد را که «مارکسیست‌ها» در جدل با ایده‌آلیسم با شعبده‌بازی مطلق در نسبی و نسبی در مطلق «حل کرده‌اند»، در واقع باید بیان چیز دیگری گرفت. در پس این گفتار، حقیقتی نهفته است که این جدل را می‌پوشاند. رئالیست‌ها مجبور شده‌اند دست به فرضیاتی بزنند که بیشتر به همان شعبده‌بازی می‌ماند، یعنی با فرضیات شعبده‌بازانه ایده‌آلیست‌ها مقابله به مثل کرده‌اند. یکی می‌گوید: «دنیای من خارج از ذهن من وجود ندارد، اینها که فکر می‌کنم و حس می‌کنم ساخته و پرداختۀ ذهن من است» (راستی فکر کنید که آیا جز در عرصۀ فلسفه به فکری به این بی‌ربطی برمی‌خورید؟ و این فرضیه چقدر با زندگی روزمره‌تان فاصله دارد!). دیگری معتقد است که «حتی اگر من نباشم دنیا وجود دارد»! این هم شاهکاری‌ است. اگر او نباشد دیگر سؤالی پیش نمی‌آید! این به‌لحاظ دستوری غلط است. در تعریف لغت بودن نیست که بتواند نباشد. آگاهی یا هست یا نیست. اگر می‌شد از آگاهی‌ای صحبت نمود که وجود ندارد، باید بر سر صحت و سقم این آگاهی که وجود ندارد صحبت کنیم و در این حالت تعریف آگاهی عوض شده است و باز مسأله در همان نقطه باقی می‌ماند. پس این «سؤال اساسی فلسفه» واقعاً همان سؤال اساسی فلسفه است و هیچ ربطی به زندگی و طبیعت ندارد. اما این امر مانع این نمی‌شود که رئالیست‌ها و ایده‌آلیست‌ها کماکان به جنگ خود ادامه دهند. اما این جنگ به‌هیچ‌وجه جنگی استدلالی نیست. زمانی‌که گفتار-استدلال را حذف کنیم، زندگی مادی انسان‌ها می‌مانَد و آنچه پراتیک خود انسان‌هاست. ماتریالیسم چیزی جز رجحان این پراتیک نیست.[16]

