در ایران بلومنبرگ را، عموماً و چه بسا منحصراً، با کتابِ مشروعیتِ عصرِ مدرن می‌شناسند. بر اساسِ تفسیری که در ایران رایج است، بلومنبرگ، که هوادارِ «گسستِ» سنت و مدرنیته است، در مقابلِ «کارل لویت» و «کارل اشمیت»ی قرار می‌گیرد که هوادارانِ «پیوستِ» سنت و تجدد‌‌اند. کتابِ درآمدی بر اندیشۀ هانس بلومنبرگ، خلئی جدی را برایِ مخاطبِ فارسی‌زبان پر می‌کند: فقدانِ حتی یک کتاب که به صورتِ کلی اُمهاتِ اندیشۀ بلومنبرگ را تقریر کند. مباحثِ بلومنبرگ دربارۀ پیدایشِ جهانِ مدرن، اسطوره، ویژگی‌هایِ علمِ جدید، تاریخِ اندیشه‌ها در انتهایِ قرون وسطا و اوایلِ دورانِ مدرن و… مباحثی در خورِ توجه و در برخی زمینه‌ها بدیع‌‌اند.

 
تخمین زمان مطالعه : ۱۶ دقيقه
 
«کپرنیک منجّم یا گفتگو با خدا» اثر میتکو
«کپرنیک منجّم یا گفتگو با خدا» اثر میتکو
 

سلیمان گفت: چیزِ تازه‌ای بر زمین نیست، 
همان‌گونه که افلاطون نیز چنین پنداشته بود، 
که همۀ دانایی‌ها چیزی نیست مگر یادآوری؛ 
سلیمان نیز حکمِ خود را داد: هر تازه‌ای نیست مگر از یادرفته‌ای. 
«فرانسیس بیکن، رساله‌ها، پنجاه و هشتم۱»

 

آیزایا برلین در تقسیم‌بندیِ مشهوری متفکران را به دو دستۀ روباه‌ و خارپشت تقسیم می‌کند؛ خارپشت کسی است که همه چیز را بر اساسِ یک بینشِ واحدِ کم و بیش منسجم فهم می‌کند؛ روباه، در مقابل، کسی است که اندیشه‌هایِ فراوانی دارد که غالباً با یکدیگر مرتبط نیستند و حتا با هم تناقض دارند: «روباه بسیار چیزها می‌داند اما خارپشت یک چیزِ بزرگ می‌داند۲» ارسطو و گوته متعلق‌اند به دستۀ اول و افلاطون و نیچه به دستۀ دوم. اگر این تقسیم‌بندی را بپذیریم می‌توانیم بگوییم که «هانس بلومنبرگ» (۱۹۹۶-۱۹۲۰)، فیلسوفِ آلمانی، متعلق به دستۀ اول است؛ در میانِ تمامیِ نوشته‌هایِ پرشمارِ او می‌توان یک اندیشۀ کم و بیش واحد را دید: مطلق‌العنانیِ واقعیت و بی‌معناییِ وجودِ انسانی در مقابلِ آن. بلومنبرگ در هر کتاب و مقاله‌اش به این ایدۀ نهایی بازمی‌گردد و آن را از نو صورت‌بندی می‌کند. 

کتابِ درآمدی بر اندیشۀ هانس بلومنبرگ، که با ترجمۀ امیرِ نصری و فریده فرنودفر و ویراستاریِ محمدرضا حسینیِ بهشتی منتشر شده است، خلئی جدی را برایِ مخاطبِ فارسی‌زبان پر می‌کند: فقدانِ حتی یک کتاب که به صورتِ کلی اُمهاتِ اندیشۀ بلومنبرگ را تقریر کند. به یاریِ این کتاب خوانندۀ فارسی‌زبان می‌تواند از اندیشه‌هایِ بلومنبرگ درکی جامع‌تر حاصل کند. مباحثِ بلومنبرگ دربارۀ پیدایشِ جهانِ مدرن، اسطوره، ویژگی‌هایِ علمِ جدید، تاریخِ اندیشه‌ها در انتهایِ قرون وسطا و اوایلِ دورانِ مدرن و… مباحثی در خورِ توجه و در برخی زمینه‌ها بدیع‌اند. 

