این بحث نظری بدنبال این سوال است که چرا تمامی اقشار جامعه ( روشنفکر، دانشجو ،استاد ومعلم و …   تا بازاری و روحانی) در انقلاب اسلامی ایران در 1357 از خود یک تجانس فرهنگی خارق العاده ای را به نمایش گذاشت که جهان را متحیر کرد. ما بعد از سی سال باید تحلیلی برای این تجانس فرهنگی که کل جامعه را فرا گرفته بود ارائه دهیم.

 

در این پژوهش که سراسر یک پژوهش نظری است ، قصد فرو کاستن تحولات اجتماعی به یک عامل و یا دیدی تک عاملی به تحولات اجتماعی پیچیده از جمله انقلاب اسلامی  نیست. در واقع  در این پژوهش  ، پژوهشگر از بین عوامل مختلف در وقوع انقلاب اسلامی ( فاکتور های خارجی :  چون جنگ سرد و نقش طرح ترومن در تقویت اندیشه اسلام گرایی بخصوص در ایران و افغانستان بعنوان جبهه مقاومت در مقابل نفوذ شوروی در منطقه …  و فاکتور های داخلی : چون نقش روشنفکران و عدم شناخت ساختار جهانی و مفهوم مدرن و ویژگیهای آن و نحوه عملکرد بازار جهانی ، ساختارپسا استعماری دولت ( غیر دموکراتیک ) ، ضعف ساختار اقتصاد دولتی  که در مقاله های پیشین به آن پرداختم و فرهنگ …) سعی دارد به عامل اخیر یعنی فرهنگ پرداخته و از بین عوامل فرهنگی چون حقوق ، هنر ،علم ، دین ،…  بر روی اخلاق و تصورو فهمی که ما ایرانیان از اخلاق داریم ، متمرکز شود.

 
طرح مسئله
انقلاب اسلامی پدیده ای مدرن اما ضد مدرن بود. جنبشی بنیادگرا که واکنشی در مقابل مدرن و مدرنیزاسیون جامعه بود . فرمول بندی کردن گذشته و اندیشه غیر مدرن ( اسلام) در زبان مدرن( انقلاب) یکی از مهمترین ویژگی آن است. در نتیجه علیرغم ویژگی بنیادگرایی و جهت گیری به سمت سنت و گذشته،  ویژه گی مدرن نیز به خود می گیرد. به این معنا که درادبیات انقلابی ، سنت ، ارزش ها و هنجار های سنتی – مذهبی را در زبان ( واژه های)  مدرن بسته بندی کرده و در یک امتداد زمانی هزار ساله از گذشته به حال عبور دادند. بکارگیری اندیشه غیر مدرن در زبان مدرن، دستاورد فکری لایه های تحصیلکرده و یا اینتلیجنس جامعه است.( در اینجا من از مفهوم روشنفکریا اینتلکتوئل خودداری می کنم). بی شک جامعه ایران از فقدان یک جریان نیرومند فکری عقل گرا  (روشنفکرخرداگرا ) و از انباشتگی نیرو های اینتلیجنس ( صرفا تحصیلکرده ) در رنج بود.

نقطه تراژیک انقلاب اسلامی نه دراندیشه غیر مدرن آن ، بلکه در تجانس فرهنگی است که این جنبش از خود نشان داد. به این معنا که این جنبش را نه روحانی و بازاری ، بلکه استاد و دانشجو ، زن و مرد ، اندیشه چپ تا راست حمایت کرد و نسبت به حجاب ( اجباری ) ، تضیع حقوق انسانی و تبعیض در قوانین اسلامی و به ویژه تضاد معنایی در ادبیات و گفتار های  انقلابی ( دموکراسی و اسلام ، جمهوری اسلامی1) و … حساسیتی نشان نداد. پرسش این است که چرا ما با یک جریان نقد جدی در این زمان روبرو نیستیم؟

با برخورد به این حرکت توده ای این سوال مطرح می شود که اصولا لایه های متفاوت اجتماعی و سیاسی ( نیروهای سیاسی و دانشگاهی) چه فهمی از تغییرات ناشی از مدرنیزه شدن جامعه ، توسعه ،  نحوه عملکرد بازار جهانی ، آزادی های فردی ، دموکراسی ، حق ، زن ، دین و نقد آن و … داشته اند و چگونه به واقعیت های پیرامون خود واکنش نشان داده اند. چرا نخبگان فکری  نتوانستند از ایمان دینی خود فاصله بگیرند و با تکیه بر نقد دینی ، خرد خود را برای شناخت جهان داخل و خارج تقویت کنند و یک جریان و حرکتی خرد گرا را مسلط و مستقر سازند؟ پر واضح است که در تلاش آنان برای تغییر(در قبل از انقلاب) ، فرهنگ و نوآوری فرهنگی تو سط جامعه دانشگاهی و علمی ایران نادیده گرفته شد. تغییر و نوآوری فرهنگی ما از مسیر نقد دینی می گذشت. اما برای ما دین یک حقیقت مسلم و ابدی بود . در ذهن ناخود آگاه ما این  فرهنگ نیست که بدست انسان ساخته می شود ، بلکه  هدیه الهی است که ابلاغ شده است و در حافظه تاریخی ما نقش بسته است. در این نوع تفکر گویی هنر و فرهنگ را با طبیعت یکی می دانند. در نتیجه از نظر این عده  سنت ، اصل اساسی طبیعت و زندگی است.  در حالیکه به زعم آلایدا آسمن،  فرهنگ خود را از طریق حافظه و یادآوری تعریف می کند و طبیعت از طریق فراموش کردن. در طبیعت کهنه در نو حل می شود و در آن ارزش ها ی ابدی ، حقایق جاودانی، کار های غیر خارق العاده و تقدس یافته معنا ندارد. در واقع طبیعت اصولا سنت نمی شناسد. از نظر آلایدا آسمن زمانی که ما سنت را طبیعی فرض کردیم دیگر در آن حرکتی وجود نداشته برای ما یک بقای ابدی می یابد. در حالی که سنت امری طبیعی نیست . چرا که ما در تطابق خود با واقعیت های در حال تغییر آن ، با مشکل روبرو بوده و با تغییر زمان و شرایط موجود با آن در تناقض می افتیم. سنت به زعم بسیاری از اندیشمندان مانع بزرگی است برای عقلانیت و آزادی اندیشه و یا به زعم تئودور آدورنو سنت ، ایدئولوژی کاذب است . چرا که به عقیده بسیاری از منتقدان ایدئولوژی  ، سنت هم رنگی از ایدئولوژی دارد. از نظر امرسون سنت نه بقا ابدی ، بلکه کود مفیدی برای تغییرات است. آلایدا آسمن در این ارتباط می نویسد: از همان ابتدای مدرن فرهنگ غرب با  سنتی از، نقد سنت نقش بسته است.2

در این مقاله که در سه بخش منتشر می شود در بخش اول به بحث نظری پرداخته و سعی می کنم که با تکیه بر آراء کلود لوی اشتراوس ، یان و آلایدا آسمن و کیلفور گرتس به سوالات زیر نزدیک شوم.

جامعه ای ایران چه جامعه ای است؟ فرهنگ و حافظه فرهنگی چنین جامعه ای در چه وضعیتی قرار دارد؟ کنش فردی و اجتماعی در این چنین جوامع چگونه عمل می کند؟

در بخش دوم برای فهم کنش فردی و اجتماعی به تحلیل محتوای متون فرهنگی (دینی) و وقایع و اسطوره های مسلط در آن می پردازم . در این راستا به زن و جایگاه آن در حوزه اخلاق در متون دینی اشاره خواهم داشت.

هر دینی دارای یک حوزه معنایی است و همین حوزه معنایی است که نوعی خاص از جهان بینی راشکل می دهد وهمین جهان بینی و جهت گیری های خاص ارزشی ، دینامیک یا موتوری برای عمل یا کنش فردی و اجتماعی ما می شود . بررسی این کنش فردی و اجتماعی ایرانیان در برخورد با مدرن و مدرنیته با تکیه بر انقلاب اسلامی ایران بخش سوم مقاله را شکل داده است.
اشتراوس با تعریفی از دو جامعه سرد و گرم به چگونگی و برخورد متفاوت دو جامعه با تاریخ و گذشته خود اشاره می کند.

جوامع سرد و گرم3 از دید کلود لوی اشتراوس
از نظر اشتراوس جوامع گرم ، جوامعی هستند که تاریخ ( مذهبی ، قومی و نژادی …) خود را درونی کرده و سعی دارد که از تاریخ به مثابه موتوری برای تکامل خود استفاده کند . یعنی با مراجعه به تاریخ گذشته خود( و استخراج مفاهیمی ازآن) یک دینامیکی برای ساختن تاریخ آینده بسازند. در این جوامع تاریخ دائم یادآوری می شود. برای آنکه هم تاریخ داشته باشند و هم تاریخ( آینده ) بسازند.

چنین جوامعی به واقع در خاطرات و یادآوری های فرهنگی گذشته خود ( ایده الهای مذهبی خود مثل تشکیل امت) زندگی می کنند. مراجعه مداوم به وقایع تاریخی وشبیه سازی آن ( با واقعه کربلا و…) و تکیه بر نقل قول های دینی و حماسی خود ( ذکر شهادت طلبی ها ، سخنان بزرگان دین و…)  ، از جمله ویژگی این جوامع است.

در حالیکه جوامع سرد جوامعی نیستند که در بیرون از تاریخ زندگی کنند، بلکه تاریخ را بیرون از خود نگاه می دارند

( به عبارتی از بیرون با دیدی عقلانی و تحلیلی  به تاریخ خود نظر می اندازند). تاریخ برای آنان یک نظم ابدی نیست. تلاش دارند که با کمک نهادهای ( و اندیشه های خردگرای) موجود اثرات مخرب آن را از بین ببرند. به عبارتی اثرات مخرب فاکتور های تاریخی را بر تعادل و تداوم عقلانی جامعه مانع شوند. این جوامع در خود به درجه ای از عقلانیت رسیده اند که هر تغییرات ساختاری که بر اثر حضور و نفوذ تاریخ امکان پذیر است را با دید تردید بنگرند و به زیر سوال ببرند و در مقابل آن مقاومت کنند. و در نتیجه از این طریق بتوانند تغییرات ساختاری و اجتماعی خود را بدست حافظه فرهنگی – تاریخی خود نسپارند ، بلکه آگاهانه و مبتنی بر خرد به دست بگیرند.  از نظر یان آسمن « سرد»  به معنی ضعف این جوامع یا وضعیت صفر ( فرهنگی ) نیست ، بلکه خصوصیت مثبتی است که این جوامع دارا هستند که نشان دهنده عقلانیت و حضور نهادهای ویژه ای است که این جوامع دردرون خود پرورش داده اند. یعنی بی اثر ساختن تاثیرات مخرب تاریخی و عقلانی ساختن حافظه فرهنگی. ولی نه با مراجعه به گذشته ، بلکه تاریخ ( گذشته) را بیرون از خود نگاه داشتن و با دیدی خردگرا و تحلیلی به آن پرداختن.