اما به بحث سولیپسیست‌مان بازگردیم. گفتیم که به مفهومی آنچه سولیپسیست می‌گوید صحیح است. زمانی که می‌گوید صرفاً حسیات او معتبر‌ است، به او پاسخ می‌دهند که حسیات خطا می‌کنند. بله اما آن خطا را چه چیز جز همان حسیات به ما نشان می‌دهند؟ وقتی که مثلاً فلان درجه حرارت را نه با پوست‌مان بلکه با چشم‌مان، به کمک یک درجۀ دماسنج ببینیم، باز حسیات‌مان عمل کرده‌اند. این واقعیتی غیرقابل ‌انکار است که جز از طریق حسیات‌مان – یعنی حواس‌مان – چیزی را درنمی‌یابیم. کلِ پروسۀ آزمایش با وسایل و ابزار آزمایش که بشر حتی در پیشرفته‌ترین علوم تجربی به آن دست‌یافته است، چیزی جز وسعت بخشیدن به قدرت حسی بشر نیست، یا به عبارتی آنچه را در قدرت کارکرد عادی حواس‌مان نیست، با تکینک‌های گوناگون به محدودۀ تشخیص حسی‌مان وارد می‌سازیم. بحث بر سر مستقیم بودن تشخیص ما نیست، بلکه بحث بر سر این امر است که ما در نهایت از طریق حواس‌مان با دنیا در ارتباط هستیم و به همین جهت شناخت ما از دنیای بیرون تابع نوع فهمیدن ماست. فیزیکی‌ترین مباحث، مثل فلان درجۀ حرارت، فلان مقدار گرما (مفهوم دما) مفهوم قیاس، مفهوم عدد، مفهوم حرکت… همه ریشه در انتزاع ذهنی ما از شرایط مادی-فیزیولوژیک وجودمان دارند و به این عنوان تمام فهم ما مشروط به این شرایط حسی ا‌ست. هر مفهومی هر چقدر هم که «علمی باشد» نسبت به یک آگاهی معنی می‌دهد. صحبت کردن از یک آگاهی عینی، آگاهی‌ای جدا از ذهنیتْ یک خواب باطل است. در تعریف آگاهی – عیناً مثل شناخت – ذهنیت، آن هم ذهنیتی متکی بر یک هستی مادی، وجود دارد و به‌مجردی که از ذهنیت صحبت کنیم، با مفاهیم انسانی طرف هستیم. به این جهت زمانی که یک سولیپسیست می‌گوید «این حیات و ذهنیت من است که جهان را می‌سازد» نباید آنطور که معمول است، منکر حرف او شد. پاسخ به گفتۀ‌ او این نیست که چون همگی انسان‌ها یک چیز را حس می‌کنند – امری که غیرقابل‌اثبات است – پس شناخت همه معتبر است. آنچه دژ درونی «منِ» سولیپسیست را می‌شکند، قول شرف ما نیست که «باور کن من هم در دژ درونی شخصیتم همین، عیناً همین را حس می‌کنم که تو!» اینها دو دنیای متمایزند که هرگز نمی‌توانند مقایسه شوند. دو دنیای «درونی» بسته که هیچ معیار مشترکی ندارند. برای رد نظریه سولیپسیست، بار دیگر ویتگنشتاین به کمک‌مان می‌آید. او می‌گوید که باید از سولیپسیست پرسید که آنچه را نتیجۀ حسیات شخصی‌تان است و نمی‌توانید به دیگری منتقل کنید، به خودتان چطور منتقل می‌کنید؟ آنچه را که نمی‌توانید به من بگویید، به خودتان چگونه می‌گویید؟ به این ترتیب آن دنیای فردی و غیرقابل‌نفوذ و غیرقابل‌انتقالی که یک سولیپسیست برای خود بنا کرده است فرو می‌ریزد. می‌بینیم که با وارد شدن عنصری واقعاً عینی یعنی زبان (چراکه بر‌عکس ترمینولوژی رایج نزد هواداران «واقعیت و عینیت» زبان، انتزاعی عینی ا‌ست و در درک ما درست نقش همان ماده را نزد رئالیست‌ها ایفا می‌کند) دژ تسخیرناپذیرشان از همان لحظۀ اول بنا شدن شکاف برمی‌دارد، چراکه این دژ درونی «من» از طریق زبان دیگران در من جاری‌ است. فهم این نکته بسیار مهم را که به درک‌مان از واقعیت، بُعد مادی دیگری می‌بخشد به ویتگنشتاین مدیونیم. آنجا که یک سولیپسیستْ ایده‌آلیست است، آنجایی نیست که خود را در جزیره‌ای می‌بیند که تنها معیارش تشخیص فردی‌اش است، بلکه آنجاست که نمی‌بیند این فردیت تا چه حد از طریق زبان، عمومی، تاریخی و مشروط به دیگران است. این ذهنیت «من» است که جهان را می‌سازد، اما این ذهنیت به چه عنوان و تا چه حدی از آن «من» است، خصوصی ا‌ست، شخصی ا‌ست و به دنیا و به دیگران ربطی ندارد؟ زبان دقیقاً آن عاملی‌ است که این خلوص به اصطلاح درونی-شخصی، این «اسطوره باطنیت»[17] را در هم می‌شکند. آن شکافی ا‌ست که در این دژ ایجاد می‌گردد و تمام سطوح آن را مثل یک زلزله می‌پیماید.

سولیپسیزم، رئالیسم، زبان:

«…۵، ۶. حدهای زبان من، یعنی حدهای دنیای من.

۵، ۶، ۱. آنچه، را نمی‌توان اندیشید، نمی‌توانیم به آن بیاندیشیم. پس نمی‌توانیم بگوییم آنچه را نتوانیم بیاندیشیم.

۵، ۶، ۲. این نکته کلید فهم این مطلب است که به چه عنوان سولیپسیسم یک حقیقت است. آنچه سولیپسیست منظور دارد کاملاً صحیح است، جز اینکه نمی‌توان آن را گفت، بلکه فقط می‌توان آن را نشان داد. اینکه دنیا، دنیای من باشد از این امر نتیجه می‌شود که حدهای زبان (تنها زبانی که من بفهمم) یعنی حدهای دنیای من.

۵، ۶، ۲، ۱. دنیا و زندگی یکی هستند.