در ایران بلومنبرگ را، عموماً و چه بسا منحصراً، با کتابِ مشروعیتِ عصرِ مدرن۳ می‌شناسند و به همین دلیل تصویری معوج از اندیشۀ بلومنبرگ در ذهنِ مخاطبِ فارسی‌زبان نقش بسته است. بر اساسِ تفسیری که در ایران رایج است، بلومنبرگ، که هوادارِ «گسستِ» سنت و مدرنیته است، در مقابلِ «کارل لویت۴» و «کارل اشمیت۵» ی قرار می‌گیرد که هوادارانِ «پیوستِ» سنت و تجدد‌اند. اشمیت بر آن بود که تمامیِ مفاهیمِ حاکمیتِ مدرن سکولار‌شدۀ مفاهیمِ الاهیاتیِ قرونِ وسطا هستند: حاکمیتِ مطلقِ دولت همان حاکمیتِ مطلقۀ الاهی است در صورتی دیگر؛ وضعیتِ استثنایی در سیاستِ مدرن نیز چیزی نیست مگر صورتی سکولارشده از ایدۀ الاهیاتیِ معجزه. لویت نیز فلسفۀ ترقیِ دورانِ مدرن را در اساس و جوهره همان دیدگاهِ مسیحی دربارۀ نجات در تاریخ می‌دانست، با این تفاوت که این بار قرار است «شهرِ خدا» در زمینِ انسان محقق شود. بر اساسِ این تفسیر، بلومنبرگ در مقابلِ لویت و اشمیت اعتقاد دارد که عصرِ مدرن واجدِ حقانیت و مشروعیتی خودبنیاد و به اندیشۀ سنتی تحویل‌ناپذیر است؛ انسان در عصرِ مدرن بر پایِ خویش می‌ایستد و با تکیه بر خردِ خویش بر طبیعت تفوق پیدا می‌کند: خودبنیادی و خودسرافرازیِ انسان پایۀ حقانیتِ عصرِ مدرن است۶

در این تفسیر همان‌طور که لویت و اشمیت یار و مددکارِ محافظه‌کارانِ انقلابیِ‌ ایرانی‌اند، بلومنبرگ پشتوانۀ هوادارانِ تجدد که «فما کان جوابُهُم عن هذا فهو جوابُنا عن ذلک». افسوس که تفسیرِ بلومنبرگ بر اساسِ مشروعیتِ عصرِ مدرن به‌مانندِ تفسیرِ غزالی است بر اساسِ مقاصد الفلاسفه، در غیابِ تهافت‌ الفلاسفه. بلومنبرگ، اما، در مشروعیتِ عصرِ مدرن اندیشۀ نهاییِ خود را در بابِ نسبتِ میانِ عالمِ مدرن و سنت بیان نمی‌کند و برای فهمِ اندیشۀ او باید کتاب‌هایِ دیگرش، مخصوصاً پیدایشِ عالمِ کپرنیکی۷، را خواند. در واقع مشروعیتِ عصرِ مدرن مقدمه‌ای است برایِ نتیجه‌ای که بلومنبرگ در پیدایشِ عالم کپرنیکی بدان می‌رسد، نتیجه‌ای که بدل به مضمونِ اصلیِ تمامیِ نوشته‌هایِ بلومنبرگ از آن تاریخ به بعد می‌شود. اگر از منظرِ آثارِ متأخرِ بلومنبرگ به مشروعیتِ عصرِ مدرن نگاهی بیفکنیم تفسیری کاملاً متفاوت خواهیم داشت با زمانی که خوانشِ خود را مستقلاً بر پایۀ این کتاب قرار دهیم. کتابِ در آمدی بر اندیشۀ بلومنبرگ می‌تواند چنین منظری را در اختیارِ ما قرار دهد. 