دن دینر در کتاب خود به تاریخ کشور های اسلامی( یا شاید همان جوامع گرم در اندیشه کلود اشتراوس ، مردم شناس معروف فرانسوی) اشاره دارد که تاریخ برای این کشورها ، تاریخ دودمانها ( ظهور و سقوط سلسله های پادشاهی) است و تاریخ اندیشه همچنان با  اسلام معنا می شود. لذا دائم در حال باز تولید گذشته در حال هستند. تاریخ برای این کشورها برش های عمیق تاریخ اندیشه ( دوران اومانیسم، رنسانس ، رفرماسیون – روشنگری ) در زمان نیست. این برش های عمیق و عظیم تاریخی ، جهان بینی و نگرش جدیدی را با خود برای انسانها در اروپا به دنبال داشته است که با مراجعه به آن و نقد مداوم آنها افق های جدیدی را در امتداد زمان و جریان اندیشه باز می کنند.

اما به نظر می رسد که زندگی ما در چنین جوامعی زندگی نقل قولها شده است. ما برای درک مفاهیم جاری در زندگی( ارزش ها ، مفهوم تغییر ، درک ازحوادث جاری یعنی درکی از زمان حال داشتن) به گذشته و نقل قولهای مستقیم و غیر مسقیم از متون و اساطیرهای دینی و شبیه سازی با آنها، مراجعه می کنیم. آنچه که گذشته را به حال وصل می کند از دید یان آسمن حافظه فرهنگی ما است و همین حافظه فرهنگی است که باز تولید گذشته در حال را میسر می سازد . آلایدا آسمن آگاهانه درمقابل حافظه فرهنگی از کلمه سنت استفاده نمی کند و به مفهوم حافظه فرهنگی اشاره دارد. از نظر اوبکار گیری مفهوم سنت برای تحلیل دینامیک و عملکرد هایی که مفهوم « گذشته» در جامعه و زمان حال بازی می کند ، کافی نیست. از دید او بکارگیری مفهوم  سنت ، فضایی را برای حوزه نا خودآگاه و یا نا خودآگاهی فرهنگی باز نمی کند. فرهنگی که متکی بر خط و متن ( فرهنگ نوشتاری) است و آرشیو و عبور آن را از قرنها تا به حال امکان پذیر کرده است.

از نظر یان آسمن نقش دین در حافظه فرهنگی هر جامعه بسیار مهم است.
دین و حافظه فرهنگی با تکیه بر آراء یان و آلایدا آسمن4
به زعم یان آسمن متن ( نوشته) در حافظه فرهنگی نقش بسزایی دارد. زمانی که ایده ها بر سنگ نبشته ها و پاپیروس و  … ثبت و ذخیره می شوند ، با ماندگار شدن آنها ، سطح عمودی و افقی زمانی و مکانی را رد کرده ، در نتیجه حافظه فرهنگی از ثبات برخوردار می شود و در مقابل فراموشی مقاومت می کند. حرکت عمودی آن در زمان ، نسل ها را و در سطح افقی ، مرزها  ، سرزمین ها و  نژاد ها را تا به امروز درنوردیده است. نقطه عطف چنین حافظه فرهنگی را در فرهنگ یکتا پرستی ( توحیدی)  با امکان ثبت و ذخیره ( آرشیو) ایده ها در متن ( کتاب ) مقدس باز می یابیم. امروز ساکنان بیشمار این کره خاکی ، هویت فرهنگی خود را با چنین تاریخی که مبتنی بر یادآوری تاریخ نوشته شده در متن مقدس است ، شکل می دهند. آلایدا آسمن می نویسد : بحث حافظه فرهنگی و اقتدار و تداوم و مقاومت آن در مقابل فراموشی، در فرهنگ نوشتاری اتفاق می افتد. به عبارت دیگربا  دنیای قبل از فرهنگ نوشتاری یا قبل از خط در ارتباط نیست.

یان آسمن در ارتباط با متن ، تحلیل می کند که زبان یک گفتگو است ، یک تفاهم متقابل ، دادن یک خبر و یا یک ارتباط کلامی در زمان حال  است، اما متن ( آنچه که نگاشته شده است و در هر زمانی در دسترس است و قابل تکرار)  بر خلاف آن ، جنبه یادآوری آن بسیار قوی است. به عبارتی از طریق متن می توانیم ارتباطات و گفتگو های گذشته ( نوع فهم از جهان و انسان ) را بارها تکرار کنیم و در حافظه فرهنگی پی در پی نسل ها سپرده ، درونی سازیم. در واقع متن به گذشته تمرکز دارد ، به اندیشه و گفتگو هایی که در گذشته واقع شده است. اما همین متن و حافظه ما پلی می شود بین گذشته و حال. لذا آن موقعیت و شرایطی که آن اندیشه و گفتگو در آن واقع شده است ، تا به زمان حال گسترش می یابد. در نتیجه فهم ما از جهان و انسان به گذشته وابسته است ، گذشته ای که در متن قابل یادآوری و تکرار است.

لذا ما برای گسست و عدم تکرار این تداوم ( نوع فهم و نگرش ) ناگزیریم خود متن را به نقد بکشیم واز این طریق به تقویت خرد و پرسش گری بپردازیم. نباید خرد را در قفسی به نام تفسیر محدود کرد. تفسیر (مثبت و مدرن) پوششی غیر واقعی بر سر واقعیتی به نام متن است که در برابر چشمان ما قرار دارد و سعی می کنیم آن را نبینیم و لی دائم در حال بازتولید شدن درزمان حال است.

دین مجموعه ایی از ارزش ها ، هنجارها و آداب و رسوماتی … را به جامعه بشری ارائه می دهد. متن مقدس و متون دینی ناشی از تفسیر مداوم آنها ، عکس ها ، شعائر، آداب و رسوم دینی ، مجسمه ها و ساختمان های تاریخی از جمله

( مساجد و اماکن مذهبی) و … بخش عینی حافظه فرهنگی ما را تشکیل می دهند، که در اصل ریشه در هزاران سال دارد. با چنین حافظه فرهنگی است که آسمن معتقد است هیچ کس تنها نیست ، بلکه بخشی از کل است. این ارزش ها و هنجار ها ی دینی به حقیقتی در ذهن نا خودآگاه فرد (معتقد) تبدیل شده است و در درون خود یک اجبارو تکلیفی را حمل می کند، که با انطباق با آن ارزش ها و هنجارها، انسان با جلب رضایت پروردگار به یک احساس رضایت درونی و آسایش خاطر می رسد. در آراء یان آسمن متون دینی هم در تشکیل حافظه فرهنگی نقش مهمی داشتند و هم حامل و عامل نوعی نگرش و جهان بینی بودند.

از آنجا که حافظه فرهنگی و عناصر آن بصورت عمودی از اعماق زمان می آید، گویا و موجز نیستند. این عناصر آنچنان درونی شده اند و به امر بدیهی تبدیل شده اند که با چشم غیر مسلح نمی توان به وجود آنها پی برد. شاید  توماس لوکمن5  با توجه به این مفهوم و اثر گذاری این عناصر درونی شده بر کنش انسانها  است که به مفهوم دین نامرئی

( حتی در بین افراد غیر مذهبی ) نزدیک می شود. دین نامرئی  بر خلاف نهاد های دینی (آداب و رسوم ، مساجد و .. ) قابل رویت نیستند و در واقع در درون ما ادامه دارند و بخشی از ذهن ناخود اگاه ما را تشکیل می دهد. شاید هرگز به مسجد نرویم و یا پای منبر روحانی ننشینیم و نمازنخوانیم و روزه نگیریم و حتی  منتقد باشیم ، ولی این  به این معنا نیست که ما فاقد آن قسمت از حافظه فرهنگی ویژه ( دین نامرئی) در درون خود هستیم . باید تجزیه و تحلیل دقیقی بر رفتار و نوع نگرش داشته باشیم تا به این نقش پی ببریم. در این ارتباط آنچه که مهم است نحوه ارتباط فرد با جامعه و شکلهای متنوع اجتماعی دین است.

دین بعنوان یک سیستم فرهنگی

مقدمه ای برای کنش فردی و اجتماعی
کلیفورد گرتس6 دین را یک سیستم فرهنگی می داند که حاوی سمبل های اجتماعی – فرهنگی است و لذا با خود، تصورو درکی از واقعیت را هم شکل می دهد. او بین مدلی برای واقعیت ( فر هنگ دینی) و مدلی از خود واقعیت

( فرهنگ علمی) ، تفاوت می گذارد. دین در واقع یک تصور و مدلی برای واقعیت ارائه می دهد که لزوما با خود واقعیت منطبق نیست. بعبارت دیگر تعریفی از واقعیت می دهد که برای واقعیت تعیین شده است و آن را واقعیت می پندارد. لذا تعاریفی انتزاعی است که لزوما بر خود واقعیت منطبق نیست. بطور مثال آفرینش زمین در چند روز و یا سمبل ها ، دگم ها ، آموزه ها و ارزش های دینی و ابدی فرض کردن آنها بدون توجه به تغییرمداوم واقعیت های پیرامونی و توسعه علم و آگاهی انسان.

اما تصور و مدلی از واقعیت با خود واقعیت در طبیعت منطبق است. علم بدنبال ارائه چنین تعریفی است. تصور از واقعیت های پیرامونی درحوزه علم دائم در حال تغییر است ، چرا که خود واقعیت در حال تغییر است. در حالیکه تعاریف دینی از سمبل ها ی اجتماعی و ارزشی و واقعیت ها ی  اجتماعی تعاریفی ابدی است که در علم الهی یعنی متن مقدس مهر و موم شده است. در واقع ورود عنصر تفسیر برای نجات علم الهی از رسوب و عبور آن به کمک عقل بشری از دالان کهنگی و بحران غیر منطقی بودن آن در هر عصر است.

متون الهی متکی بر وحی ، تصوری را از واقعیت به ما ارائه میدهد. در متن الهی ( وحی) تصوری از ارزش ها ، هنجارها ، جرم و پیشگیری از آن ، مجازات ، ایده الها و … ارائه شده است  و برای تضمین آن و درونی کردن آنها هم تدابیری چون ترس از مجازات اخروی ، جهنم و غیره در نظر گرفته شده است.  در نتیجه هیچ یک از این متون و عناصر فکری موجود درآن خنثی نیست، بلکه خود تولید کننده نوعی جهان بینی و نگرش به واقعیت های پیرامون بوده و در نتیجه انگیزه هایی را به معتقدان و پرورش یافته گان آن محیط فرهنگی منتقل می کند و رفته رفته درونی شده ، به گونه ای که ما تاثیر آن را نمی بینیم ، چرا که آن را عادی و بدیهی فرض می کنیم. حال در برخورد عنصر تغییر

( واقعیت های در حال تغییرپیرامون) با واقعیت های مدعی دین که ابدی فرض می شوند ، دو راه باقی می ماند:

1) یا باید تغییر را در حوزه واقعیت های دینی محصور کنیم . بعبارتی واقعیت ها ی در حال تغییر پیرامون را مهار کرده و تلاش کنیم که با  ارزش ها و تصور( مذهبی) خود از واقعیت منطبق سازیم.  چون این واقعیت ها و ارز ش های دینی در نظر مومنین و معتقدان، حقیقت مسلم هستند . چنانچه تصورات فرهنگی – مذهبی ، خود را با عنصر تغییر هماهنگ نکند و بعبارتی بر خلاقیت های فرهنگی توجه نشود ، جنبش بنیادگرایی شکل می گیرد . جنبشی که نزدیک به 150 سال است در حوزه کشور های اسلامی نفوذ دارد.