۵، ۶، ۳. من دنیای خویشتنم.» (تراکتاتوس. بیانیه منطقی-فلسفی)

یک سولیپسیست می‌گوید «تنها واقعیتْ ذهنیت کنونی من است». ویتگنشتاین (به نقل از ادگار مور، در درس‌های کمبریج ۳۳-۱۹۳۰) می‌گوید: «این گفته بی‌معنی اما بی‌نهایت مهم است». این جملۀ ویتگنشتاین دو سر انحراف را به‌خوبی نشان می‌دهد و باید آن را به‌درستی فهمید. این گفتۀ سولیپسیست بی‌معناست، چراکه مگر واقعیت می‌تواند تجربۀ دیگری باشد؟ اما بی‌نهایت مهم است چراکه رابطۀ «من» و دنیا را آشکار می‌کند. در اینجا رابطه‌ای دوگانه تعریف می‌شود که هم سولیپسیسم و هم رئالیسم را رد می‌کند. از طرفی «دنیا، دنیای من است؛ دنیا و زندگی یکی هستند: و من دنیای خویشتنم» و این کاملاً صحیح است، از طرف دیگر اما، آنچه در من می‌گذرد، آوایی درونی، شخصی و فردی نیست و یا حتی اگر چنین آوایی به معنی حسی آن موجود باشد، این برای فلسفه اساساً اهمیتی ندارد (این رد امکان یک «زبان خصوصی» توسط ویتگنشتاین است؛ اگر کسی برای خود علائم زبانی اختراع کند و توسط آن سخن بگوید، ما آن صدا را «زبان» تلقی نمی‌کنیم؛ یا مثل زمانی که چیزی را در درونی خود حس می‌کنید بدون آنکه بتوانید بر آن اسمی بگذارید. در این حالت فکر نمی‌کنید که آن حس را خودتان هم درست نفهمیده‌اید؟)، آنچه اهمیت دارد این است که چگونه «من» الزاماً، درست بر‌عکس ظاهرش، «من» نیست، دیگران است. حاصل دنیا و در نتیجه تاریخ است. احساس‌هایش انتزاع‌های دنیا هستند، این حس و تفکر جاری در او، از او نیست، از دنیاست. برای همین در پاسخ سوژۀ دکارتی، در پاسخ «من فکر می‌کنم» باید گفت: «فکر می‌شود»، «حس می‌شود». به این عنوان سوژۀ فاعل و قادر به تفکر و تصور و حسیات، یک اسطورۀ خیالی‌ است.

از همین‌جا به صورت بسیار دور از انتظاری، رفته‌رفته بُرد نقد ویتگنشتاین بر ما آشکار می‌گردد. نقدی که نه تنها از رادیکال‌ترین برخوردها به ایده‌آلیسم است، بلکه شامل رئالیسم رایج‌شده توسط «ماتریالیسم دیالکتیک سنتی» نیز می‌گردد. زمانی که «اسلوب دیالکتیکی فلسفۀ مارکسیستی» تکلیف تفکر و هستی را تا ابد روشن می‌کند و قوانین آن را یک به یک برمی‌شمارد دیگر این سیستم در مهم‌ترین پیشفرض‌های سیستم‌های ایده‌آلیستی، یعنی وجود سوژه، مشاهده، معیار حقیقت، مقولۀ آغازین، تئوری شناخت و در نهایت، حقیقتی ابدی – عینی یا الهی – شریک است و نقد ویتگنشتاین شامل حال آن نیز می‌گردد. البته این برای رئالیست‌ها تهمت بزرگی تلقی می‌شود. آیا واقعیت ندارد که این مکتب از زمان «فرموله شدن» خود توسط مارک میتین[18] تحت عنوان کاذب «ماتریالیسم دیالکتیک»، همواره با مکاتب معاصر خود مثل پوزیتویسم منطقی، فنومنولوژی هاسرل و … به جنگ و ستیز برخاسته است؟ اما به همان درجه نیز قطعی‌ است که این سیستم شناخت منجر به جامعه‌ای «مکتبی» شد، با همان درجۀ استثماری که در سرمایه‌داری کلاسیک رایج است. نزدیکی این دو نوع سرمایه‌داری، به شباهت – و یکسانی – مبانی فلسفی این دو جامعه ربطی ندارد؟

رئالیست‌ها، این دشمنان سرسخت ایده‌آلیسم و نوع افراطی آن، سولیپسیسم، در مقابل این مکتب «اصالت من» فریاد اعتراض برمی‌آوردند و «من» را در هم می‌شکستند، آن را اختراعات روانشناسی ارتجاعی می‌نامیدند. برای آنها در مقابل اصالت «من» به عنوان مظهر اصالت «ایده» یا «روح»، اصالت «ماده» قرار می‌گرفت. حال چطور می‌توان سولیپسیسم را به رئالیسم نزدیک نمود و از آن بدتر، آن دو را منطبق با یکدیگر دانست؟

