ابوذر شریعتی: خب من سلام عرض می‌کنم خدمت دوستانی که مباحث ما را دنبال می‌کنند. ما در خدمت جناب آقای دکتر احمد فعال عزیز هستیم .

من ابتدا چند سوال را در رابطه با روشن فکری و روشن فکری دینی و همینطور با تعبیری که آقای دکتر سروش دباغ روشن فکری دینی متقدم و متاخر را از یکدیگر تفکیک می‌کند، مطرح می‌کنم.

آغاز روشن فکری چه بوده؟

نقش روشنفکری چیست؟ و سوالاتی که حالا در ادامه با آقای دکتر در میان خواهیم گذاشت.

سوال نخست این است ، همانطوری که خدمت شما عرض کردم روشن فکری چیست؟ یا روشن فکر کیست؟ یا اصلا ما می‌توانیم بگوییم روشنفکر کیست؟ الان خیلی‌ها معتقدند که ما دیگر آن روشنفکر سابق را نداریم و این الیت‌ها هستند که می‌آیند و سرنوشت جامعه را به یک سمت و سویی سوق می‌دهند، حالا نه اینکه تعیین کننده باشند ولی سوق می‌دهند. اکنون می‌خواستم ببینم تبیین شما چیست و در رابطه با مقومات و مؤلفات روشن فکری دینی هم اگر لطف کنید ممنون میشم.

احمد فعال: من هم خدمت دوستان سلام عرض می‌کنم.  در خصوص روشن فکری در پرسش شما اگر به جای کیستی از هستی می‌پرسیدید، ما بهتر می‌توانستیم روی روشنفکری بحث کنیم. چون وقتی از چیستی و یا ماهیت یک پدیده پرسش می‌کنید، خود به خود کیستی و یا هویت آن هم در جستجوی مصادیق پدیده روشن خواهد شد. اما اگر از هستی روشنفکری پرسش می‌کردید، مسئله جور دیگری بود. چنانچه امروز پاره‌ای از نظرها از پایان روشنفکری یاد می‌کنند. جلوتر به این بحث بازمی‌گردیم. پرسش از چیستی و یا ماهیت ناظر به تعریف چیزهاست. بعضی از چیزها تعریف پذیر نیستند. مثل هستی و یا مثل آزادی. فوکو هم می‌گوید من اعتقادی به تعریف و یا چیستی قدرت ندارم. فوکو بجای تعریف قدرت از رابطه قدرت یاد می‌کند. اما درباره تعریف روشنفکری نخست آنکه، آن چیزی که در کتب آمده در قرن هجده ما با عصر روشنفکری مواجه هستیم و در واقع خیلی از افراد و خیلی از نویسندگان حتی در میان روشنفکران، عصر روشنگری را با عصر روشنفکری اشتباه می‌گیرند. این دو مفهوم روشنفکری با روشنگری دو مقوله‌ی متفاوتی هستند.

می‌دانید که قرن 18 به عصر روشنگری معروف شد. قرن هفدهم هم بود اما بیشتر قرن هجدهم است که به روشنگری موسوم است. یک نکته را هم اضافه کنم که بسیاری از دوران‌های تاریخی به یک نامی ‌و یا یک ویژگی ای و یا یک صفتی مشهور می‌شوند که در آن دوران این نامگذاری مصطلح نبوده است. بعدها وقتی که مورخین و یا نظریه پردازان می‌خواهند آن دوران را مطالعه کنند، به این نامگذاری می‌رسند. مثلا دوران قرون وسطی، یا همین عصر روشنگری و یا عصر خردگرایی که به قرن هفدهم نسبت داده می‌شود، یا عصر رمانتیسیم. شاید تا آنجا که من اطلاع دارم در قرن هجدهم هیچ اندیشمندی آن دوران را به دوران روشنگری یاد نکرده است. ما وقتی از این جایگاه و در این دوران برمی‌گردیم آن دوران را مطالعه می‌کنیم، می‌بینیم، فیلسوفان و اندیشمندان و حتی به تعبیر امروزی، روشنفکران برجسته‌ای پدید آمدند که دست به روشنگری زدند. تعریف جدیدی درباره انسان، درباره اخلاق، درباره دین، درباره رابطه انسان با طبیعت، درباره عقل، درباره آزادی و درباره فردیت انسان ارائه دادند، که به کلی بنیادهای اندیشه و تفکر را به یک افق جدیدی دعوت می‌کرد. بطوریکه تا قبل از آن گویی همه این مفاهیم در تاریکخانه ذهن کلیسایی و ذهن طبقاتی و آریستوکراتیک دفن شده بودند. این روشن اندیشان ذهن را از آن تاریکخانه بیرون کشیدند. مثلا کانت که برجسته ترین فیلسوف قرن هجدهم است، هم درباره اخلاق و هم در باره عقل و هم درباره رابطه صلح و دموکراسی نظراتی اظهار کرد که بنیاد دوران جدید را بنا گذاشت. این اصطلاح صلح دموکراتیک اصطلاحی است که کانت ساخت و گفت کشورهای دموکراتیک با یکدیگر نمی‌جنگند. لذا برای پرهیز از جنگ، باید در کشورها دموکراسی برقرار شود.    

اما هیج جامعه شناسی و هیچ اندیشمندی نه به آن دوران لقب روشنفکری می‌دهد و نه به امثال کانت و دکارت و ولتر لقب روشنفکری می‌دهند. روشنفکری بیشتر ناظر به یک ویژگی و صفت اخلاقی و ناظر به یک ویژگی ای است مرتبط با مسئولیت اخلاقی و اجتماعی.  آن طور که کتاب روشنفکری اثر اداوارد سعید نقل می‌کند، واژه روشنفکری اولین بار در فرانسه به وجود آمد. این مفهوم در فرانسه از یک مقطعی با یک بیانیه سیصد نفره که در اعتراض به زندانی شدن امیل زولا ” مربوط می‌شد، شروع شد. حالا مقطع تاریخی اش را هم می‌توان جستجو کرد که از آن مقطع بود که اصطلاح روشنفکری در غرب باب شد. تا قبل از آن مثلا قرن هجده و نوزده ما با پدیده‌ای با عنوان روشنگری مواجه هستیم. بعدها این بیانیه به بیانیه روشنفکران معروف شد. گفته می‌شود آناتول فرانتس هم نخستین کسی است که این اصطلاح روشنفکری را مورد استفاده قرار داد. آنهم به استناد همین بیانیه سیصدنفره در فرانسه. آناتول فرانتس می‌گوید روشنفکر کسی است که در برابر رخدادهای جامعه کنش نشان می‌دهد و مسئولیت می‌پذیرد.