2 ) یا باید ارزش ها و واقعیت های مورد ادعای دین را با تغییر هماهنگ کنیم . که در این حالت ، عین نفی کلام الهی است ، حتی اگر به نام تفسیر مدرن از آن یاد کنیم. چرا که از متن الهی عبور کردیم. بطور مثال در تفسیر مدرن از دین  ما ناگزیریم که پارادایم ( تکلیف) در متن الهی را به پارادایم دیگر ( حق) در فلسفه روشنگری تغییر دهیم.

ادعای اینکه این تفاسیر ناشی از عقل بشری ، همان ادعای واقعیت های الهی موجود در متن است ، دروغ بزرگ تاریخ دین و هرمنوتیک است. آسمن می نویسد مفسران و علمای دینی با تکیه بر تفسیر ، خود را خودبخود در جایگاه پیامبران بر کشاندند و به عبارتی اندیشه های خود را با دین برابر گرفتند و قلب واقعیت کردند. 7

عنصر تغییر در واقع همان نقطه ای است که سیستم فرهنگی مبتنی بر دین را به چالش می کشد. تیبی8 در این راستا می نویسد : با تغییرات ساختاری و تغییر واقعیت اجتماعی که با برخورد با غرب روی داد ، کشور های اسلامی و اندیشمندان مسلمان آن را نپذیرفتند و این دگرگونی های مدرن را، انحرافی از اسلام پنداشتند. به زعم دن دینر9 واقعیت  ، خدا و ارزش های انسانی دربین مسلمانها همه به یک کتاب (قرآن) تبدیل شده است. چنانچه واقعیت های خارج از ما دیگر با واقعیت های دینی ما ( مورد ادعای متن الهی ، سنت ، روایات ) تطابق نداشته باشد ، سعی می کنیم که با واقعیت های  جدید مقابله کرده و آنها را در چهارچوب تصورات ( دینی ) خود از جهان و انسان مجددا نظم دهیم.

در واقع این تصورات دینی در حافظه فرهنگی ما چنان درونی شده است که به بخش ناخود آگاه ذهن ما تبدیل شده است. حتی در بخشی از جامعه که خود را مذهبی نمی پندارند. به نظر من مهمترین مانع سکولاریسم و مقاومت ما در مقابل تغییر و عدم پذیرش دستاوردهای ذهنی مدرن ( در بخش فلسفه ، سیاست و فرهنگ) در همین نکته است، وشاید پر بیراهه نباشد که عامل همان تجانس فرهنگی مورد بحث ما در انقلاب اسلامی را هم در این نکته جستجو کنیم.

زندگی برای ما فرآیند شدن نیست ، بلکه تحقق ایده آلهای مذهبی است. تحقق امری که به ما وعده داده شده است. به زعم گرتس، دین یک سیستم فرهنگی است که سمبل ها و ارزش های دینی در این سیستم ، تصوری  از نظم و ایده آلها  را برای مو منین و معتقدان ، به همراه می آورد.

مثل بازگشت به سرزمین مقدس ( فلسطین) که خداوند به قوم اسرائیل (برگزیده) در تورات وعده کرده است. این فرمان و وعده الهی است ، مگر می تواند خدا دروغ بگوید. تحقق وعده الهی همه چیز را مجاز می کند.

تیبی در این مورد به مفهوم امت یا همان جامعه بزرگ اسلامی اشاره دارد. اما این مفهوم در دنیای جدید با ادغام جهان در سیستم نظام سرمایه داری( بازار جهانی) فقط یک ایده آل و به عبارتی یک مفهوم انتزاعی است. همین مفهوم با مفاهیم بسیار مهم مدرن دیگر چون دولت ملی ، تمامیت ارضی و مرز های سیاسی کشور ، منافع ملی ، اقتصاد ملی، زبان ملی و … در تضاد است.10 در واقع منافع کشور های اسلامی هم با توجه به منافع ملی و نه با فرامین الهی نقش بازی می کنند. همین سمبل دینی در متن الهی ، انگیزه بسیار قوی برای بنیادگرایی و تشکیل امت ( نظم وعده داده شده در متن الهی)  در مقابل غرب بود.11  وعده الهی و مشروعیت آن، دینامیک ( موتور) کنش می شود برای تحقق آن.

به زعم گرتس سمبل ها و ارزش ها   و هنجار ها در متون دینی تنها شامل مفاهیمی از ایده آل ها نیست ، بلکه قادر است برای فرد و یا حتی جمع و گروهی از انسا نها ، درک کاملا مشخصی را از جهان ، از خود و رابطه بین خود و دیگران و نسبت به جهان منتقل و درونی کند و در نهایت انگیزه ای برای کنش بوجود آورد.  12  برای فهم کنش اجتماعی جامعه ای که برای ساختن آینده خود ، دائم  به وقایع تاریخی وشبیه سازی آن (واقعه کربلا) و نقل قول های دینی و حماسی خود مراجعه می کند ، با ید به تحلیل محتوا و بررسی وقایع و اسطوره های مسلط در آن متون  پرداخت . در بخش بعدی سعی می کنم اول به وضعیت عنا صر ارزشی و هنجاری در متن مقدس و دینی پرداخته و برای دقیق کردن موضوع مورد بررسی، به آموزه های اخلاقی در متن الهی پیرامون زن متمرکز شوم.

در بخش پیشین جامعه ایران را بر اساس نظرات کلود لوی اشتراوس بعنوان جامعه ای گرم معرفی کردم. جامعه ای که تاریخ را در خود درونی کرده و سعی دارد از تاریخ به مثابه موتوری برای تکامل خود استفاده کند. مراجعه مداوم به وقایع تاریخی – دینی و شبیه سازی با آن و تکیه بر نقل قول های متون دینی و حماسی خود، از جمله ویژگی این جوامع است. این مراجعه مداوم به وقایع تاریخی را خط یا همان فرهنگ نوشتاری ( ثبت و آرشیو آن در کتاب مقدس) امکان پذیر کرده است. در نتیجه « گذشته» یعنی فضایی که متن در آن پدید آمده است ، تا به زمان حال ادامه یافته است. آلایدا آسمن به جای مفهوم سنت از مفهوم حافظه فرهنگی استفاده می کند،  برای آنکه به بخش ناخودآگاه فرهنگی وارد شده و به تحلیل دینامیک و عملکرد هایی که مفهوم گذشته در زمان حال( حوادث و وقایع در حال) دارد ، بپردازد.
نقش حوا و جایگاه زن در ادیان توحیدی
اسطوره خلقت در انجیل ( تورات و قرآن) جایی شروع می شود که اسطوره بابل پایان می یابد.دیگر این مرد نیست که از زن بدنیا می آید ، بلکه این زن است که از مرد خلق می شود.

اریک فروم
به زعم آسمن واقعیت و حقیقت در بدن اسطوره ها و شهسواران متون دینی – تاریخی ، قلب و در نتیجه گم شده اند. با ید به این نکته بطور جدی توجه کنیم که دانش ما از دین و تاریخ دین، در حقیقت به تاریخ تفسیرها یی از متون و اسطوره های دینی تبدیل شده است. به عبارت دیگر اسطوره ها و حوادث تاریخی – مذهبی ما دائم در حال تفسیر شدن هستند و نه تحقیق ونقد.

ما نه از طریق نقد متن ، بلکه با از برکردن آن بر متن مسلط می شویم 1. وقتی آن را بی کم و کاست از حفظ می دانیم ، ادعای تسلط بر آن را داریم. اما ما تا زمانی که به حفظ و  تفسیر اکتفا می کنیم نه بر خط مسلط می شویم  و نه به خط( نو آوری  در اندیشه) دست می یابیم ، بلکه این خط ( متن) است که بر ما مسلط است . در واقع همین وحی و ایمان ما به آن است که از متن مقدس  محافظت کرده و مانع جدی می شود برای آنکه ما کتاب مقدس ( وحی ) را به طور طبیعی به شکل یک متن ببینیم .

ادیان توحیدی مبتنی بر وحی بدلیل تقدسی که یافتند در مرکز باقی ماندند و ارزش هنجاری پیدا کردند ، تا جایی که مرتب به آنها مراجعه می شود. لذا این متون زمان نمی شناسد . در نتیجه عنصر پایدار تولید و تداوم بخش فرهنگی را تشکیل می دهند. یکی از همین متون اصلی تورات است که منبع اصلی قرآن و انجیل به حساب میاید . بخشی از این عناصر فرهنگی از تورات در انجیل و قرآن( که بعدها خود به منبع اصلی تبدیل شده اند) ، ستون تفکر در ادیان توحیدی به شمار می روند ، که آثار فرهنگی کم و بیش مشابهی را ، علیرغم تفاوت در دین ، نژاد ، زمان ، سرزمین و… از خود بر جای گذاشتند.

مفهوم گناه یکی از کلیدی ترین مفاهیم در ادیان توحیدی است. این مفهوم طبق تحقیقات باستان شناسان و مصر شناسان برای اولین بار در اندیشه (فرعون) اخناتون ( 14 قرن قبل از مسیح ) در مصر ظاهر شد. این مفهوم ( گناه) در قرن ششم در عهد عتیق ( تورات) با اسطوره آدم وحوا به روی زمین آمد و از تورات به انجیل و بعد به قرآن راه یافت. اما مفهوم گناه و ارتباط تنگاتنگ آن با مفهوم لذت ، رفته رفته دایره حضور خود را در اعمال فردی گسترده کرد و در سکسو الیته ( همجنسگرایی ، منع ازدواج با محارم که در مسیحیت بسی گسترده تر از اسلام و یهود بود و … ) محدود نشد ، بلکه تا حوزه بدن و پوشش آن و حتی هنر یعنی ممنوع شدن نقاشی و پرتره ، موزیک و …  وارد شد.

آسمن متن را ( که پایه ای برای فرهنگ می شود) از دو بعد مورد بررسی قرار می دهد:

الف) قسمت هایی از متن که آن را متن هنجاری مینامد  که به واقع شیوه زندگی را نشان می دهند و شامل بحث های حقوقی ، تکلیف ، قضاوت و … است . متن هنجاری در حقیقت به این میپردازد که چه باید کرد.