در پرتو نقد ویتگنشتاین می‌بینیم که این دو مکتب در واقع به صورت متقارنی یک حرف را می‌زنند. در یکی «من» و وجود حسیات و تفکر او کاملاً نفی می‌گردد؛ «من» وجود ندارد. انسان‌ها حجمی یکدست –همان «توده‌ها»- هستند که یک نوع حس می‌کنند، یک سلیقه دارند، یک رنج می‌کشند و … فردیت ندارند. در نتیجه ابتکار و خلاقیت و….[19] گله‌ای بی‌احساس و تفکر که فقط باید شکمش سیر باشد! درک از برابری که می‌بایست متکی بر ارضاء شدن نیازها به نسبت امکانات اقتصادی مشخص باشد، تبدیل به محو شخصیت‌ها و ویژگی‌های فردی گشت. نتیجه آنکه به نام «توده»، اکثریت جمعیت، فرد فرد رنج کشید و قربانی شد.

در جریان این نفیِ «من»، در پس نفیِ ذهنیتِ سوژه، هر ذهنیتی نفی می‌گردد و دنیا صرفاً ماده می‌شود. آنچنان که این عنصر ذهنیت، سوبژکتویته، عنصرِ انتزاع که جوهر و طبیعت هر شناختی ا‌ست، به درون خود موضوع شناخت – ماده – حمل می‌شود و پروسۀ شناخت تبدیل به پروسۀ استخراج این شناخت از بطنِ خودِ پدیده می‌گردد.

از طرف دیگر از نظر یک سولیپسیست هم، دنیا به صورت مطلقی یگانه است. دنیا صرفاً آن چیزی ا‌ست که می‌بیند و حس می‌کند. این دنیای مطلق، یگانه و شناخته‌شده، از آنجا که عنصری جز سوبژکتیویته ندارد، دنیای بِتُونی ا‌ست، یکرنگ و یکدست. زمانی‌که تنها باشد، در مقابل عینیتی – یا درک دیگران از عینیت – قرار نگیرد، ذهنیتی باشد بدون عینیت و بدون نیاز بدان، دیگر هیچ نیست؛ دیگر ذهنیت نیست چراکه صرفاً ذهنیت است. ذهنیت در آن باری ندارد چراکه در مقابل خود عنصر دیگری ندارد. این ذهنیت خالص، مضمون ذهنی خود را از دست می‌دهد. یک سولیپسیست با دنیایی طرف است یگانه، یکدست و به همین جهت مطلق، قابل اتکاء و بی‌تردید.

درک ضد و متقارن آن، یعنی درک اصالت ماده، آنچنان عنصر ذهنیت را نادیده گرفت و شناخت خود را مطلق دید که گویا برداشت او از دنیا، اصلاً خودِ دنیاست. آنچنان عینیت مطلق و ذهنیت در آن نفی گشته است که عینیت مفهوم خود را از دست می‌دهد. به این ترتیب این دو درک، عملاً در یکتا کردن دنیای‌شان (اعتقاد به توحید!)، در رد و نفی مطلق تردید، یکی هستند؛ ذهن و عین در طرحی کاریکاتورگونه، توسط دیوار غیرقابل عبوری از یکدیگر جدا افتاده‌اند، آنقدر پردوام و دیرینه و دیرپا که هر کدام ضرورت وجود دیگری و در نتیجه مفهوم وجود خویش را که فقط در تقابل با دیگری هستی دارد، فراموش کرده‌اند. دنیای هر کدام مثل بلوکی یکدستْ قد برافراشته است. در یکی «من» با ذهنیت مطلقش حکم می‌راند و در دریگری «من» سوژۀ عالمی ا‌ست بی‌‌ذهنیت. در هر دو درک، دنیا یک بلوک، یک سیستم است، یعنی بی‌تضاد و بی‌تردید. در جایی ذهن محض، در جایی دیگر ما‌دۀ خالص.