کتاب اداوارد سعید که با همین عنوان نقش روشفکری شروع می‌شود، در سراسر کتاب به همین تعریف آناتول فرانتس وفادار می‌ماند. البته خیلی افراد هستند که روشنفگری را، با واژه انتلکتوئل یکسان می‌گیرند. من وقتی کتاب اداوارد سیعد را نگاه کردم تعجب کردم که او هم در همین کتاب از واژه انتلکتوئل استفاده کرده است. تا آنجا که خاطرم می‌آید شریعتی اولین کسی بود که در ایران واژه انتلکتوئل را از روشنفکری تفکیک کرد.

شریعتی میگوید که “انتلکتوئل intellectual    کسی که کار فکری می‌کند، یک معلم می‌تواند انتلکتوئل     باشد، یا یک سیاستمدار که کار فکری انجام می‌دهد، یا یک مهندس کار فکری انجام می‌دهد، اینها می‌توانند انتلکتوئل باشند ولی انتلکتوئل ضرورتاً به معنای روشنفکری نیست. اگر بخواهیم دقیق تر بگوئیم، روشنگری  معادل enlightment است و روشنفکری معادل انتلکتوئل نیست. من این را جستجو کردم روشنفکری به کسی گفته به  می‌شود که روشنگری می‌کند. اینکه در قرن هجدهم از اصطلاح روشنفکری استفاده نشد، به خاطر اینکه روشنگری متکی به فهم فلسفی بود و اگر کانت هم اظهار نظرهایی درباره سیاست کرد، از دید وظیفه اخلاقی و فلسفی اینکار را کرد. چیزی به نام نقد قدرت و بیان حقیقت که بعدها توسط روشنفکران باب شد، خیلی وجود نداشت. لذا روشنفکر کسی است که بر اساس یک مسئولیت اجتماعی دست به روشنگری می‌زند و معادل درست آن انتلکتوئل نیست، enlightened است.

روشنفکری آنگونه که شریعتی معنا می‌کند با مسئولیت همراه است، با نقد همراه است، وقتی به کتاب اداوارد سعید مراجعه می‌کنید او هم درست است که از واژه انتلکتوئل استفاده کرده است، اما در محتوا همان معنی ای را برای انتلکتوئل قائل که آناتول فرانتس به روشنفکران نسبت داد. اصلا اداوارد سعید در کتاب خودش یک بخش جداگانه‌ای را به موضوع حقیقت گفتن در برابر قدرت اختصاص می‌دهد.   با این وجود وقتی می‌گوئیم باید دو مفهوم دوره روشنفکری را با عصر روشنگری از هم تفکیک کرد. ولی این تفکیک به این معنا نیست که روشنفکری از دل روشنگری بیرون نیامده باشد، طبیعی است که خاستگاه روشنفکری همان رخدادهایی است که در قرن هجده، نوزده صورت گرفت و بسیاری از نویسندگان، بسیاری از اندیشمندان در آن زمان بنیادهایی را در حوزه اندیشه و در حوزه تفکر بنا گذاشتند که زمینه و خاستگاه ظهور روشنفکری شدند. مثلا همن اصطلاح صلح دموکراتیک از دکارت کم حرفی نبود. وقتی بخواهید همین ایده صلح دموکراتیک را با ایده وظیفه اخلاقی که باز خود کانت طرح کرده است، ترکیب کنید، همین معنای روشنفکری دوران ژان پل سارتری از آن بیرون می‌آید.

اینکه روشنفکری در تعریف چیست؛ روشن است که تعاریف مختلفی وجود دارد، اما اینکه فکر کنیم ” اجماع جهانی نزد فیلسوفان، نزد خود روشنفکران، نزد اساتید علوم انسانی، وجود داشته باشد، بعید میدانم که یک اجماع واحدی وجود داشته باشد. در گذشته، یعنی آنچه در دهه‌ی پنجاه و شصت و هفتاد میلادی دوران گسترش و ظهور و زایش و تحول و حتی اثر گذاری روشنفکران بود، روشنفکران در آن زمان به نقد قدرت و کشف حقیقت شناخته می‌شدند. ولی مثلا از پایان دهه‌ی هفتاد و اوایل دهه‌ی هشتاد میلادی آن چیزی که  ژان پل سارتر از آن به عنوان سگان پاسبان بورژوایی یاد می‌کند، یعنی از بعد از ژان پل سارتر، ما با یک نحله‌ی جدیدی از روشنفکران مواجه هستیم که اینها به جای نقدر قدرت همراهی با قدرت را در دستور کار قرار دادند. و این اتفاق هم تا آنجا که من اطلاع دارم در امریکا صورت گرفت. یعنی آمریکا جریان روشنفکری خیلی قوی نداشت و سیاست مداران حرفه‌ای و به اصطلاح پروفشنوال   professionals بودند که جای کنشگری سیاسی را گرفتند. و همین سیاستمداران حرفه‌ای بودند  که اداره‌ی جامعه را در دست می‌گرفتند ولی شما در غرب روشنفکران در سیاست هم نقش داشتند، در پارلمان اروپا بسیاری از فیلسوفان، بسیاری از هنرمندان، بسیاری از روشنفکران نقش فعالی در پارلمان‌های کشور اروپایی داشتند. اما در آمریکا همیشه این الیت‌ها بودند این نخبه‌ها که فعالیت داشتند و اگر تغییر و تحولی در تعریف و نقش روشنفکری صورت گرفت من فکر می‌کنم سرچشمه‌اش در آمریکا بود و در واقع این روشنفکری و مشی اندیشه ورزی و مشی کنش گری سیاسی در آمریکا بود که آمد و در اروپا و در سطح مناسبات سیاسی و روشنفکری معنای و موقعیت اینترنشنال پیدا کردند .