ب) قسمت های دیگری از متن که به اساطیر یا الگو های قهرمان …. پرداخته و در حقیقت  بحثی هویتی و تعریفی از خود و دیگری است . این قسمت ازمتن پاسخی به این سوال است که:  ما  کی هستیم.

از نظر او دو فاز در این متن فرهنگی اتفاق افتاده است:

1) تفسیر

2) تکرار

به نظر او از طریق همین فاز تفسیر بود، که تنها از یک کتاب ( مقدس) ، کتابخانه ها ساخته اند.

اسطوره حوا در ادیان یکتا پرستی ( متن مقدس) و تاثیری که این داستان در زندگی زنان در سه دین بزرگ مسیحیت ، اسلام و یهودیت داشته است ، غیر قابل انکار است. اول بدلیل آنکه اصولا حوا همانند آدم خلقت کامل و مستقلی ندارد بلکه بر اساس متن مقدس ( تورات) از دنده چپ آدم و بنا به تعبیر دیگری ازباقی مانده گِل ( خاک) او خلق شده است ، در نتیجه در مقایسه با آدم از اهمیت کمتر و در درک عام نشان از نقص او در خلقت دارد . از آنجا که خداوند آدم ( مرد) را در بهشت تنها می بیند، تصمیم به خلقت حوا ( زن) می گیرد. در واقع هدف خداوند از خلقت حو ا ( زن ) ، ایجاد آرامش و آسایش برای آدم ( مرد) است.  در مرحله بعد بنا به باور مسلط در متن مقدس این حوا بوده که نقش اصلی را در سرپیچی از فرمان الهی ( گناه) داشته و مغلوب وسوسه های شیطان می شود و برای اولین بار از میوه ممنوعه خورده و بعد به آدم می دهد و در نتیجه هر دو به گناه آلوده می شوند.

این اسطوره دینی در واقع سر آغاز همان بخش های هویتی و یا به عبارتی تعیین تعریفی از خود و دیگری است . ما از اسطوره آدم و حوا درکی اولیه از دوجنسیت ( زن و مرد) با ویژگی های خاص شان بدست می آوریم.  نوع برخورد با زن در متون مقدس ( تورات و بعد ها انجیل و قرآن) و تفسیر این متون، برخورد با موجودی ضعیف به لحاظ عقلی و با ضعف اخلاقی است که این ضعف ذاتی او، یکی از مشخصات ویژه اوست که برای حفظ خانواده و نظم اخلاقی اجتماعی باید تحت کنترل قرار گیرد. در تفسیر و تکرار این متون، این پارادایم خود را بازتولید کرده ، زن به لشکریان شیطان ، وسوسه گران به گناه ،غیر قابل اعتماد بودن ، نداشتن روح در تفسیر مسیحیت  و سایر ویژگی های دیگرکه باید جامعه را در مقابل آنها محفوظ داشت ،  تبدیل شده است.  حتی حضور مریم مقدس نتوانست سرنوشت زن را در مسیحیت به ویژه در قرون وسطی تغییر دهد. چرا که هر سه سمبل مذهبی یعنی پسر ، پدر و روح القدوس که به کمک مریم مقدس آمدند، سمبل مردانه بودند. 2
بدین ترتیب زن بدلیل ضعف و نقص ذاتیش درهمان درک اولیه از بحث هویتی در متن مقدس و تداوم آن در تفسیر ، شانس مشارکت در  نقش روحانیت در هرسه دین بزرگ توحیدی (خا خام، کشیش ، مفتی ،آیت الله و مفسران دینی ناطرین امور فقهی…) را از دست داد  و در کل از حوزه تصمیم گیری حذف شد و در نتیجه تاریخ سراسر تبعیض زنان در ادیان توحیدی بدست مردان نوشته شد.3

این ایده گناه (خوردن سیب ممنوعه در بهشت و نقش حوا ) ، نقش برجسته ای در هر سه دین داشت.4 رویا رویی با گناه و لذت5 بزرگترین چالش آنها بود، تا جایی که در حوزه اخلاق و زن – به اخلاق جنسی رسید ند و در اخلاق جنسی ، بدن زن ، استوانه دستورات دینی  و در نتیجه نمادی از گناه و نظم اخلاقی قرار گرفت .  برای حفظ نظم اخلاقی و پیشگیری از گناه ، خشونت (  شلاق زدن ، سنگسار کردن ، حبس طویل المدت و …) از جمله تدابیری بود که در متن پیش بینی شده و با وحی ( کلام الهی)  مشروعیت الهی پیدا کرد و در نتیجه در تفاسیر متون مقدس ادامه پیدا کرد.

در تورات از مردان بعنوان  سروران و مالکان زنان یاد شده است ، تا جایی که رفته رفته این حق را برای خود محفوظ دانستند که دختران خود را در قبال مبلغی بفروشند. در دعا های خود در کنیسه از خداوند تشکر می کردند که آنها را نه برده و نه کافر و نه زن آفریده است. در قرآن صریحا به برتری مردان به زنان اشاره شده است 6 و در دین مسیحیت با انکه روش کوتاه برخورد مسیح با زنان اندکی فرق داشت ولی در نهایت این اتوریته متن

( تحت تاثیر عهد عتیق) و بعدها تفسیر بود که بر سنت مسیح فائق آمد. با این وصف کرامت و حقوق زن را باید در شریعت و متون مقدس ادیان توحیدی و پارادایم مسلط در آن و نه در توجیهات ( تفسیر) دینی جستجو کرد. نمی توان از کرامت زن حرف زد و در روز روشن حقوق اورا در تمامی ابعاد انسانی با اتکا بر شریعت الهی مندرج در متن مقدس نصف مرد حساب کرد. این گزاره در خود نقض خود را حمل می کند.7

اخلاق دینی در کانون نقد اندیشمندان اروپا
سوال این است که آیا می توانیم تنها با مرکز قرار دادن خدا و متن الهی، تبعیض ، بی عدالتی و بی اخلاقی  در تاریخ بشری را توجیه کنیم؟ پس در این میان خرد و تجربه های بشری (تاریخ) چه نقشی دارند؟

به زعم یان آسمن ادعای اینکه جامعه های قبل از ادیان توحیدی ( یهودیت ، مسیحیت و اسلام) جوامعی بودند که فاقد اصول اخلاقی بودند و یا اصول اخلاقی را نمی شناختند  و در ادیان توحیدی رشد کردند ، گزاره ای نادرست است. از نظر او اتفاقی که بعد از ظهور ادیان توحیدی افتاد ، این بود که اخلاق در ادیان توحیدی مفهومی شد در ارتباط تنگا تنگ با خدا و لذا اخلاق سراسر رنگی دینی پیدا کرد و بعدها یکی از مفاهیمی شد که در تئولوژی ( الهیات) مورد بحث و مشاجره  قرار گرفت. به زعم آسمن اخلاق در مصر باستان ( قبل از ادیان توحیدی) در حوزه عرفی و دنیوی و به عبارتی زندگی فرهنگی سا ما ن یافته بود . به این معنا که اصول اخلاقی در مصر باستان در اصول تربیتی جای داشت.

مفاهیمی چون اخلاق و عدالت در ادیان توحیدی است که الهی و مذهبی می شوند. برای دینی و الهی کردن این مفاهیم در ادیان توحیدی دو فرض اساسی در نظر گرفته شد.  اول ارائه درکی از ابدی بودن انسان بود که با مفهوم رستاخیز ( امکان دوباره زنده شدن انسان) ار تباط مستقیم داشت و دوم لزوم دستگا هی ( دادگاه الهی) که با آگاهی از اعما ل فردی ، قادر است به اجرای پاداش و مجازات دست بزند.   این درک مذهبی از عدالت و اخلاق نیز تا قرن هیجدهم در اروپا مسلط  بود . یعنی زمانی که کانت مفهوم عدالت و اخلاق را بر اصل و پایه جدیدی بنا نهاد که خرد ( عملی) مهمترین عنصر در درک این مفاهیم به شمار می رفت .8

مفاهیمی چون اخلاق که قبل از ادیان توحیدی عرفی و دنیوی بودند ، در تفکر ادیان توحیدی  الهی شد وبه آسمان رفت و در دوران روشنگری مجددا به زمین بازگشت و پیراهن دنیوی و عرفی ( خرد خود بنیاد) به تن کرد و راه نقد و تغییر را باز کرد و راه حقوق طبیعی انسانی و نه الهی  را گشوده و در مقابل تکلیف  در تفکر دینی قرار گرفت. کانت با توجه به دادگا ه های تفتیش عقاید ( برخورد کلیسا با مخالفان و دگر اندیشان ) و جنگ و ستیزهای دینی قبل از خود و کشتار و آشفتگی های اخلاقی در ابتدای انقلاب فرانسه (1815- 1789) بود که در فلسفه اخلاق و دین خود اعلام کرد، تکلیف  در برابر خدا وجود ندارد ، بلکه تکلیف در برابر انسان ( بشریت ) است. بدین ترتیب او تکلیف در برابر انسان (بشریت) را  در مقابل تکلیف دربرابرخدا نشاند. او معتقد بود که در دین نیازی به شهادت و اقراربه وجود خدا و یا اجرای تکالیف و قوانین الهی و یا به عبارتی شعائر دینی نداریم. زیرا در همه آنها می تواند تظاهر ، فریب و دروغ وارد شود. با همین نکته بود که او این نوع ایمان را ، ایمان مسیحی – کلیسایی نامید و آن را از دین مسیحیت جدا کرد. او اعلام کرد تا زمانی که آموزه های مسیحی بر اساس خرد تنظیم نشود و همچنان بر اساس عمل به فرامین مسلم و قطعی از پیش تعیین شده ( وحی) استوار باشد ، این دین ،دین مسیح نخواهد بود ، بلکه دین ( ایمان ) مسیحی – کلیسایی است. او بین دو مقوله دین توحیدی (وحی) و دین طبیعی تفاوت گذاشت. از دید او در دین توحیدی نیاز به وحی است و باید آموزه ها از بالا ( خداوند ) به بندگان ابلاغ شود و لذا بنده رعایت و تحقق آنها را نوعی تکلیف و وظیفه برای خود می داند. اما  دین طبیعی ، دینی است که در آن انسان بر اساس خرد خود، احساس وظیفه و تکلیف می کند ، قبل ازآنکه آنرا فرمان الهی بداند. از نظر او این دو درک دینی ، از نقطه نظر  کیفیت و ویژگی درونی با یکدیگر متفاوتند. در دین طبیعی ، انسان از طریق خرد به یک معرفت فرا طبیعی دست می یابد ، در حالیکه درادیان توحیدی از طریق کتاب مقدس ( وحی) القا می شود. از نظر او همین عنصر وحی ( یعنی اعتقاد به وحی) ،رمز ماندگاری این ادیان است. چرا که برای چالش با این موضوع به درجه ای از خرد و رشد فکری ( خروج ازصغارت خویشتن)  نیاز است که در توده ها بندرت یافت می شود.