پس چه سولیپسیسم (ایده‌آلیسم) و چه رئالیسم، هر دو مهم‌ترین انتزاع بشر را که زبان است نادیده می‌گیرند. ما تحت حاکمیت این انتزاع زندگی می‌کنیم؛ این انتزاع در‌عین‌حال هم انتزاعی ا‌ست از واقعیت – پس خودِ واقعیت نیست – و هم – چون تاریخی ا‌ست و جدا از ذهنیت ما – ما را با واقعیت پیوند می‌دهد. ما هرگز جدا از واقعیت نیستیم، به‌همین خاطر دنیای خارج از ذهن ما موجود است، اما ما هرگز به صورت مستقیم یعنی بدون حضور عنصر ذهنیت، با این واقعیت درنمی‌افتیم. این واقعیت از راه انتزاع می‌گذرد و به ما می‌رسد. فهمیدن این مطلب کُلِ تقسیم‌بندی‌های رایج را از مقولات فلسفی آنطور که توسط این دو مکتب بزرگ مرسوم شده بود، زیر سؤال می‌برد. مفاهیم کنکرت، آبستره، ذهن، عین، تئوری، پراتیک، روبنا، زیربنا… این مفاهیم در درک گذشتۀ ما مثل مفاهیم متضاد، به خاطر همان عملکردی که دیدیم، به صورتی یک‌جانبه، تک‌ساحتی کارکرد داشتند. یک مکتب فلسفی طرفدار مفاهیم عینی، پراتیک، زیربنا… بود، دیگری طرفدار عکس آن. هر دو این مکاتب عملاً با برخورد مطلق‌گرایانۀ خود به این مفاهیم که اساساً – از دو زاویۀ گوناگون – از نفهمیدن تأثیر فلسفی کارکرد زبان ناشی می‌گشت، به آنها بار مطلق و نهایی می‌دادند. این مفاهیم با حمل کردن چنین عنصری از یقین، شرایط برپاسازی سیستم‌های فلسفی را فراهم می‌کنند، به همین خاطر نقد ویتگنشتاین، از طریق تحلیل مسألۀ زبان، به طرز رادیکالی کلیۀ «فلسفه‌های تضمینی» les philosophies de la garantie و ارزش‌هایی را که این فلسفه‌ها حمل می‌کردند، زیر سؤال برد.

آذر ۱۳۷۲

دسامبر ۱۹۹۳


یادداشت‌ها و منابع:

[1] اصل متن را در این آدرس بیابید:

http://www.peykarandeesh.org/files/pdf/book/Andeesheh-Va-Peykar-4b.pdf

[2] «فکرهای یک نفر، چیزهایی ا‌ست که به خود می‌گوید؛ یعنی به این منِ دیگر که دقیقاً‌ در آن لحظه از جریان زمان متولد می‌شود.»

Peirce. C.S. Collecte Papers ; Vol. V. p. 421

ذکر شده در:

Le mythe de l’intériorité, Jacques Bouveresse ; Ed. Minuit

[3] «تحقیقات فلسفی». پاراگراف ۱۹۹.

 in Investigations philosophiques. Ludwig Wittgenstein

[4] همان‌جا. پاراگراف ۲۱۳.

[5] در متن «نقد فلسفۀ هگل» ۱۸۳۹ به قلم فوئرباخ می‌خوانیم:

«فلسفۀ هگل زمانی متولد شد که بشریت مثل هر زمان دیگری، در مرحلۀ معینی از تفکر خود بود و فلسفه‌ای مشخص موجود بود. او به این فلسفه استناد نمود و فلسفۀ خود را به آن متصل ساخت. در نتیجه خودِ فلسفۀ هگل نیز خصلتی مشخص و پایان‌یافته می‌گیرد. به این ترتیب هر فلسفه‌ای به‌مثابه واقعه‌ای تاریخ‌دار و مشخص از پیشفرضی آغاز می‌کند. بدون شک هر فسلفه‌ای خود را مبرا از پیشفرض می‌داند و البته از نظر سیستم‌های پیشین این‌ چنین است. اما آیندگان پیشفرض او را بازخواهند ‌شناخت. پیشفرضی ویژه و در خودْحادث، متمایز از پیشفرض‌هایی لازم و عقلانی که نمی‌توان منکر آنها شد، بدون آنکه به بی‌مفهومیِ مطلق افتاد.»

Manifestes philosophiques de Ludwig Feuerbach, Préface et traduction de Louis Althusser. Ed. PUF. 1973.

[6] آلتوسر در صفحات درخشانی از «بازخوانی کاپیتال» گذار از یک منطق به منطق دیگر را این‌چنین تعریف می‌کند:

«یک علم از طریق مبذول داشتن توجه بسیار به نقاط شکنندگی خودْ پیش می‌رود، زندگی می‌کند. به این ترتیب زندگی خود را بیشتر مدیون چیزهایی ا‌ست که نمی‌داند تا آنچه می‌داند. به همین جهت پشت ظاهر قَدَرقدت بدیهیات یک علم است که ندانسته‌های آن به بهترین وجهی شکنندگی آن را حمل می‌کنند. این شکنندگی، در بعضی سکوت‌ها در گفتار، برخی کمبودهای مقوله‌ای، یا خلاء در استدلال بارز است؛ در آنچه اگر با دقت گوش فرادهیم، علی‌رغم ظاهر کاملش، «توخالی» صدا خواهد کرد».