ولی حالا اگر بخواهید نظر من را درباره روشن فکری جستجو کنید به خاطر اینکه خودم خیلی از معنای اولیه روشنفکری فاصله نگرفتم، تقریبا با همان معنای ژان پل سارتری روشنفکری نزدیک هستم. حالا یک چیز هم بگم درباره هستی شناسی روشنفکری. امروز از پایان روشنفکری یاد می‌شود. می‌گویند اولا همه چیز تخصصی شده است، و روشنفکرانی که در گذشته فکر می‌کردند که نقش رستم دستان را در همه علوم و فنون و در همه مسئولیت‌ها بر عهده می‌گیرند، امروز دیگری حنایشان رنگ باخته است. دیگر هیچکس رستم دستان نیست. چیزی به نام نقش روشنفکری وجود ندارد. نقش‌ها همه به حَرَف گوناگون و تخصص‌های گوناگون واگذار شده است. همین چیزی که شما در سوالتان بود که نقش اصلی به الیت‌ها واگذار شده است. حالا اینکه بخواهیم در اینجا به تفصیل صحبت کنیم که چی شد که همه چیز به سمت حرفه‌ای شدن و تخصصی شدن پیش رفت، البته این حرف جدیدی نیست شاید از همون آغاز قرن بیستم و حتی قبل از قرن بیستم دورکهیم در کتاب تقسیم کار اجتماعی بحث تخصصی شدن را یکی از ویژگی‌های جامعه‌های مدرن تفسیر کرد. این حرفه‌ای شدن و تخصصی شدن که حرف جدیدی نیست، اونچه که جدید است این است که هم از یک طرف کنش گری سیاسی کاملا حرفه‌ای شده است، و هم از طرف دیگر مسئولیت‌های اجتماعی کاملا حرفه‌ای شده است. اگر بخواهید دقیق جستجو کنید بروید و کتاب جامعه باز و دشمنانش اثر کارل پوپر را بخوانید. ایشان از دو نوع مهندسی سراب گرا و مهندسی خرده کار یاد می‌کند. می‌گوید کاری که انقلابیون و روشنفکران می‌کردند، همان مهندسی سراب گراست، یعنی نقش رستم دستان بازی کردن. یعنی بخواهند با انقلاب یک اتوپیا و یک بهشت برین در زمین درست کنند. کارل پوپر در برابر مهندسی سراب گرا از مهندسی خرده کار دفاع می‌کند. یعنی بجای اینکه بریم یک طرح اتوپیایی برای جامعه بدیم  و بعدش جامعه را هم بدبخت کنیم، بریم یک گوشه‌ای را دست بگیریم و درست کنیم. مثلا شما که کارمندی برو کار خودت را درست انجام بده و یا یک خیابان را آسفالت کنید بهتر است تا طرح آسفالت کیهانی را بر عهده بگیری. با این تعاریف چیزی به عنوان نقش مسئولیت اجتماعی و به تبع آن چیزی به نام روشنفکری از بین می‌رود. البته این تعاریف کارل پوپر را وقتی در برابر روشنفکری تمامیت خواه و در برابر همه کنش گرانی که قدرت را اصل راهنمای خود قرار می‌دهند، قرار دهید، طبیعی است که بر آنها ارجحیت دارد.

یک دلیل مهم دیگری که از پایان روشنفکری یاد می‌شود، تغییر نقش روشنفکری از بر قدرت بودن به با قدرت بودن است. من چند وقت پیش با یکی از روشنفکران برجسته اصلاح طلبی صحبت می‌کردم، با  آقای “دکتر تاجیک صحبت می‌کردم ایشان  گفتند که معنای روشن فکری عوض شده و “روشن فکری که بر قدرت” بود الان “روشنفکری با قدرت” است واین روشنفکران می‌توانند همراه و همسو با قدرت باشند و در برون قدرت در مناسبات قدرت نقش اصلاح گری را برعهده بگیرند. این نیست که روشنفکری همیشه اپوزسیون قدرت باشد.

بعد من این نقد را به ایشان وارد کردم که من هنوز با آن آرمان‌های روشنفکری ایده آل، آن هسته‌ی عقلانی اولیه که روشنفکری با آن تعریف می‌شد، پایبند هستم و به این دلیل که من از بیرون قدرت دارم صحبت می‌کنم، شما هم از درون خود قدرت صحبت می‌کنید. خیلی به صراحت هم به ایشان اشاره کردم که زمانی من مجموعه‌ای مقاله‌ای داشتم تحت عنوان چگونه عقاید و باورهای ما تحت تاثیر طبع و تمنیات ما قرار می‌گیرند ، یعنی در واقع طبع و تمنیات ما، خاستگاه طبقاتی ما، خواهش‌های ما، تجربیات ما، پیوندهای عاطفی ما، این‌ها پایه‌ی بوجود آمدن اعتقادات و باورهای ما هستند. اینطوری نیست که باورها و اعتقادات ما بی تاثیر و بی ارتباط با آن خواهش‌های ما باشند.

یک سخنی از نیچه است که می‌گوید که «هر فلسفه‌ای بیوگرافی خود همان فیلسوف است». هر اندیشه‌ای که خلق می‌شود و بوجود می‌آید بیوگرافی همان اندیشه ورزی است که این اندیشه را تولید کرده است. از یک جهتی درست است شما نمی‌توانید به‌ یک چیزی معتقد باشید و بگویید که من آن اعتقاد را دوست ندارم، اصلا مغایرت بین طبع و تمنیات و باورها، آن تضاد بین خواهش‌ها و اعتقادات، اصلا در حوزه‌ی عمل امکان پذیر نیست، جمعشان ممتنع است .

ما تمام چیزهایی که باور داریم همان چیزهایی است که به آنها علاقه داریم. .به عنوان مثال اگر احیاناً اسلام را دوست داریم این بنا به همان چیزیست که طبع و خواهش‌های ماست، و دستکم آن را بنا به همان طبع و تمنیات خودمان تفسیر و قرائت می‌کنیم. یعنی خواهش‌ها  و تجربیات ما و آن پیوندهای عاطفی ما به ما می‌گوید که آن دین یا آن باور و آن مسلک، مکتب، یا نحله‌ی فکری که به آن اعتقاد داریم، آنها را چگونه تفسر بکنیم .

بنابراین، این را من اضافه کردم و گفتم که شما در چارچوب قدرت، در مناسبات قدرت، از همان دوران نوجوانی یا جوانی تربیت شدید و بنابراین به نوعی سعی می‌کنید مفاهیمی‌ را که در گفتمان روشنفکری تعریف می‌کنید، این مفاهیم را یک نسبتی دهید با آموزه‌های خودتان، با تربیت خودتان، چون امکان پذیر نیست که انسان فارغ از آموزش‌ها، تربیت و خاستگاه طبقاتی، پیوندهای عاطفی که در طی دوران زندگی با آن‌ها در تماس بوده و زندگی کرده به یک باور و یک اعتقادی برسد . تنها کاری که انسان می‌کند نقش critical دارد، نقش یک انتقادی دارد، که خودش را زندانی و محصور طبع و تمنیات خودش نکند و آن چیزی که در آموزش‌ها و تعالیم اسلامی است که جهاد با نفس” ، جهاد با نفس یعنی انسان دائماً خودش را critical کند، خودش را نقد کند، از آن زندان طبع و تمنیات خودش آزاد کند، آن سانسورهای ذهنی را از هم بگسلد و بتواند واقعیت را آن چنانی که هست ببیند. به باورهایی دست پیدا کند که این باورها گزارشگر واقعیت باشند، گزارشگر حقیقت باشند. این کاری است که انسان باید بکند، یعنی دائماً با خودش کلنجار رود ، چالش بکشد و خودش را نقد کند، چون اگر انسان تمام بندهای سانسوری خویشتن را از هم بگسلد و واقعیت‌ها را تمام و کمال آنچنان که هست مشاهده بکند شاید مثلاً به درجه‌ی پیامبری برسد، به درجه‌ی نبوت برسد، یا اصلا به درجه‌ی خدایی برسد، یعنی در واقع مرز بین سُوژه و اُبژه صفر شود. انسان واقعیت را آنچنان که هست ببیند. یک همچنین چیزی به طور مطلق امکان پذیر نیست، ولی تا حدی انسان که با خویشتنی خود در کلنجار باشد می‌تواند نزدیک شود به واقعیت و از زندان طبع آزاد شود.