کانت با بازگشت به متن انجیل بسیاری از مضامین آن را خرافات اعلام کرد و بسیاری از اعمال دینی را ذاتا فاقد ارزش اخلاقی دانست ، بخصوص آنجایی که این مضامین ، وسیله ای می شد برای تحقق اهداف شخصی و آرزو های فردی.9 لذا تاکید داشت ، آنچه اخلاقی است که برای بشریت اخلاقا” خوب است.

بعدها بسیاری از اندیشمندان در اروپا نقد از اخلاق دینی را ادامه دادند. برای مثال شوپنهاور با توجه به اخلاق دینی ، اخلاق برده گان را مطرح می کند و این اخلاق را بر اساس امری از بالا و تبعیت و اطاعت (که به نوعی تکلیف تبدیل شده است)  تعریف می کند که انسانها در برخورد با امور اخلاقی از خرد خود کمک نمی گیرند.

نیچه هم به اخلاق مسیحیت که امری از بالااست تاخت. او شکل کلی اخلاقی هر دینی را امر به معروف و نهی از منکر می دانست که به انسان دستور می دهد برای سعادتمند و رستگار شدن چه باید کرد و چه نباید کرد. نیچه این نوع از اندیشه اخلاقی را بزرگترین گناه می دانست که از بی خردی نامیرای ( مومن) ناشی می شود. نیچه اخلاق بردگی را از مشخصات بارز سنت دینی یهودی – مسیحی می دانست.

رودلف زیمرمن اندیشه نیچه را به چالش کشیده و معتقد است که با اعتقاد به یک انسان بر تر( اخلاق برتر) در اندیشه نیچه ، همیشه این خطر وجود  دارد که انسان خود را در جایگاه برتر و دیگرانسا نها را خارج از حوزه این اخلاق و یا انسان برتر بگذارد و لذا دلیل و توجیهی برای تبعیض و حتی کشتار قرار بگیرد. در نتیجه زیمرمن اندیشه او را در چهارچوب حقوق بشر مفید نمی دانست.10

زیمرمن در این ارتباط توضیح می دهد که وضعیت اخلا ق بعد از مرگ خدا11 ( نقد شدید از اخلاق مسیحی و انجیل )  با طرح های اخلاقی متفاوتی روبرو شد، که خود ناشی از کنار گذاشتن مطلق گرایی ( مرجع مطلق) در حوزه اخلاق بود. اما این وضعیت تمامی محتوای اخلاقی گذشته موجود در مسیحیت را از بین نبرد  ؛ بلکه با زیر سوال کشیدن آن، این امکان بوجود آمد که انسان بعنوان یک سوژه آزاد ، مسئولیت اعمال خود را به عهده بگیرد و خود را مطابق آن رشد دهد. این بار مشاجره در حوزه اخلاق و عدالت  بر خلاف تفکر ادیان توحیدی بر سر حق و باطل و یا به عبارتی حقیقت نبود ، بلکه تلاش برای بکار گیری خرد در جهت درکی واقع بینانه برای فهم یک زندگی جمعی هماهنگ بدون تنش  (هارمونیک) در بین انسانها و کاهش درد و رنج به ویژه در حوزه تبعیض بود، که در نهایت در اعلامیه حقوق بشر تبلور پیدا کرد. 12  به همین دلیل زیمرمن به حقوق بشر بعنوان چارچوب اخلاقی اشاره دارد و از اخلاق بعنوان قدرت یاد می کند. از نظر او این سیستم اخلاقی می تواند بعنوان ترمزی در مقابل فساد ، حتی بهتر از مجازات عمل کند.

در نتیجه با نقد جدی متن مقدس ، رفته رفته اخلاق تابع خرد شد واساس مذهبی خود را از دست داد و راه نقد و تغییر مداوم آن در اروپا ( تمدن مسیحی) گشوده شد.
اسلام وآموزه های اخلاقی 
آنچه که در متن آموزه های اخلاقی مهم است ، تفسیر بردار نبودن آموزه های اخلاقی است. در حالیکه آشفتگی و تناقضات ارزشی و یا به عبارتی دوگانگی اخلاقی13 در متون و آموزه های اخلاقی دین ، اخلاق را تفسیر بردار کرده است. بطور مثال دروغ به عنوان آموزه ای اخلاقی مردود است و در جایی دیگر تقیه – دروغ به نام مصلحت – آزاد است. از یک سو ایمان و دین به اکراه نیست ( اگر چه برای تضمین آن عذاب  الهی در نظر گرفته شده است و حفظ و تداوم ایمان با مفهوم خدا ترس و عذاب الهی و مفهوم جهنم و بهشت در هم آمیخته است و در نتیجه آنچه که ما با آن روبروئیم ، انتخاب و اراده نیست ، بلکه اجبار و قدرت است) ولی از سوی دیگر حکم مرتد و برگشت از فرمان الهی مرگ است . در جایی کشتن یک فرد با کشتن همه انسانها برابر گرفته می شود و لی قصاص و اعدام مجاز است . انسان اشرف مخلوفات است تا جایی که خداوند برای آفرینش آن به خود تبریک می گوید ، ولی تبعیض جنسیتی ، اعتقادی ، برده داری ، شلاق و مجازات های سهمگین ( سنگسار14 ، قصاص15 و …) به عبارتی شکنجه مشروعیت دارد . همین دو گانگی ارزشی درمتن ، حوزه اخلاق را مخدوش کرده و در نتیجه به یک دوگانگی اخلاقی می رسیم که مدعیان هر دو گروه یعنی مفسران مدرن و سنتی (مدعیان تفسیر مدرن از دین و دین باوران معتقد به متن یعنی اصولگرایان )  برای ادعای خود ادله های مستدل مثبت و منفی در متن دارند. هر دو گروه از یک ضعف روش شناختی در رنجند. چرا که به متن بعنوان یک کل و یک واقعیت منسجم نظر نداشته و با متن گزینشی برخورد می کنند. به این معنا که هر دو گروه فقط به بخشی از گزاره های دینی توجه می کنند. به همین دلیل مشکل جای خود باقی می ماند . چنانچه به تفسیر مثبت و مدرن روی آوریم و به عبارتی گزاره های مثبت در متون دینی را تاکید و گزاره های منفی را کنار بگذاریم ، راه بازگشت به متن الهی ( کتاب مقدس) و مراجعه به گزاره های نقض تفسیر مثبت ، هیچگاه در آینده بسته نیست .16  این آشفتگی را می توان در وضعیت بعد از انتخابات ریاست جمهوری و فجایعی که اتفاق افتاد به ویژه در بحث های دینی مشاهده کرد. سوال این بود که آیا فجایعی که اتفاق افتاده است غیر دینی و خلاف اخلاق اسلامی بوده است یا خیر ؟  آشفتگی آموزه های اخلاقی  در متون الهی و دینی آنجا خود را آشکار می کند که هر دو گروه موافق و مخالف این حوادث ، برای استدلال های خود به آیه های شریفه متن الهی و متون مذهبی از جمله روایات و سنت و تفسیر خود از آنها اشاره می کنند.  برای نمونه می توان این دو گانگی اخلاقی را در جوابیه آیت الله خاتمی به نامه محقق داماد به هاشمی شاهرودی رئیس قوه قضائیه وقت ، کم و بیش باز یافت. 17

در اینجا بحث بر سر این نیست که دین آلوده به سیاست شده و در نتیجه متون الهی برای سیاست هزینه می شود ، بلکه نکته قابل تامل این است :

زمانی که ما با یک متنی روبرو می شویم که در آن تناقض ارزشی حاکم است ، این متن نقض خود را در خود دارد . از طرف دیگر، متن تفسیر بردار شده و در نتیجه، قضاوت های ارزشی ما نیز با تناقض و چند گانگی روبرو است. این متون با متن حقوق بشر که  شما را دعوت می کند  در هر شرایطی( بدون هیچ تبصره ای) ، حقوق طبیعی انسانی را محترم بشمارید و به او در اندیشه ، مذهبش و … آزادی بدهید و یا انسانها را بدلیل انسان بودنشان برابر فرض می کند ، تفاوت دارد. خلاف آن به هیچ روی و با هیچ گزاره ای از درون توجیه پذیر نیست ، مگر آنکه ثابت کنید که موجودی را که با او رفتار متفاوتی در پیش گرفته اید، انسان نیست؟ اگر چه در حال حاضر خشونت به حیوانات هم امری ناپسند محسوب شده و حتی در بعضی موارد جرم محسوب می شود.

انگیزه وکنش اجتماعی انسان معتقد به هر دو متن18 ( متن حقوق بشر و قوانین الهی) نیز با هم متفاوتند.( در اینجا بحث ارزش گذاری به معنی خوب و بد نیست. بلکه اثر گذاری اعتقادات و دیدگاه های ارزشی ما بر کنش اجتماعی و موضع گیری فرد ی و اجتماعی ما در نظر است ).

سوال این است : آیا می توان بین نوع نگرش و جهان بینی که شدیدا متاثر از حافظه فرهنگی ( متکی بر نوع محتوایی از ایمان )  است با نوع کنش ها و رفتار های فردی و اجتماعی رابطه برقرار کرد؟ الگو های معنایی در جهان ذهنی ما ، یعنی آنچه که ما بر اساس آن جها ن و واقعیت های اطراف و انسان و رابطه آن دو را با هم معنا می کنیم ، می توانند اساس و واقعیت های اجتماعی ما راشکل و یا تغییر دهند؟ به عبارت دیگرآیا ما با نوعی روند عینی یا متجسم شدن متداوم همان نگرش و عناصرذهنی در قالب کنش های اجتماعی روبرو نیستیم؟ این مقاله سعی ندارد که به جهان ذهنی ( ماکس وبر ، مارکس ) بعنوان زیر بنا و عوامل مادی و محیطی بعنوان روبنا و یا بر عکس نظر داشته باشد ، بلکه به اهمیت جهان ایمانی و ذهنی فرد وتا ثیر آن در تحولات اجتماعی نظر دارد. چرا که تاثیر و تاثر متقابل هردو در جهانی از واقعیت ها امری بدیهی است.