in Lire le capital, Louis Althusser. Vol. 1. P. 31. Ed. P.C. Maspero

در اینجا گویی آلتوسر درست به پیشفرض‌های لازم و عقلانی فوئرباخ می‌پردازد. آنچه به قول فوئرباخ از نظر آیندگان پیشفرض جلوه خواهد کرد، همان مقولات بدیهی امروزند که با زمان، یعنی در شرایط تاریخی دیگری «توخالی» به‌نظر خواهند رسید.

[7] رجوع کنید به اندیشه و پیکار شمارۀ ۳. «نقدی بر سیستم‌های شناخت». صفحه ۴۷ تا ۵۰.

[8] لودویگ ویتگنشتاین در «یادداشت‌ها» Les carnets به تاریخ ۲/۸/۱۹۱۶ از خود می‌پرسد: «آیا در نهایت درک رایج از سوژه یک خرافه است؟» و اضافه می‌کند: «در اینجا همه چیز به گونۀ چشم و میدان دید است. اما تو در واقعیت چشم را نمی‌بینی،‌ و فکر می‌کنم هیچ چیز در عرصۀ بینایی اجازه نمی‌دهد که بگوییم با چشم دیده می‌شود.»

در ۵/۸/۱۹۱۶ می‌نویسد: «قطعاً سوژۀ تصوراتْ یک توهم بیهوده است.»

در ۷/۸/۱۹۱۶ می‌نویسد: «من، یک سوژه نیست». در عین حال که تأکید می‌کند که باید به مفهومی از سوژه صحبت نمود: «در مقابل هر موضوعی عین‌گرا هستم، اما نه در مقابل من. پس واقعاً نحوه‌ای صحبت کردن از «من» وجود دارد که باید آن را برگزید. «من» در مفهومی غیرروانشناسانه. ناسازه از آنجا می‌آید که من همواره جایگاه مشخصی از عرصۀ دید خود را اشغال می‌کنم و حضور من در این محل، شکلِ خاصی به آن تحمیل می‌کند؛ در‌حالی‌که در تشریح کامل آنچه می‌بینیم هرگز نه از من و نه از این شکل صحبتی نیست. پس نمی‌توان سوژه را با موضوعْ که همواره در میدان دید من وجود دارد مقایسه نمود (مثلاً بخشی از اندامم که همواره در نگاه کردن می‌بینم).»

در اثر مهم خود تراکتاتوس (بیانیه فلسفی-منطقی)، ویتگنشتاین صریحاً در رد نظریۀ سوژۀ تفکر، تصور یا شناخت، مطرح می‌سازد که سوژه تنها چیزی ا‌ست که در تشریحی از دنیا (آنطور که می‌اندیشیم یا می‌شناسیم) مطرح نشده و جایی ندارد؛ اما در‌عین‌حال می‌گوید: «می‌دانم که دنیا وجود دارد» و … «من در آن مثل چشمی در میدان دید خود حضور دارم».

«از طرفی درست است که دنیا آنطور که من آن را یافته‌ام، جسم من، زندگی فیزیولوژیک من، تفکرات من، تصورات من، خواسته‌های من را به‌مثابه وقایع و موضوعاتی روانی در خود دارد، اما باز نمی‌توانم در آن به سوژۀ تفکر، تصور یا خواست خودم بربخورم. این تردیدناپذیر است که به‌مفهومی در این دنیا هستم و حتی در مرکز آنم چراکه دنیا، دنیای من است، دنیایی‌ است که من می‌یابم، حتی اگر خود را در آن نیابم. پس باید بتوان از من به مفهومی غیر‌روانی صحبت نمود. چراکه تا آنجا که به روانشناسی بازمی‌گردد، هیچ صحبتی از من نمی‌تواند مطرح باشد.» و کمی بعد می‌افزاید: «منِ فلسفی انسان نیست، یا روح انسانی که روانشناسی به آن بپردازد، بلکه سوژۀ متافیزیک است. حد جهان و نه بخشی از آن.» (تراکتاتوس ۵، ۶، ۴، ۱. یا یادداشت‌های ص. ۱۵۳)

برای ویتگنشتاین به همین شکلِ ناسازۀ چشم و میدان دید، سوژۀ متافیزیکی و دنیا، زندگی و مرگ همواره مطرح‌اند. به همان شکل که چشم شیء یا موضوعی در عرصۀ بینایی نیست، «من» واقعیتی در دنیای تجربی نیست، همچنان که مرگ واقعه‌ای در زندگی.