و من به ایشان شرح داده و گفتم که من چون بیرون از قدرت بودم، بیرون از آموزشهای مناسبات قدرت بودم؛ به این نتیجه‌ای که شما رسیده‌اید؛ نرسیدم، که روشفکر می‌تواند همراه و همسو با قدرت باشد، من کماکان بیرون از مناسبات قدرت همان باورها، حالا اسمش را بگذاریم اتوپیایی، آرمانی، یا امر متعالی، امر انسانی، امر قدسی، امر اخلاقی، هر چیزی که بخواهیم نامگذاری کنیم، پایبند هستم و معتقدم که کماکان نقش روشنفکری، نقد قدرت است و حتی اگر روشنفکر مقام و موقعیتی به صورت اتفاقی در مناسبات قدرت پیدا می‌کند و احیاناً در برخورد و در چالش با زندگی و سیاست بطور اتفاقی بنا به تحولاتی که در جامعه صورت میگیرد موقعیتی در قدرت پیدا می‌کند در همان جا هم اپوزیسیون قدرت است .پوزسیون قدرت نیست. ما در طول تاریخ هم داشتیم کسانی را که در موقعیت قدرت و مناسبت قدرت بودند ولی اپوزیسیون قدرت بودند.

ابوذر شریعتی: پس بنابراین آقای دکتر این چیزی که شما فرمودید؛ یعنی فلسفه‌ی روشنفکری حتی روشنفکری دینی یک فلسفه‌ی منطبق بر واقع هست، حالا ما در فلسفه هم این را میگوییم که فلسفه منطبق بر واقع باید باشد در صورتی که الان نقدهای بسیار اساسی مهمی‌که به آقای دکتر دباغ و به اصطلاح خودشان خانواده‌ی روش فکری دینی وارد می‌کنیم، این است که بسیار مباحث را ذهنی مطرح می‌کنند، یعنی خیلی بیش از حد به سمت ذهنیت رفتند، مباحثی که  به قدری ذهنی می‌شود که از خود متن جامعه که حالا آنطوری که شما فرمودید کاملا فاصله می‌گیرند.

احمد فعال: ببینید باز دوباره برمی‌گردم به صحبت‌های شریعتی، و این بدین معنا نیست که من خیلی دلبسته‌ی سنت روشنفکری قدیمی‌ و کلاسیک باشم، به این معنا نیست. اصلا اینگونه تفسیر نشود، و هر نوع تحولی، هر نوع تعریف جدیدی، هر نوع گشودگی که در افق اندیشه، در افق حوزه‌ی روشنفکری صورت بگیرد من استقبال می‌کنم و نقدها را می‌پذیرم، به این معنا نیست که در بحث وفادار به آن تعاریف کلاسیک روشنفکری هستم، ولی بعضی چیزها را لاجرم ما ارجاع می‌دهیم، بخاطر اینکه کمک کنیم به تحلیلی که الان در مورد مفاهیم و مقولاتی که شما مطرح می‌فرمایید، نزدیک شویم.

ببینید شریعتی می‌گوید که مسئله‌ی اصلی یک روشنفکر این است که جستجو بکند که مشکل از کجا در جامعه شروع می‌شود و جامعه چه مشکلی دارد و چه مسئله‌ای دارد و آن مسئله، آیا مسئله‌ی شما هم است یا نیست؟ به دغدغه‌ی شما، به مسئله‌ی شما تبدیل می‌شود یا نمی‌شود؟ در واقع اینکه ما این بحث را از کجا آغاز کنیم باید برگردیم به اینکه مشکل در کجاست و جامعه‌ی ما مشکل ذهنی دارد یا مشکل عینی دارد؟

آیا جامعه‌ی ما مشکل فرهنگی دارد، مشکی اقتصادی دارد، مشکلات تاریخی است، مشکلات سیاسی است، مشکلات قومیتی است، مسئله در کجاست، گیر اصلی در چیست، شاید کسانی که به مسائل سوبژگتیویستی می‌پردازند و به مسائل ذهنی می‌پردازند، بر این باور باشند که مشکل اصلی مسائل ذهنی است که در جامعه  به برآشفتگی‌ها منجر می‌شود، و یا آن گره‌ها و آن تاریکی‌هایی است که در ذهن رخ می‌دهند.

من حتی اگر این را بپذیرم یعنی در واقع برگردیم به اینکه بگویم که مثلاً آن فرهنگ و آن گره‌هایی که در فرهنگ است، آن پیچ و خم‌ها، آن تاریکی‌هایی که در فضای فرهنگی و تاریخی جامعه وجود دارد، مشکل را در آنجا جستجو کنیم، من با این مسئله مشکلی ندارم. ولی مسئله این است که آیا مسائل یا مصادیقی که اینها پیدا می‌کنند، مثلا فرض کنید مسئله‌ی نبوت، مسئله‌ی رؤیای رسولانه، آیا اینها واقعاً آن مشکلاتی هستند که در حوزه‌ی فرهنگی رخ داده؟ مشکل واقعا این چیزهاست. اون تاریکی و گره‌ای که در ذهن اجتماعی ایجاد شده این مسائل است. اگر ما مشکل اصلی را حتی در مسائل ذهنی جستجو می‌کنید، چرا ما نرویم سراغ ایده‌ی کاریزماتیک، و آن گیر فرهنگی، و  مشکل ذهنی را در آنجا جستجو نکنیم؟

یعنی من می‌توانم هم از منظر سوبژگتویسم، از منظر ذهنی مشکلات اصلی و دغدغه‌ها و نابسامانی‌ها و عوامل عقب ماندگی، عوامل بازماندگی جامعه را جستجو بکنم، و آنها هم می‌توانند از منظر دیگری جستجو کنند .

آن چیزی که خود من هم به آن باور دارم، خیلی فاصله‌ای با کلیتی که اینها مطرح می‌کنند، یعنی با مسائل ذهنی شروع کردن، ندارد. ولی آن نقطه‌ی تاریک ذهن کجاست؟!  نقطه‌ی تاریک ذهن، مباحث ذهنی نیست ! نکته‌ی تاریک ذهن مباحث عینی است. ببینید دو تا مسئله متفاوت است. یعنی ما از ذهن می‌آییم پیوندی با مباحث عینی ایجاد می‌کنیم آن کاری که آنها می‌کنند، مباحث ذهنی را صرفاً ذهنی نگاه می‌دارند، در عالم ذهن حفظ می‌کنند

ابوذرشریعتی: یعنی شما به عالم عین هم می‌رسید؟

احمد فعال: بله آن چیزی که به اصطلاح من از منظر سوبژگتویسم، یا ذهنی به مسئله نگاه می‌کنم در واقع موضوعی است که از مناسبات عینی و تاریخی جامعه برآمده است. یعنی یک نوع پیوند بین ذهن و عین را اینجا ایجاد می‌کنیم، که مسئله اصلی جامعه، گیر اصلی جامعه و مشکل اصلی جامعه است.