در بخش های پیشین به نقش دین در حافظه فرهنگی اشاره شد. حافظه فرهنگی خود مبنایی برای  شکل گیری جهان بینی و تصوری از نظم اجتماعی و اخلاقی است. چنانچه درک و نگرش افراد یک جامعه از واقعیت ها و نظم اخلاقی و اجتماعی با واقعیت ها و نظم اچتماعی جاری جامعه در تضاد باشد ، این تضاد خود مقد مه و انگیزه ای برای کنش اجتماعی می شود. به این معنا که ما از نظم اخلاقی و اجتماعی درکی داریم که با واقعیت های جاری در جامعه منطبق نیست . در نتیجه نظم جاری را بی نظمی دانسته و تلاش برای باز تولید نظم مورد درک خود داریم. برای درکی از نظم  اخلاقی در نگاه مسلمانان به بررسی اسطوره و آموزه های اخلاقی در متون ادیان توحیدی پرداخته و اشاره ای کوتاه به نقد آن در اروپا داشتم. در نتیجه حذف مرجع مطلق در قوانین اخلاقی و اخلاق را تابع خرد دانستن و اعتقاد به تغییر قوانین اخلاقی ، از جمله دستآوردهای نقد متون دینی بود.در این قسمت به برخورد دو تصور متفاوت از زن و اخلاق در فضای تغییرات ساختاری ناشی از مدرنیزاسیون جامعه  می پردازم.
تحلیل دو مفهوم اخلاق و زن در حافظه فرهنگی

با تکیه بر سنت و مدرن
روشنگری اگر چه به زعم بسیاری از اندیشمندان آلمانی با  جریان نقد دینی تعریف می شود، اما شندال باخ با تکیه بر آراء

کارل مارکس می نویسد: در اینجا روشنگری بعنوان نقد دینی تنها روشنگری در باره دین نیست ، بلکه در باره وضعیتی است

که در آن انسانها ، به دین ضرورت و نیاز پیدا می کنند. به همین دلیل نقد جامعه ( نقد اجتماعی) را ادامه همان

نقد دین اما با روش دیگر می دانم.
فرضیه اساسی در این پژوهش بر این است که: بین متغییر اخلاق و زن – به ویژه بدن او- رابطه معنی داری وجود دارد. به عبارت دیگر تصور ما از اخلاق ( معیار بی اخلاقی و اخلاقی بودن و سالم و نا سا لم بودن فرد و جامعه و یا بعبارتی نظم اخلاقی جامعه) شدیدا با مقوله زن و بدن او در هم تنیده شده است.
معیار خوبی و بدی و اخلاقی و غیر اخلاقی از کجا می آید؟ چه مفاهیمی اساس شناخت ما را نسبت به سلامت جامعه و یا بر عکس تعیین میکند؟ ما از مفاهیمی چون عدالت و اخلاق چه درکی داریم؟

کلمه در حوزه وحی و تفسیر آن، اساس نظری  فرهنگ در کشور های اسلامی است. متون فرهنگی به ویژه در حوزه تولید و بازتولید مفهوم اخلاق در جوامع اسلامی را باید قرآن ، سنت ، احادیث و روایات و متون بیشماری از تفاسیر مبتنی بر این منابع دینی دانست. از دید نادیم الیاس 5 آموزه اخلاقی در مرکز توجه  اسلام است. حفاظت از زندگی ، حفاظت از ایمان ، حفظ هوشیاری ( استفاده از مشروبات الکلی ) ، حفظ آبرو ( حثیت ، شرف) و حفظ دارایی.

.1 با ورود مدرنیته تمام این آموزه های اخلاقی در متون دینی به چالش کشیده شد. زیرا درک مدرن از این مقوله ها با درک سنتی و دینی از آنها کاملاً متفاوت است. بخش بزرگی از این آموزه ها بعد از مدرنیته مثل( آزادی ) مذهب و ایمان به حوزه خصوصی رانده شد. در واقع در عصر مدرن ما با فروپاشی شرایط و بنیان های مادی و ذهنی این آموزه ها روبروئیم.

آموزه ای که در این مقاله مورد نظر است ، آموزه های اخلاقی است که برای حفظ آبرو، حثیت و شرف در متن دینی به آن توجه شده است . این آموزه ها شدیدا با مقوله امر به معروف و نهی از منکر در هم پیچیده شده است. مقوله ای که از مرز های خصوصی افراد عبور کرده سعی دارد که بر اساس آن ، برداشت اخلاق دینی را تا حوزه عمومی گسترش و استوار سازد،

2  و در نتیجه ظهور فردیت و عقلانیت خود بنیاد را در هم می کوبد.چنا نچه فرهنگ را مجموعه  و سیستمی از هنجار ها ، ارزش ها ، رسوم ها و … بدانیم که اغلب از دین ( نه از عقلانیت ) تغذیه می کند ، اخلاق هم رنگی دینی می گیرد.  چنانچه  ارزش های بنیادین در منابع و متون اخلاقی بر بدن زن  و محدود کردن آن فرمول بندی شده باشد ، این اخلاق و فرهنگ، رنگی جنسیتی می یابد و در نتیجه این اخلاق جنسی است که اساس قضاوت اجتماعی را تشکیل می دهد.  قوانین شریعت به ویژه در بخش حفظ شرافت و حیثیت در متن مقدس و متون دینی که در قوانین خانواده خود را متبلور ساخته است ، اخلاقی جنسی است که پیرامون مفهوم گناه ، پیشگیری و عبرت، بر بدن زن متمرکز شده است.

3

این تمرکز بر بدن زن و محدود ساختن آن در تصوری از اخلاق تحت عنوان اخلاق جنسی ، در سنگسار ،  بدعت در ختنه زنان ، حجاب ، حبس طویل المدت یا همان حبس خانگی تا پایان عمر، شلاق و … منعکس است . چرخش آن در واقعیت های اجتماعی و به عبارتی ارتباط تنگا تنگ حیثیت مردان با بدن زن را می توان در واژه هایی چون ناموس، عیب ، شرف ، نجابت ، غیرت … و رفتار های اجتماعی چون قتل ناموسی ، اهمیت بکارت … و در فحش که برای تحقیر فرد، به بدن ز نان خانواده او ( مادر،خواهر،همسر) حمله می شود و همچنین ادبیات طنز ما مثل جوک  مشاهده کرد. 4

این جهان معنایی در حوزه حافظه فرهنگی (دین نامرئی) همانند حبابی ، ما و زندگی روزمره ما را در بر گرفته است . آسمن در این رابطه تاکید می کند که فرآیند اجتما عی شدن ، تنها به ما این امکان را نمی دهد که حافظه خود را شکل دهیم ، بلکه این قابلیت حافظه ، به ما این امکان را نیز می دهد که خود را اجتما عی کنیم. اجتماعی شدن تنها اساس شکل گیری حافظه نیست ، بلکه عملکرد حافظه هم است. در اینجا است که آسمن از این بحث به حافظه پیوندی می رسد. حافظه ای که ما را به هم پیوند می دهد و امکان یک زندگی جمعی و یا حرکت جمعی را برای ما امکان پذیر می سازد. 5

رسم ادیان ابتدایی یعنی قربانی کردن دختران باکره برای جلب رضایت خدایان که در ادیان توحیدی به رسم « قربانی گوسفند» که بعنوان سمبلی از تسلیم در مقابل خدای بزرگ تغییر شکل داده بود ، مجددا به نوعی دیگر در مفهوم شهید و شهادت باز تولید شد . این سمبل قربانی کردن در حوزه اجتماعی به ویژه در مفهوم زن و اخلاق ، کارکرد جدیدی به خود می گیرد. قربانی کردن از یک طرف به ابزاری برای جلب رضایت  گروه اجتماعی و باز تولید و باز سازی  تعلق و پیوند گروهی و منزلت اجتماعی گذشته در شبکه اجتماعی تبدیل می شود و از طرف دیگر علامتی برای عبرت و پاسداری از نظم اخلاقی جامعه زیر چتر غیرت است. یعنی همان درکی که ما از ارزش های اجتماعی و نظم اخلاقی ناشی از متون دینی داشته و درفرآیند اجتماعی شدن درونی کرده ایم. سیستم اخلاقی که متکی بر حافظه فرهنگی است ، نوع رفتار و کنش فردی و اجتماعی ما را تعیین می کند. چرا که این کنش در واقع بدنبال تحقق اهداف ویژه آن سیستم اخلاقی است. اهدافی که در انسانها درونی شده اند ، ولی خود انسا ن بعنوان موجودی عقلانی ، آنرا انتخاب نکرده است.6 کانت مفهوم هدف را اینگونه تشریح می کند : هرکس می تواند چیزی را برای هدف خود انتخاب کند، اما کسی نمی تواند انسانی را مجبور سازد که هدفی را دنبال کند که خود فرد آنرا بعنوان هدف برنگزیده است. لذا انسان اجازه ندارد چه خود و چه دیگری را بعنوان وسیله مورد استفاده قرار دهد ، بلکه خود و هم دیگری ، هر دو هدف هستند. تلاش برای جلب رضایت الهی وترس از غضب و عذاب الهی ، عکس وارونه آن در حوزه اجتماعی و زندگی طبیعی مردم به جلب رضایت گروه های اجتماعی و ترس از سقوط در طرد شدگی از اجتماع و مهر بی ناموسی و بی غیرت خوردن ، تغییر شکل می دهد. چنانچه موقعیت  فرد در این حوزه معنایی چون شرف ، آبرو ، ناموس و غیرت … به خطر بیافتد ، برای باز تولید حیثیت و آبروی از دست رفته، به خشونت و حذف فیزیکی یعنی قتل ناموسی روی می آورد. از بین بردن زن ( که مرز قوانین اخلاق جنسی را زیر پا گذاشته است)  وسیله باز تولید شرف در خانواده می شود. اصولی چون احترام به آزادی های فردی ، حق انتخاب و اینکه هر کس مسئول اعمال خویش است را با هرزگی و لجام گسیختگی اخلاقی برابر دانسته، در نتیجه  مرد اروپایی (که این اصول را کم و بیش در خود نهادینه کرده )  در فرهنگ شرق اسلامی تبدیل به سمبلی از بی غیرتی می گردد. ( غافل از آنکه همین مردان اروپایی (بی غیرت) قرنها به زنان خود شورت های آهنین پوشاندند و هنگام ترک خانه ، قفل کرده و کلید آن را با خود می بردند. )

مقاومت حافظه فرهنگی بعد از جریان مدرنیزاسیون ، یعنی نفوذ و تداوم ارزش ها ی دینی در مدرن را در حوزه اخلاق جنسی در ترکیه به خوبی مشاهده می کنید. علیرغم  اینکه ترکیه یک کشور لائیک هست و قو انین مدنی و جزایی آن کم و بیش سکولار بوده و بر اساس شریعت نیست ( که حتی قوانینی چون چند همسری ، سنگسار و … وجود ندارد)، ولی هنوز قتل های ناموسی ، یکی از رایج ترین معضلات این کشور است و مفاهمی چو ن غیرت ، شرف و … در روابط اجتماعی بین زن و مرد حاکم است (حتی میان شهروندان ترک که دراروپا زندگی می کنند)  و مسائل جنسی، حریمی است که به راحتی نمی توان از آن سخن گفت و به یکی از تا بوهای سر سخت در حوزه فرهنگی تبدیل شده است.