«زندگی ما به همان شکل بدون انتهاست که میدان دیدمان بدون حد و مرز، میدان دیدمان حدی ندارد که بتوان دید همان‌گونه که زندگی‌مان پایانی ندارد که بتوان زیست.» (تراکتاتوس ۶، ۴، ۳، ۱)

این البته از نظر ویتگنشتاین، به این مفهوم نیست که عرصۀ بینایی‌مان حدی ندارد، می‌توان به‌لحاظ تجربی،‌ توسط وسایل غیرمستقیم یقین حاصل کرد که بینایی‌مان حدی دارد؛ عادت داریم از اشیایی حرف بزنیم که خارج از میدان دیدمان وجود داشته و از اشیایی که در درون این عرصه قرار دارند، متمایزند. اما تردیدناپذیر است که نمی‌توان مرزی که این دو را از هم متمایز می‌سازد، دید. چراکه در این صورت عرصۀ خارج از دیدمان باید در درون میدان دید واقع شود. ممکن است به این استدلال پاسخ داده شود که دیگران می‌توانند چشم‌های مرا ببینند، اما دیگران به نسبت خودْ باز در همین شرایط متضاد قرار دارند. آنها نمی‌توانند خود را در این جهان بیابند و تشریح‌شان از دنیا هرگز شامل خویشتن نمی‌شود. مسأله اساساً این است که آنچه دنیا را، دنیای من می‌سازد، در دنیای هیچ کس دیگر نمی‌توان یافت. نمی‌توان دنیای خود را به دیگری تفویض کرد. به همان دلیل که نمی‌توان دندان درد دیگری را گرفت!

[9] فکر کنیم به مکاتب نقاشی قرن بیستم، به ویژه کوبیسم و به مفهوم «دیدن».

[10] به مفهومی، چراکه در تشخیص رنگ‌ها هم ذهن بی‌نهایت نقش ایفا می‌کند و هم فهم رنگ‌ها پروسه‌ای آموزشی ا‌ست. وگرنه من چه می‌دانم که آبی را دیگری چگونه می‌بیند و در او چه احساسی ایجاد می‌کند.

[11] «جوان کور راه خود را با به زمین زدن عصا ادامه می‌دهد… آقای بلوم در پس این قدم‌های محروم از روشنایی می‌رفت… پسر بیچاره از کجا می‌دانست این کامیون اینجاست؟ لابد آن را حس می‌کند، شاید در پیشانی خود چیزهایی می‌بیند. نوعی حس حجم‌ها… و به زن‌ها مثلاً این دختر جوان که از جلوی انستیتوی استوارت می‌گذرد نگاه کنید. با آن گردن کشیده باید عجیب باشد ندیدنش. شکلی مبهم در چشم درونی‌اش. صدا، گرما، زمانی که با انگشت‌ها لمسش کند، خط‌ها و انحناها را تقریباً می‌بیند. با دست‌هایش مثلاً بر موهایش، فرض کنیم سیاه باشد. بعد وقتی دستش از موها بر پوست سپیدش می‌لغزد، شاید حس لامسه‌اش فرق می‌کند. از حس سیاهی به حس سپیدی». اولیس. جیمز جویس. ص. ۲۶۳

in: Ulysse, James Joyce; Ed. Folio. P. 263

[12] یا بیشتر شاید چیزی به نام «عشق» برای انسان‌ها پیش نمی‌آمد و همه چیز در حد (اگر بپذیریم که واقعاً چنین حد‌ و‌ حدودی جز در محدودۀ دستوری وجود دارد) کشش جنسی باقی می‌ماند. اما چون «عشق» وجود دارد، الزاماً همه بدون استثناء در جستجوی آنند. و از آن جالب‌تر آن را می‌یابند! حاضرند به‌خاطر آن خود را به آب‌و‌آتش بزنند و کارهایی بکنند که شاید جز در جامعۀ انسانی معنی ندهد (و شاید پرندگان وقتی معاشقۀ ما را می‌بینند روده‌بُر می‌شوند!) راستی آیا پرندگان «می‌خندند؟» آیا حیوانات «فکر می‌کنند»؟ اصلاً آیا یک ماشین یا دستگاه «فکر می‌کند»؟ کارکرد زبان ما طوری‌ است که گویا این سؤالات قابل طرح نیستند. درست مثل اینکه بپرسیم رنگ عدد سه چیست؟ اما باید دید که این نوع محدودیت‌ها، به‌راستی به‌لحاظ استدلالی غیرممکن است یا به‌دلیل آداب دستوری ما غیرممکن جلوه می‌کند. نگاه کنید به تعریف حیات؛ رسم این است که به ساختمان خاصی از شکل‌بندی و نظمِ ماده می‌گوییم حیات. اما اگر دقت کنیم می‌بینیم که این مفهوم بسیار مبهم‌تر از آن چیزی ا‌ست که در وهلۀ اول می‌اندیشیم و بسیار تاریخی و نسبی ا‌ست. اگر ۳۰ سال پیش می‌پرسیدند آیا ماشین‌ها حرف می‌زنند یا حساب می‌کنند، به این سؤال می‌خندیدیم. امروز ماشین‌ها هم حساب می‌کنند و هم حرف می‌زنند و …