حالا کس دیگری بیاید مقوله دیگر، مفهومی دیگر، یک پارادایم دیگری، یک ایده دیگری را، یک مشکل دیگری را مطرح کند، مسئله‌ای نیست. ولی مسئله اصلی این است که شما در سطح ذهن باقی نمانید این ذهن را یک جوری ارتباط دهید با مسائل تاریخی و عینی جامعه .

مثلاً در مسئله‌ی کاریزماتیک” من معتقدم، اگر بخواهیم از حوزه‌ی ذهن شروع بکنیم و مسائل ذهنی و مسائل فرهنگی را تفسیر بکنیم، یکی از مشکلات و معضلاتی که در جامعه وجود دارد، مسئله‌ی رابطه میان مشروعیت، مقبولیت با کاریزماتیک است. این مسئله کاریزماتیک و یا فره‌ایزدی در تاریخ همان بلایی را که نظام سلطانی بر سر جامعه آورد، بر اساس رابطه‌ای که با مشروعیت ایجاد کرده است، همین ایده‌ی کاریزماتیک این مشکل را و این بلا را سر دین هم آورد. یعنی من در کارهای خودم اشاره کردم آن چیزی که مصطلح و مشهور است که خیلی از سکولاریست‌ها یا مثلا آتئیست‌ها یا کسانی که به نوعی با دین سر ستیز پیدا کردند و می‌گویند، دین آفت جامعه شده است، من معتقدم که پاره‌ای از مفاهیم و فرهنگ تاریخ ایرانیان بوده که به دین آتش زد و دین را فاسد کرد. از جمله همین ایده‌ی کاریزماتیک که یک ایده‌ی ایرانی است. در غرب “شارل اول  اولین بود کسی که ادعای کرد که سلطنت یک ودیعه‌ی الهی است و از جانب خداوند به او تفویض شده است. شارل اول این ایده‌ی، ودیعه‌ی بودن سلطنت را ، ایده‌ی کاریزماتیک را از ایرانی‌ها به ارث گرفت و از آنجا آموزش دید. در تاریخ هم است که این شارل اول این تفکر را از ایرانیان آموزش دید.

بنابراین ایده‌ی کاریزماتیک یک ایده‌ی “ایرانی و باستانی است و دکتر کاتوزیان هم بحث‌های خیلی خوب و دقیقی را مطرح کردند که می‌گوید که اساساً در ایران مشروعیت سرچشمه‌اش به ایده‌ی کاریزماتیک بر می‌گردد و کسی آن موقعیت ایزدی و کاریزما را بدست می‌آورد، که بتواند بر امرای قبلی و یا بر شاهان قبلی غلبه پیدا کند، فتح پیدا کند، تسخیر پیدا می‌کرد. یعنی شما به حیث اینکه در حوزه‌ی سیاست بتوانی به درجه‌ی فتح و غلبه برسی از ویژگی کاریزما برخوردار می‌شدی.  این را فردوسی هم شرح می‌دهد که چگونه اردشیر بابکان یا مثلا سلطان محمود غزنوی بعد از فتح، کاریزما بدست می‌آورند. باز در جایی دیگر شرح دادم که اساساً خود فتح یک مفهوم مقدسی در فرهنگ ما پیدا کرده است. یعنی همان چیزی که چمبرلین می‌گوید که «حق از لوله‌ی تفنگ خارج می‌شود»،یا خود مجاهدین هم زمانی می‌گفتند، از کسی که پیروز می‌شود و یا فاتح می‌شود، سوال نمی‌کنند. یعنی مسئله‌ای بود بین مجاهدین که من خیلی سالها پیش شنیده بودم که مسعود رجوی در جایی گفته بود که « ما برسیم به تهران و تهران را فتح کنیم، کسی از فاتح سوال نمی‌کند». منظور احتمالا این بوده که هر گندکاری که کردند، همینکه تهران را فتح کردند، کاریزما بدست می‌آوردند و برای مردم و در چشم مردم مقدس می‌شوند.

البته یادتان باشه که مسعود رجوی خیلی حرف مفتی هم نمی‌زد، چون متاسفانه خود فتح کردن یک امر مقدس، یک امر کاریزماتیکی در ذهن ایرانی‌ها و در فرهنگ ایرانی‌ها بود ، و هنوز هم هست. اجازه بدهید یک مثال بزنم، من خیلی سالهای پیش با قطار داشتم از اهواز می‌آمدم تهران، در کپه‌ای که بودم یک فرد جوانی بود که در امور پرورشی یکی از شهرهای خرم آباد فعالیت می‌کرد. وقتی وارد بحث شدیم، ایشان بحث‌های جالبی را مطرح می‌کرد. می‌گفت، روستای ما و چند روستای اطراف، تمام آنها از اول انقلاب نتوانستند با انقلاب کنار بیایند. بعد داستان جالبی از حضور مقام رهبری در روستای خودشان را نقل کرد. و گفت، همین روستایی که کمتر از فحش ناموسی به بالا و پائین حکومت نمی‌دادند، وقتی مقام رهبری رفت به این روستا، مردم در کشتن گاو و گوسفند نسبت به هم سبقت می‌گرفتند. من هم به ایشان نظریه‌ی فروید را شرح دادم که چگونه در نگاه مردم نسبت به قدرت یک نگاه ژانوسی وجود دارد. چطور مردم با یک نگاه دوگانه و تناقضی با قدرت مواجه می‌شوند. یعنی هم عشق و هم نفرت در نگاه مردم نسبت به قدرت توام با هم هستند. این نگاه دوگانه پدیده‌ای است که قدرت خلق می‌کند.

در ایران درسته که قدرت از قدیم در ذهن مردم دستگاه ظلمه تلقی می‌شد، ولی به یمن فتح یک رابطه‌ی بندگی هم بین مردم با منابع قدرت وجود داشت. آن کاریزمایی که دولت به یمن فتح و پیروزی و غلبه در ذهن مردم ایجاد می‌کرد، با آن عنصر نفرت متفاوت بود. این دوگانه همیشه در ذهن مردم وجود داشت. مثلا ببینید در ادبیات دینی ما چقدر از کلمه‌ی فتح استفاده می‌شود، فتح الفتوح، فتح خیبر، فتح مکه، این مسائلی که در خود ادبیات ما و فرهنگ دینی ما هم هست که کلمه فتح جایگاه قدسی دارد، یعنی جایگاه رفیعی دارد.