در چنین فرهنگی به طور مثال مفاهیمی چون عفیف بودن ، نجابت و  مومن ، نه با مصادیقی چون صداقت ، راستگویی و رعایت و احترام به حقوق دیگری و … که با اخلاق جنسی و سکس در هم تنیده شده است. در واقع اخلاق در بین ما اخلاق جنسی است  و مصادیق این اخلاق ساق پا ،مو، پنهان کردن زیور آلات ، آرایش نداشتن ، سر به زیر بودن و … است. در نتیجه نجابت  با حوزه عمومی در تناقض بوده ، حجاب تضمین این نجابت و نظم اخلاق اجتماعی در حوزه عمومی است که به زنان تحمیل می شود. در چنین وضعیتی ، رابطه انسانی و اجتماعی در جامعه و زندگی دسته جمعی بین زن و مرد به سطح یک رابطه جنسی ( سکسو الیزه کردن روابط انسانی در اجتماع ) تنزل می یابد.

جسم  ( فاقد روح ) زن از یک طرف کشتزاری( سوره بقره آیه 223) برای تشکیل خانواده و تداوم نام مرد خانواده است ، که عدم حاصل خیزی این کشتزار یا به عبارتی عقیم بودن و دختر زایی در این سیستم فکری ، به معنی بی ارزشی این جسم است. از طرف دیگر مجازات و خشونت به آن،  ابزار  و سمبلی برای پیشگیری و عبرت جهت حفظ و تداوم نظم اخلاقی در جامعه و خانواده است . در این نوع نگرش،  انسان به مانند واقعیتی کامل در نظر گرفته نمی شود . بلکه بدن ( جسم ) از روح جدا می شود و دو بخش یک انسان را در تضاد با یکدیگر می نشاند. در این تقابل جسم و روح ، بدن به ابزاری برای اعمال فشار و کنترل نیاز های عاطفی تبدیل می شود. با فشارو کنترل بر روی بدن در قالب قوانین سخت مذهبی و مجازاتی چون سنگسار ، شلاق …  و حتی مشروعیت قتل ناموسی ، خواسته های عاطفی

( روحی) زنان را کنترل وسرکوب می کنند. در ارتباط با ازدواج در بین زنان و مردان به نیاز های عاطفی و جسمی مرد تا آنجا توجه می شود که برای آنها تنوع ( چند همسری) را مشروع ، ولی در ارتباط با زنان با پیش بینی مجازات ها ی سنگین به سرکوب نیاز های او مبادرت می کنند و عملا با انکار حقوق انسانی او ، زن را مسئول اصلی حفظ یا فروپاشی بنیاد خانواده و نظم اخلاقی معرفی می کنند و تمکین7  از شوهر(تبعیت و اطاعت ) را بعنوان ملاکی در جهت تدابیر پیشگیری از گناه  و حفظ نظم اخلاقی فرمول بندی می کنند. در این اخلاق دینی اطاعت و تبعیت از بالا به پائین ( خدا و بندگان) در شکل یک سیستم سلسله مراتبی به اطاعت و تبعیت  عوام از روحانیون ، برده از ارباب  و در حوزه جنسیت به تبعیت و اطاعت زن از مرد تبدیل شده است. بر اساس متن کتاب مقدس  نه انسا نها در برابر خداوند برابرند  و نه بین یکدیگر. در واقع  با تکیه بر شریعت اسلامی این مردان هستند که در برابر خداوند برابرتراز زنان اند. این پارادایم متن است که خود را در تفسیر منعکس واز طریق حافظه فرهنگی تداوم یافته به حوزه رفتارهای اجتماعی وارد می شود.

در دستور صریح ادیان توحیدی مبنی بر چنگ انداختن بر زنان گروه مغلوب (کافران) در جنگ ها ، و هموار کردن همخوابگی با زنان قوم مغلوب بعنوان ندیمه و نوکر ، برده داری و تجاوز نیز رنگی دینی به خود می گیرد. تجاوز به زنان ( تجاوز دسته جمعی صربها به هزاران زن مسلمان بوسنیایی ، تجاوز عراقی ها به زنان ایرانی و تجاوز دسته جمعی به زنان قوم غیر عرب در سودان در دارلفور، تجاوز طالبان به دختران شیعه و … ) تاوان مغلوب بودن است. به سخن دیگر در واقع بدن زنان ، وسیله ای برای تحقیر ملت شکست خورده در جنگ می شود. از طرف دیگر ورود مفهوم ندیمه و نوکر… چیزی جز برده داری مشروع در حوزه قدرت تسلط قوی بر ضعیف نیست. 8 اگر چه از دیر باز در تاریخ با فاجعه تجاوزو برده داری روبروئیم ، ولی تفاوت کیفی این وقایع  در متن تاریخ در آن جا است که این جنایت بخشی ازحوزه بدوی در سیاست نیست ، بلکه بخشی از الهیات می شود و با مجازو مشروع شدن آن در کلام الهی (وحی) و تفسیر، وجدان بشری در زیر بار اجرای فرمان الهی و جلب رضایت الهی در اطاعت از او سراسر به ضعف و نابودی کشیده می شود. از دید آسمن ادیان توحیدی ، از آنجایی که دستورات دینی را تحت عنوان وحی (کلام الهی) القا کرده اند ، ارزش ها و هنجار های آن موضوعی قلبی شده است که تا عمق قلب و مغز انسان رسوخ کرده است.

این فرهنگ و اخلاق مدرن (سکولار) بود که این وقایع در تاریخ را جنایت جنگی نامید. اخلاقی که مفهوم برده داری را در ادیان توحیدی و به زور با زنان همبستر شدن را ( حتی در ازدواج) به چالش جدی کشید.

سکس و زن تابوی ادیان توحیدی است. در نتیجه این تابو در حوزه خانواده (حوزه زناشویی) به ضرر حقوق انسانی زن فرمول بندی می شود. بیرون آمدن آن از این حوزه به معنی حضور شیطان در بین ما است. شیطان یا بهتر بگویم این عامل هبوط آدم از بهشت به زمین ، هر لحظه منتظر است تا باوسوسه ها و جاذبه های خود مجددا بنیان نظم اخلاقی و خانوادگی ما را به نابودی بکشد. در حول و حوش مفهوم گناه و پیشگیری  ،  از آنجا که دیگر قادر به حذف زنان در حوزه عمومی به مانند گذشته نیستند ، مردان هم از تدابیر کنترل و پیشگیری در عرصه گناه و لذ ت بی نصیب

نمی مانند.

مشکل از آنجا یی شروع می شود که اصولا مسلمانان نظم اجتماعی و اخلاقی دیگری را نمی شناسند. چرا که حول و حوش فرهنگ ( اخلاق ، حقوق ، علم و …) هیچ نوآوری نداشته اند. لذا در برخورد با مدرن و دستا وردها  و تغییرات فرهنگی، اخلاقی و حقوقی آن دچار شوک شده ، واکنشی هیستریک از خود نشان دادند.

رویا رویی کشور های اسلامی با عنصر تغییر
با برخورد کشور های اسلامی با غرب در جریان استعمار کلاسیک و ادغام آنان در بازار جهانی  ، این کشور ها دستخوش یک تغییرات سریع ساختاری شدند. در این زمان ما در تمام کشور ها ی اسلامی ( در ترکیه آتا تورک ، ایران رضا شاه ، افغانستان امان الله خان و …. ) با چهره هایی تحت عنوان پدر مدرنیزه کردن جامعه روبرو هستیم.

با کشف نفت در ایران تغییرات با سرعت بیشتری آغاز شد. برای انتقال مواد خام به بازار جهانی و تولید انبوه و صدور آن به دنیا ، به امنیت داخلی و یک نظام بروکراتیک عقلانی و آشنا به زبان و فرهنگ غرب در ایران نیاز بود. امنیت داخلی برای عبور لوله ها و مبادلات اقتصادی با روش نوین در ارتباط با بازار جهانی ، نیروهای بروکرات را طلب می کرد که پرورش این عده با اعزام گرو هی برای تحصیل به غرب کافی نبود. مدارس با برخورداری از علوم نوین شکل یافت و زنان ایران را وارد عرصه جدیدی کرد. در این دوران ما نه تنها با تغییرات ساختاری ، بلکه در حوزه سیاست ، اجتماع و فرهنگ هم با تغییرات سریعی روبرو هستیم. زنان از خانه بیرون آمدند و نیروی کار جدیدی را تشکیل دادند. ورود زنان در عرصه عمومی ( خیا بان) و کشف حجاب  وهمینطور با حضور صنعت سینما و تلویزیون در ایران و پا گذاشتن آنان در صحنه موسیقی و فیلم و نمایش آنان به صورت آشکار بدون حجاب و بعضا نیمه برهنه ، اوج جدال و تضاد ذهنیت غرب و شرق اسلامی ( مدرن و سنت) بود. مرز محرم و نامحرم دریده می شود و نظم اخلاقی دیرین را در هم می شکند و با اعطای حق رای به زنان ، عصر عصمت بی بازگشت. با ورود زنان به مراکز آموزشی تا سطح دانشگاه و شانس شاغل شدن و رسیدن به استقلال مالی، از آنها سوژه های آزادی می سازد و در نهایت اساس حافظه فرهنگی – شما بخوانید نظم اخلاقی- را که بر اساس آن  مردان بر زنان برتری دارند به واسطه همان نفقه ای که می گیرند ( سوره نساء آیه 34) به چالش کشیده می شود.  در بستر مدرن از شعار یک مرد یک رای به شعار یک انسان یک رای رسیده و در نتیجه حق مشارکت برای زنان به رسمیت شنا خته می شود. زنان به پشتوانه مدرنیته، سوژه های آزاد در تصمیم گیری می شوند و بدین ترتیب پارادایم تبعیت و اطاعت ( تمکین) را در حافظه فرهنگی ( اخلاق دینی ) به چالش می گیرند و به تعبیر عام در اخلاق به سوژه های گستاخ ، پررو دریده تبدیل می شوند . اما همین سوژه ها ، رقبای تازه نفس در حوزه عمومی در بخش اقتصاد ، سیاست9 و به ویژه فرهنگ هستند . در این حالت در حوزه فرهنگ سازی این بار تنها مردان تصمیم گیرنده و تاریخ سازنیستند، بلکه زنان میروند که خود به سوژه های تاریخ ساز بدل شوند.