[13] فکر کنید به جفتگیری انسان‌های اولیه که مفهوم «عشق‌»شان چقدر با عشق در جوامع تک‌همسری مردسالار متفاوت است. فکر کنید به جفتگیری ماهی‌ها یا گیاهان که «عشق» اگر باشد نزدشان چقدر شاعرانه و غیرمجسم است؛ و مقایسه کنیم با تمام بُته‌جِقهِ‌هایی که ما در جوامع‌مان دور این جفتگیریِ غریزی ایجاد کرده‌ایم. راستی که «فرهنگ و تمدن» تا چه حد ما را در چنگ خود دارد.

[14] «اصول مقدماتی فلسفه». ژرژ پلیتزر.

[15] «آمپریوکریتیسیسم» لنین را باید به مثابه متنی سیاسی خواند و به این عنوان به‌مثابه بحثی با نتایج سیاسی فوری معتبر شناخت؛ وگرنه به‌لحاظ فلسفی، مواضع لنین در “دفترهای دیالکتیک” (۱۹۱۴) از بسیاری جهات بر خلاف مواضع ۱۹۰۷ اوست. موانع فلسفی‌ای که این مواضع در رشد مارکسیسم ایجاد نمودند فراوانند و استالین به بهترین نحو از ضعف اساسی این مواضع یعنی موضع «عینی بودن شناخت» و «تئوری شناخت» در جهت سیستم‌سازی سود جست. برای بررسی بیشتر تاریخچۀ «ماتریالسم دیالکتیک» استالین به اندیشه و پیکار ۳ مقالۀ ذکر شده مراجعه کنید.

[16] همۀ انسان‌ها ماتریالیست هستند. همین. نه به‌خاطر اعتقادات‌شان بلکه به خاطر زندگی‌شان. در واقع باید گفت که این آنقدر بدیهی‌ است که گفتن ندارد. همۀ انسان‌ها هستند. همین. اطلاق یک واژۀ اعتقادی-فلسفی به آن‌ها و تقسیم‌بندی آن‌ها بنا‌بر آن واژه خود یک کارکرد فلسفی با داو‌های (مسائل مورد نزاع en jeux) اجتماعی‌ است وگرنه هیچ ربطی به بودن آن‌ها ندارد. اثبات آن هم این است که هیچ ایده‌آلیستی از بودن نمی‌تواند دست بکشد، حتی اگر خود را بکشد. در این حالت فقط نوع بودن خود را تغییر می‌دهد و از طرف دیگر هیچ رئآلیستی، ‌واقعی‌تر از یک ایده‌آلیست زندگی نمی‌کند. در تعریف زندگی کردن، زندگی نکردن وجود دارد.

 [17]«اسطورۀ ‌باطنیت» نام اثر پرارزشی از ژَک بوورس در مورد فلسفۀ ویتگنشتاین است.

Mark Mitine [18] مارک میتین، فیلسوف رسمی رژیم شوروی؛ عضو آکادمی علوم که از 1931 سخنگوی استالین در عرصۀ فلسفه شمرده می‌شد؛ از نویسندگان بیوگرافی رسمی استالین و رئیس تحریریۀ روزنامۀ کمینفُرم.

[19] فکر کنید به نتایج این درک در یک سیستم دولتی در برخورد به آزادی‌ها، خلاقیت و ابتکار فردی و هرچه نیاز به انگیزۀ فردی داشته باشد و اصلاً چرا تصور کنیم؟ تاریخ معاصر شوروی، بلوک شرق، چین، آلبانی… پر از نمونه‌های تأسف‌بار حاکمیت این درک است.

نظرات

نظر (به‌وسیله فیس‌بوک)