خود همین کسانی که در مسند قدرت هستند، بخش اعظمی ‌از آنها مشروعیت خودشان را از این حیث می‌دانند که که ما فاتح شدیم. یعنی این ادعا که فتح کردن حقانیت ایجاد می‌کند، با آن سخن که چمبرلین می‌گوید که« حق از لوله‌ی تفنگ خارج می‌شود»، خیلی فرق نمی‌کند. البته خیلی صریح نمی‌گویند، اما در عمل همین اعتقادات را دارند، همین باور را دارند که همینکه فتح کردند ، غلبه پیدا کردند و تصرف کردند، جامعه را در سیطره‌ی خودشان در آورده‌اند، همین چیز برایشان حقانیت ایجاد می‌کند .

بنابراین نگاه کنید ایده‌ی امامت دقیقاٌ برگرفته از ایده‌ی کاریزماتیک است. اگر ما به مسئله‌ی ذهنی می‌پردازیم و مشکل اصلی را مسئله ذهنی می‌دانیم، چرا به این حوزه نپردازیم؟ چرا به این مسئله نپردازیم که همین ایده‌ی کاریزماتیک بود که ایده‌ی امامت را شکل داد، و این ایده امامت آن هسته‌ی اصلی تفکر شیعه گرایی و تفکر مذهبی است که ما در ایران داریم. یعنی می‌خواهم بگویم که اگر آنها به مسائل ذهنی می‌پردازند، از یک حیث می‌توانیم به آنها نزدیک شویم، ولی از حیث دیگری از آنها فاصله می‌گیریم. چرا که آنها باید به این مسئله بپردازند و پاسخ دهند که چرا ما حالا که روی مسئله ذهنی جامعه انگشت می‌گذاریم، این مسئله ذهنی را با مسائل عینی جامعه پیوند ندهیم؟ چرا به مسئله واقعی و عینی و تاریخی که مشکل و مسئله‌ی اصلی جامعه است، پیوند ندهیم.

ابوذر شریعتی: دقیقاً همینطور است و می‌بینیم که حالا انتقاداتی که از سوی آقای محمدرضا نیکفر” می‌شود خیلی تندتر است. ایشان خیلی صریح می‌گویند که البته نام نمی‌برند اما در آن مقالاتی که برای دکتر دباغ نوشتند، نوشتند که روشنفکری دینی الان کاملا به سوی توهمات حرکت کرده است، و از آن ریلی که بنا بود باشد فاصله گرفت. حتی آقای نیکفر به این مسئله اشاره می‌کند که در شریعتی و نوع شریعتیسم یک حرکتی را می‌بینیم، یک جریانی را شاهد هستیم که می‌آیند و می‌زنند به دل جامعه، ولی روشنفکری دینی مانع این حرکت هم می‌شود. به دلیل نقدهایی که حالا انگار می‌بینیم که سمت و سو دارد ، نقدهایی که از خود شریعتی می‌کنند و نقدهایی که از جریان چپ می‌کنند که جریان چپ را کاملا ساقط می‌کنند، از این لحاظ هیچ ارزشی برایش قائل نیستند.

ابوذر شریعتی : پرسش دوم: آغاز روشنفکری دینی را از کجا می‌دانید؟

احمد فعال: آغاز روشنفکری دینی، جنبش بیداری سید جمالدین اسدآبادی است. اگر بخواهیم برگردیم به دوران خیلی دور به نظر من سیدجمال الدین اسدآبادی به دلیل اینکه خرافه ستیز بود و مشکل اصلی جامعه را هم در آن قرائت دینی و فهم دینی جامعه جستجو می‌کرد، می‌شود ما بر گردیم به صد و شصت، و صد پنجاه سال پیش و در آن دوران جستجو کنیم. ولی کاری که سیدجمالدین اسدآبادی در آن زمان انجام داد، در ایران تداوم پیدا نکرد، اما همین حرکت در مصر تداوم پیدا کرد، در جنبش اخوان المسلمین”. اما این تداوم تدام روشنفکری نبود، تداوم سنت گرایی بود. می‌دانید که سید جمال الدین اسدآبادی و محمد عبده با هم بودند، محمد عبده اصلا شاگرد و حتی مرید سید جمال الدین بود. او هم مانند سید جمال مهمترین مشکل جامعه را اسیر شدن در بند خرافات می‌دانست. رضوان السید تحقیقی کرده و نشان می‌دهد که چطور بعد از محمد عبده یک به یک کسانی که راه او را ادامه دادند، دیگه از اون انعطاف و خردگرایی و روشنگری که نسل اولیه از آن برخوردار بود، دیگر خبری نبود. مثلا بعد از محمد عبده شخصی مثل رشید رضا آمد و بعد حسن بنا آمد که بنیان گذار اخوان المسلمین شد، بعد سید قطب آمد، اینها یکی پس از دیگری هم بیشتر و سرسخت تر به سنت گرایی گرایش پیدا کردند، و هم خشک مغزتر بودند. تا جایی که سید قطب کل جامعه غرب را جامعه جاهلی نامید، و سر ستیز با غرب را هم شروع کرد. حالا البته ستیزه جویی سید قطب جنبه فرهنگی داشت و اصلا در رفتار سیاسی و فرهنگی اهل مدارا هم بودند. اما یواش یواش این جریان سنت گرایی به جایی رسید که از توش طالبان و داعش بیرون آمد. این مسئله که طالبان و داعش و در ایران هم بنیادگرایی پدید آمد، بعضی را به این فکر انداخته که اساساً بنیادگرایی زاییده‌ی روشنفکری دینی است، می‌گویند بنیادگرایی زاییده‌ی روشنفکری دینی است، به دلیل اینکه روشنفکری دینی یک نحله یک مذهب فکری است که می‌خواهد پدیده‌های قدیم را در قالب و پدیده‌های جدید بریزد و تفسیر کند. بر خلاف سنت گرایی که کوشش دارد که وضعیت امروز را برگرداند به وضعیت هزار و چهارصد سال پیش، بنیادگرایی کوشش دارد که هزار و چهار صد سال پیش را بیاورد و در قالب جدید تفسیر کند. بعضی‌ها این تفسیر را کردند و می‌گویند که اصلا بنیادگرایی خاستگاه و سرچشمه‌اش روشن فکری دینی است. در حالی که من اصلا نمی‌توانم این نظر را بپذیریم. اگر احیاناً در مصر، طالبانیسم و داعش بوجود آمد، این مسئله به سلسله‌ی اصحاب جریان فکری و دینی در مصر و جهان عرب برمی‌گشت. داستانی دارد که در جای خود به آن به تفصیل پرداخته‌ام. ولی در ایران ما با گسست مواجه هستیم. آن پیوند بین محمد عبده تا طالبانیسم، دلایل سیاسی و تاریخی داشت و می‌شود در رابطه با آن بحث جداگانه کرد، که به چه دلیل اصلا جریان اخوان المسلمین تحول پیدا کرد و به افراط گرایی روی آورد. ولی در ایران ما با گسست مواج هستیم. یعنی شما بعد از سید جمالدین اسدآبادی تا مقطع مشروطیت افرادی مانند آخوند خراسانی و آیت الله نائینی را که نمی‌شود بگوییم ادامه دهنده‌ی راه سید جمال بودند. آنها در واقع مولود مشروطیت بودند. سید جمال الدین اسد آبادی یک تک ستاره‌ای بود که در زمان خودش ظهور پیدا کرد، ولی آیت الله نائینی و آخوند خراسانی مولود مشروطیت و همراهی با مشروطیت خواهی بودند و آن جنبش بیداری و خرافات زدایی که سید جمالدین اسدآبادی دنبال می‌کرد، در دستور کار آیت الله نائینی نبود. بعد از دوران مشروطیت می‌آییم و تا با نهضت آزادی مواجه هستیم. با مهندس بازرگان، با شریعتی، با جنبش سوسیالیست‌های خداپرست. یعنی می‌بینید که یک گپ بزرگ، یک انقطاع بزرگ تاریخی از دوران مشروطیت تا دوران بازرگان و دکتر شریعتی مواجه هستیم.