تحولات سریع بدون توجه به نفوذ مذهب در جهان بینی ارزشی ، جامعه را دچار یک شک اخلاقی می کند . لذا  ادبیات سیاسی و انتقادی ما قبل از انقلاب مملو از انتقاد ها یی است که بر انحطاط و زوال اخلاقی در جامعه متمرکز است. انتقاد از رژیم ، مبتنی بر واژه هایی است  چون افزایش روز افزون  فحشا ، بی بندو باری  و بی اخلاقی جنسی، نابودی خانواده ، مصرف مشروبات الکلی و تا آنجا که حق رای زنان مساوی با فساد مضاعف گرفته می شود. 10 و از فساد در غرب داستا نها ساخته می شود. به راستی چه چیز در غرب فاسد بود وما تلاش می کردیم  از آن دوری کنیم؟

آیا دستآوردهای پزشکی یا نظامی آن ، یا تولیدات رفاهی و صنعتی  چون هواپیما ، ماشین، وسایل الکترونیکی و … فاسد بود؟ به راستی چی سمبل فساد در غرب بود؟ آیابه راستی سمبل فساد، این زن بی حجاب ( بعضا نیمه برهنه) و در نهایت سکولاریسم ، این ام الفسادی که زن را رها کرده بود و بر عکس نمایندگان دینی را از نقش آفرینی در حوزه فرهنگ ،آموزش و قضا به عقب رانده بود ، نبود؟ وگرنه کدام جریان بنیادگرا یی را می شناسید که ماشین سوار نشود و از پزشکی مدرن استفاده نکند و یا بدنبال تولیدات مدرن رفاهی و یا نظامی نباشد ؟

مدرنیزاسیون جامعه ( تغییرات ساختاری) خود منجر به فرسایش و ریزش ارزش ها یی می شود که وابسته به ساختار کهن است. اما به این تغییرات ساختاری در انقلاب اسلامی نه با نوآوری فرهنگی ، بلکه با بازگشت به گذشته و الگو سازی و شبیه سازی فیگور های دینی ( ابوذر ، فاطمه …) بعنوان  الگو های ارزشی در جامعه پاسخ داده شد.11  دینمداران و اصولگرایان ( وفاداران به متن ) اولین وظیفه دینی خود را بر پایی نظم اخلاقی جنسی در حوزه عمومی که با مدرنیزاسیون جامعه در حال نابودی بود ، دانستند . برخورد با زن و بدن او( حجاب ، عقب راندن و محدود کردن آنان در حوزه عمومی ، خشونت های جسمی و روحی ناشی از تضیع حقوق …) تنها هنر آنها بود. در حوزه اقتصاد ، سیاست و فرهنگ هیچ برنامه و حرف جدیدی برای دنیا نداشتند.12

اخلاق و فهم از اخلاق در حافظه فرهنگی ما متاثر از دین است و فرهنگ در کل و مقوله اخلاق در وضعیت مشخص تری هنوز خود را از دین مسثقل نساخته و در حوزه خرد قرار نگرفته است. ویژه گی که جهان مدرن را از جامعه قبل از مدرن جدا می سازد. مشکل آن بود که مدرن  را وارد کرده بودیم بدون آنکه جدال فکری با سنت و جهان بینی دینی خود داشته باشیم. ذهنیت  و جهان بینی دینی از یک جامعه قبل از مدرن با ساختار کهن و مکتب خانه ای نا گهان به جامعه مدرن جهش زد ، بدون آنکه درک کند در ساختار جهانی چه اتفاقی افتاده است.  لذا به مدرنیته با شک و تردید نگاه می کردیم و در نتیجه دستآوردهای فلسفی و سیاسی و ارزش های جهانی  آن ( تلاش بیش از 500 سال روشنفکران و روشنگران اروپا ) را غرب زدگی معنا کردیم و با بخش نظامی استعمار مساوی پنداشتیم ، چرا که با نوع جهان بینی دینی ما سازگار نبود. 13 از سوی دیگر دستآوردهای غرب  را در بخش پزشکی ، نظامی و تولیدات صنعتی و رفاهی پذیرفتیم و هیچگاه ادعای بومی شدن آنها را نکردیم . به دیگر سخن نه تنها در مقابل سایر فرآورده های مادی استعمار غرب فاسد مقاومت نکردیم ، بلکه بسیار هم شیفته در سبک زندگی ، رفاهی و دکوراسیون ها بودیم .

تضاد از آنجایی آغاز می شود که بین دیدگاه اخلاقی ما ( ذهنیت) و واقعیت های بیرونی ( عینیت) شکاف ایجاد می شود. چنانچه دیدگاه اخلاقی ما با تجربه اخلاقی در حوزه عمومی مطابقت نکند ، یعنی وقتی ما در حوزه عمومی با واقعیت هایی روبرو هستیم که خلاف ارزش و باور های اخلاقی ما باشد ، آن را انحرافی از نظم اخلاقی واقعی و ایده آل می پنداریم. به عبارت دیگر از تضاد حافظه فرهنگی ( نوع نگرش و فهم ما  به پدیده های اجتماعی چون زن ، و موقعیت او ) با واقعیت های اجتماعی دائم در حال تغییر( نقش آفرینی زن در حوزه عمومی) ، موتور ( دینامیک) حرکت های اجتماعی ظاهر می شود.  لذا تلاش خواهیم کرد که نظم اخلاقی مطابق با باورهای ارزشی و سمبل های اخلاقی ( دینی) خود را مجددا برقرار کنیم.

در این تلاش ستیزی پنهان با تغییر وجود دارد و دقیقا همین تغییر ، جوهرمدرنیته است. در این ستیز حتی اگر بتوانیم معیار های اخلاقی خود را مجددا در قانون ( در انقلاب اسلامی) بر قرار کنیم ، از آنجا که ساختار و شرایط ذهنی و مادی این معیار ها دیر بازی است از بین رفته است ، رفته رفته در برابر عنصر تغییر و تضاد بین ذهن و واقعیت در تله ( خلاء ارزشی – اخلاقی ) گیر می افتیم .

بیراهه نخواهد بود اگر بگوئیم که در انقلاب اسلامی ، فرهنگ دینی که  با ورود مدرنیته به حاشیه رانده شده بود موفق شد خود را دوباره مسلط سازد. از این طریق تلاش کردیم اخلاقی  که از دست رفته بود را دوباره باز تولید کنیم و  جامعه سالم  مبتنی بر عصر عصمت و وفاداری و پایداری را با اسطوره ابوذر سوسیالیست و رشادت و شهادت طلبی امام حسین و عدالت حضرت علی احیا کنیم. انقلاب اسلامی عین فرهنگ ایران بود . تجسم و تبلور عنصر مقاومت و معنایی همین بخش هویتی و فرهنگی ایران بود. لذا می توان گفت که  مفهوم مدرن انقلاب در ادبیات مارکسیستی که به تضاد طبقاتی14  تحلیل می شد در انقلاب اسلامی واژگون شده به تضاد فرهنگی تبدیل شد . تضاد دو فرهنگ ، یعنی فرهنگ سنتی _ دینی و فرهنگ مدرن . جدال بین ابدیت و نسبیت و جدال بین ثبات و تغییر و تلاش برای کشیدن زمان از اعماق تاریخ و دوره کردن و تحقق حافظه تاریخی در حال. بعبارتی تضاد، بین دو فرهنگ و ارزش های اخلاقی بود و نه تضاد میان دو طبقه.

فرهنگی که همچنان دامن نخبگان فکری  ما را نیز رها نکرده بود. واقعیت های اجتماعی ( مثل انقلاب اسلامی ) خیلی از ما دور نیستند. حتی اگر ما اعتقاد داشته باشیم که ماهیت فعلی انقلاب اسلامی از اهداف و مقاصد ما نبود، ولی تصورات ما از مفاهیمی چون آزادی های فردی  ، عدالت ، نظم عمومی ، زن ، اخلاق و …  دینامیکی برای تغییر اجتماعی بود ، منتها نه آنطور که قصد کردیم ، بلکه آنطور که فکر کردیم. درست از همان اسفند ماه 1357 که با اجباری کردن حجاب به اعتقاد خود  ، جلوی فساد و نفوذ غرب را گرفتند و جامعه را سالم و اخلاقی کردند ، سیستم سیاسی کشور به یکی از بی اخلاق ترین سیستم های جهانی تبدیل شد. چرا که اولین اساس اخلاق ملی و جهانی را مبتنی بر حقوق بشر یعنی آزادی های فردی را لگد مال کردند.15

در واقع اخلاق در ما بدلیل مقاومت حافظه فرهنگی در مقابل ارزش های جهانی چون انسان و حقوق او ( آزادی های فردی در اعلامیه حقوق بشر  ) به ضد خود تبدیل شده است. من بار دیگر به بخش اول باز می گردم.

چرا باید تحلیلی از تجانس فرهنگی موجود درآستانه انقلاب اسلامی ارائه دهیم؟ شاید برای آنکه ما یک مسئولیت تاریخی داریم. ما  مسئول تاریخی هستیم که ساخته ایم. در این بستر تاریخی ، جان و ارزش های  انسانی مورد تعرض واقع شده و به فجایع انسانی و اخلاقی انجامیده است. لذا ما باید به آن باز گردیم  و با شجاعت به اشتباه های فکری و عملی خود اعتراف و سعی در جبران آن داشته باشیم. سکوت ، بی تفاوتی و یا توجیه آن، عین بی اخلاقی است. فجایع انسانی واقع شده را بعنوان اسنادی بی بدیل در تاریخ خود ثبت و ضبط کنیم و از آن بعنوان عبرتی تاریخی با فرزندان خود در خانه ، مدارس و … به بحث بنشینیم. این رساله مدعی است که جامعه ایران نه تنها به لحاظ اقتصادی،  سیاسی و فرهنگی یک جامعه کم توسعه یافته است ، بلکه بصورت خاص تر به لحاظ اخلاقی نیز کم توسعه یافته است .16 به طور کل تاریخ معاصر اروپا و مدرن را تاریخ برداشت اخلاقی روشنفکران و روشنگرانش از انسان و حقوق او می دانم. تاریخ ما هم ( انقلاب اسلامی ) در واقع تاریخ برداشت اخلاقی ما از انسان به ویژه زن و حقوق او است. این همان فرهنگ و اخلاق جنسی است که به مانند پرچمی در ادبیات دینی و غیر دینی ، نگرش های فردی و اجتماعی و رفتار های  جنسی ( متلک) ، فحش و جوک ما یا بهتر بگویم در تاریخ معاصر ما در اهتزاز است.

سخن آخر:

آیا تا به حال به نظاره اعدام کودکان نشسته ای و بعد آن را عملی غیر انسانی فرض کرده ای؟ آ یا از سنگسار و قصاص شنیده ای و فریادی از اعتراض سر داده ای؟ آیا فقر کودک ،زن یا مردی دلت را به درد آورده و تلاش کردی که برای تغییر وضعیت اقدامی بکنی ؟ آیا در مقابل قتل ناموسی موضع گرفتی و سرزنش کردی و از آزادی های فردی دفاع

کرد ه ای تا بتوانی حداقل در کاهش آن موثر باشی؟ آیا در مقابل شکنجه ، زندان و تبعید مخالفین خود، از حقوقشان دفاع کرده ای؟ آیا زمانی که انسانی را به دلیل عقایدش به جوخه اعدام می سپردند ، بغضی شکسته در گلو داشته ای؟ آیا به  تبعیض جنسیتی و قومی و مذهبی  هیچ اعتراضی کرده ای و برای تحقق برابری در حقوق انسانی آنها تلاش

کرده ای ؟ آیا یک بار به دقت اعلامیه حقوق بشر را مرور کرده ای که خود قضاوت کنی ؟ اگر نه ، پس تو با من از اخلاق بگو از اخلاق و دیگر هیچ!!!17

نظرات

نظر (به‌وسیله فیس‌بوک)