این انقطاع در جهان عرب نبود، انحطاط بود، اما انقطاع نبود. انحطاط با انقطاع فرق می‌کنند. حتی زوال هم آنجور که آقای سید جواد طباطبایی می‌گوید با انقطاع فرق می‌کند. ما در سراسر تاریخ با انقطاع مواجه هستیم. این مباحث را هم در مجموعه مباحث جریان اندیشه مطرح کرده‌ام.

بعد از شریعتی ما با “انقلاب 22 بهمن” ماه مواجه هستیم که اتفاقاً انقلاب 22 بهمن ماه را بخاطر دارم که شریعتی در انقلاب نقش “معلمی” را ایفا کرد و اگر شما شعارهای راهپیمایی آن زمان را دقت کنید، یکی از شعارها این بود که ” معلم شهید ما دکتر علی شریعتی  و بلاتردید شریعتی معلم انقلاب بود. ولی وقتی که مرحوم خمینی چون هیچ دلبستگی با دکترشریعتی که نداشت، به شدت هم با شریعتی مخالف بود و با تفکر ایشان مشکل داشتند. بعد از فوت مطهری، دستگاه تبلیغاتی و سیاسی به این سمت و سو رفت که مرحوم مطهری را بعنوان معلم انقلاب معرفی کند و این تبلیغات آنقدر فراگیر شد که درست بعد از خرداد 1360 شریعتی زدایی در ایران کامل شد . یعنی من اطلاع دارم که در مدارس کتب شریعتی را می‌آوردند وسط حیات مدرسه و آتش می‌زدند.

یعنی کسانی که فکر کنند بنیادگرایی نطفه‌اش در انقلاب بسته شد، و یک جورایی خااستگاه بنیادگرایی را ارجاع دهند به روشنفکری دینی، به هیچ عنوان نه از لحاظ تفسیر دینی قابل قبول است نه از لحاظ تفسیر تاریخی .

ابوذر شریعتی: بنابراین آقای دکتر همان ابتدای بحث یک تفکیکی قائل شدیم بین روشنفکری دینی متقدم و روشنفکری دینی متاخر، به عنوان سوال آخر عرض کنم که روشنفکری دینی متقدم تقریباً مثل شریعتی دچار خطای زمان پریشی شدند. به این معنا که می‌خواستند ارزشهای مدرن را حمل کنند بر سنت. یعنی ارزشهای دنیای مدرن و پسا مدرن را حمل می‌کردند بر دنیا و جهان بینی دنیای پیشا مدرن. بعد این نوع روشنفکر متاخر را دارند نقد می‌کنند، آقای سروش دباغ، آرش نراقی” همانطوری که خودشان هم اذعان می‌کنند که روشنفکری متاخر می‌بینیم دارند آن را نقد می‌کنند. اما باز اینجا به نظر شما یک اشتباهی رخ نمی‌دهد و آن اینکه دوباره ما می‌بینیم که یک همگام سازی اینجا اتفاق می‌افتد که حال برخی معتقدند که ما نیازی به سازش میان تجدد و یا ارزشهای دنیای مدرن و پسا مدرن با ارزشهای دنیای پیشا مدرن با ارزشهای اسلام نداریم، هیچ نیازی به همگام سازی نیست، ولی خب از طرفی ما اگر بخواهیم بعنوان یک دیندار در این دنیا زندگی کنیم، زیست دیندارها رو داشته باشیم با تناقض موجه می‌شویم، به نظر شما چطور می‌شود از این مخمصه درآمد و در این دنیا هم توانست دیندار شد و هم در عین حال دچار خطای زمان پریشی و خطاهایی که روشنفکری دینی چه متاخر چه متقدم شدند نشویم ؟

احمد فعال: زمان پریشی را و اینکه شریعتی هم زمان پریش بود، تنها به این دلیل که می‌گفت، باید در منابع سنتی دست به پالایش بزنیم و یا با زبان جدید متون قدیمی ‌را فهم کنیم، من درک نمی‌کنم کجاش زمان پریشی است. پالایش منابع سنی زمان پریشی است و یا فهم کردن متون قدیمی با زبان جدید؟ اما من پاسخ اصلی شما را می‌برم به توضیح درباره خاستگاه روشنفکری دینی. خاستگاه روشنفکری دینی جنبش چپ بود. خود مرحوم بازرگان درسته موثر بود و سعی میکرد تفاسیر دینی را و قرائت را منطبق کند با دستاوردهای پوزیتیویستی و علمی، ولی نه بازرگان و نه همفکرانش هیچ کدامشان ادعای روشنفکری دینی نداشتند، و هیچکدامشان ادعای نقش روشنفکری هم نداشتند.

یعنی در واقع مهندس بازرگان نه داعیه‌ی نقش روشنفکری داشتند نه داعیه‌ی نقش روشنفکری دینی .

روشنفکری دینی در واقع از شریعتی شروع شد و خاستگاه روشنفکری دیندار از دوران شریعتی و تا پس از انقلاب، مثل دکتر سامی، دکتر بنی صدر یا دکتر پیمان یا دکتر رهسپار، ابوذر ورداسبی و حتی مجاهدین خلق در اون ایام، دکتر نخشب، جریان‌های چپ بودند. حتی بعضی از روشنفکران دیندار هم که از دل اصلاح طلبان بیرون آمدند، اینها هم خاستگاه اولیه فکریشان چپ بود، هر چند از نظر من نوعی چپ لوچ شده بود. یعنی یک نگاه لوچ و کج و معوج و به قول لنین یک نگاه کودکانه‌ای  به چپ داشت. ولی کسانی که امروز ادعای روشنفکری دینی دارند اینها روشنفکری لیبرال هستند. روی همین حساب است که سعی می‌کنند از آن تفاسیر و قرائت‌هایی که به روشنفکری چپ تعلق داشت کاملا فاصله بگیرند. به اعتقاد من روشنفکری دینی اگر می‌خواهد در ایران قوام پیدا کند، دستکم باید به خاستگاه اولیه خود رجعت کند. یکی از دلایل اینکه در ایران روشنفکری دینی نتوانست یک جریان اندیشه ایجاد بکند، این است که از آن خاستگاه اجتماعی و فکری که اولیه خود که جریان چپ بود، بشدت فاصله گرفت. جریان چپ، یک جریانی است که با مسائل و مشکلات و دغدغه‌هایی که در جامعه وجود دارد، پیوند ایجاد می‌کند. یکی از دلایل ذهنیت زدگی روشنفکری دینی امروز ما این است که از آن جریان چپ که دغدغه‌های اجتماعی، دغدغه‌های سیاسی، دغدغه‌های عینی داشت فاصله گرفت و با آن نحله‌های فلسفی و ذهنی غرب و نحله‌های لیبرالیستی پیوند پیدا کرد و دغدغه‌های عینی آنها به دغدغه‌های ذهنی تغییر پیدا کرد. برای همین مسائلی را مطرح می‌کنند که مسئله‌ی جامعه نیست و نگرانی‌هایی دارند که نگرانی‌های جامعه نیست، و هیچ کمکی نه به تغییر و تحولات جامعه می‌کند نه هیچ کمکی می‌کند به آن تفسیر ذهنی که مثلا جامعه از دین یا سیاست یا از وضعیت خودش دارد.

بنابراین این مسئله‌ای که روشن فکری دینی دچار ذهن گرایی شده است، و یا مدام در حال انطباق سازی وضعیت قدیم با جدید هستند، و مسئله آنها همه‌اش درگیر شدن با مباحث مدرنیسم و مدرنیته است، و حتی پاسخ پیدا کردن برای مسئله همجنس گرایی، این است که از آن خاستگاه اولیه خودش فاصله گرفته است. البته بخشی از روشن اندیشان هستند که خودشان را روشنفکر دینی نمی‌نامند بلکه می‌گویند روشنفکر مذهبی، این هم از اون حرف‌های عجیب و غریب است، که هنوز هیچی نشده دارند و داریم به جنگ هفتاد دو ملت دامن می‌زنیم. علتش هم اینه که نه گفتگو وجود دارد و نه جریان اندیشه. حالا البته این روشنفکران مذهبی که هم افراد آن خیلی معدود هستند مانند فرض کن بعضی از نیروهای ملی و مذهبی، مثل آقای علیجانی، آقای تقی رحمانی، و هم آنکه به نسبت روشنفکران دینی اصلا اهل تولید اندیشه، البته بهتر است بگویم تولید اثر فلسفی، هم نیستند. اینها هم معدودند و هم تولید کنند نیستند. یعنی در حدی که آن  روشنفکرهای لیبرال مثل مجتهد شبستری مثل کدیور ،مثل سروش مثل آرش نراقی”، مثل این فهرستی که شما الان اشاره کردید، در حد آنها نه مولد هستند و نه متکثر. یعنی هم خیلی محدود و هم معدود هستند و هم در حوزه‌ی اندیشه‌های فردی، فلسفی بسیار عقیم هستند. یعنی من کار تولیدی شگرفی از آنها ندیدم که به اصطلاح اینها را بعنوان چهره‌های برجسته‌ی تولید کننده‌ی اندیشه‌ی دینی و روشن فکری بتوانیم در جامعه تکیه گاهی داشته باشند. البته بله، در حوزه‌ی کنش‌های سیاسی تولید دارند، حرف و تحلیل دارند، ولی در حوزه‌ی تحلیل روشنفکری و دینداری آن برجستگی که روشنفکرهای لیبرال دینی دارند، ندارند . پس بنابراین اینجا هم ما باز دوباره با یک گسست دیگری مواجه هستیم، گسست روشنفکری و یا روشن اندیشی دینی با خواستگاه اولیه‌ی خودش.

ولی این مسئله که چرا روشنفکری دینی الان سعی می‌کند که تمام مسائل دینی را بیشتر با دست آوردهای مدرن پیوند ایجاد کند، مسئله‌ی آنها به گونه‌ای است که از سنت فاصله بگیرند و با دنیای مدرن آشتی بکنند، دلیل من به همین خاستگاه طبقاتی، خاستگاه اجتماعی و خاستگاه سیاسیشان خودشان برمی‌گردد. از نظر من اینها در آن خاستگاه یک جوری نزدیک شدند به فرهنگ غربی ، نزدیک شدند با قرائت تمدن اروپایی، تمدن غربی و این موجب شده که سعی کنند تمام پدیده‌های سنتی را تفسیر مدرن کنند یا دور بریزند. البته من نمی‌گویم که نریزند دور یا تفسیر نکنند، اصلا بحث من این نیست که ما پدیده‌های سنتی یا متون قرآن را تفسیر مدرن نکنیم، یا اساساً جایی که اشتباه است بریزیم و یا نریزیم دور. من می‌گویم علت اینکه اینها به این وادی افتادند که تمامی معقولات و مفاهیم سنتی و دینی را تفسیر مدرن می‌کنند، مثلا همان بحث همجنس گرایی که از آرش نراقی  مطرح کردیم، و یا دور می‌ریزند، مثل مباحث رویای رسولانه‌ای که به سروش مطرح می‌کند، به دلیل موقعیتی است که در تحولات سیاسی و اجتماعی و فکری بدست آوردند . این موقعیت یعنی همان خاستگاه طبقاتی آنها. یعنی بدست آوردن فضا و فرصتی است که در همین سیستم بدست آوردند، ولی در همان زمان که اینها این موقعیت را بدست می‌آوردند، قسم دیگری از روشن اندیشان دینی وجود داشتند که با خاستگاه اولیه خود فاصله چندانی نگرفتند، آنها به نان شب هم محتاج بودند.

من می‌خواهم بگم که تفاسیر اینان برآمده از یک تفسیر و تحلیل ذهنی نیست، بلکه برآمده از نوع زیست آنهاست.

ابوذرشریعتی: حالا سوالات دیگری هم در رابطه با همین گسست، که من گسست در سنت را مد نظر داشتم ، مسئله‌ی تکثر قرائت بود که باز از طرف روشنفکری مطرح می‌شد که حالا امیدوارم اگراین مباحث ادامه پیدا کرد ما این سوالات را خدمت شما مطرح کنیم.

تمام

نظرات

نظر (به‌وسیله فیس‌بوک)