علمِ طبیعی و مشروعیت‌بخشی به زندگیِ انسانِ مدرن

بلومنبرگ مشروعیتِ عصرِ مدرن را نخستین بار در ۱۹۶۶ به دستِ چاپ سپرد. موضوعِ اصلیِ این کتاب چگونگیِ پیدایشِ دورانِ مدرن از دلِ قرونِ وسطایِ متأخر از منظری تاریخی است. بلومنبرگ بر آن است که در اواخرِ قرونِ وسطا بحرانی در ذهنِ انسانِ غربی شکل گرفت که تنها به مددِ عصرِ مدرن امکانِ گذر از آن وجود داشت. عصرِ مدرن از آن رو مشروع است که توانسته به این بحران پاسخی در خور دهد، پاسخی که امکان آن در قرون وسطا مفقود بود. به اعتقادِ او عصرِ مدرن پاسخی است به مطلق‌العنانیِ الاهیاتی در عرفانِ اواخرِ قرونِ وسطا و خوار شدنِ انسان در برابر خدایی که «لایُسئل عما یَفعل» است. در انتهایِ قرونِ وسطا جریانی عرفانی با «ویلیام اُکام۸» نضج گرفت که مهم‌ترین ویژگیِ خداوند را قدرتِ مطلق او می‌دانست؛ خداوند هیچ محدودیتی ندارد و هیچ ضرورتِ منطقی و اخلاقی بر او حاکم نیست. این تصویرِ مهیب از خداوند تمامِ اطمینان و اعتمادِ انسانِ قرونِ وسطا را از جهان گرفت. جهان دیگر آن جایگاهِ امن، اعتمادپذیر و قابلِ شناختی نبود که پدر از برایِ بندگانش مهیا ساخته است. عرفانِ اواخرِ قرونِ وسطا چنان بر تنزیهِ خداوند از مخلوقاتش پای فشرد که خدا را به‌طورِ کلی از عرصۀ جهان بیرون راند۹؛ این جهانِ محدودِ کجا، آن وجودِ لایتناهی کجا؟۱۰ بدین ترتیب خداوند در پردۀ مستوری فرورفت و خدایِ مستور نیز اندک‌اندک به خدایی مرده بدل شد

بدین ترتیب، خدا که در دورانِ قرونِ وسطایِ متأخر تمامیِ ضمانت‌ها و اطمینان‌دهی‌هایِ مابعدالطبیعی را از انسان سلب می‌کرد، زین پس برایِ آنها به چیزی مبدل شد که دخالتی در زندگیِ آنها نداشت و از دسترسِ آنها بیرون ماند… خدایِ موردِ نظرِ مکتبِ نام‌انگاری خدایی مستور است و خدایِ مستور عملاً همچون خدایِ مرده است. (ص ۳۹) 

حال انسانی که در این جهان تنها مانده بود باید خود جهانِ اطرافش را بسامان می‌کرد. زمانی که انسان فهمید در برابرِ طبیعتِ خوفناک تنها است و خدایی نیست تا در پناهِ او آرام بگیرد تلاش کرد با علمِ طبیعی بر طبیعت سیطره پیدا کند تا وحشتش را فروبنشاند. انسان با علمِ طبیعی به جنگِ طبیعتی رفت که از آن می‌ترسید و این‌گونه عصرِ مدرن آغاز شد. عصرِ جدید از دلِ تشویشی پدید آمده بود که در انتهایِ قرونِ وسطا به جانِ انسان غربی افتاده بود۱۱. انسان با توسل به علم و تکنیک دوباره اعتمادش را به جهان به کف آورد۱۲. بلومنبرگ مشروعیتِ عصرِ مدرن را در فضایی خوش‌بینانه به پایان می‌برد، فضایی که زاییدۀ اعتمادِ انسان به علم برایِ آشتی با جهان است. به مرورِ زمان، اما، همین علمی که جهان را به مأمنی مطمئن برایِ انسان بدل کرده بود چهرۀ دیگرِ خود را نشان داد و خود تصویری چنان مهیب از واقعیت ترسیم کرد که خدایِ عرفانِ قرونِ وسطا در برابرِ آن همچون رویایی در نیمه‌شبِ تابستان شیرین می‌نمود. پیدایشِ عالمِ کپرنیکی قرار است از همین چهره پرده بردارد. 

علمِ طبیعی و بی‌معناساختنِ زندگیِ انسان

بلومنبرگ در پیدایشِ عالمِ کپرنیکی داستان غلبۀ انسان بر طبیعت را، حدوداً، از همان جایی که در مشروعیتِ عصرِ مدرن رها کرده بود ادامه می‌دهد. بزرگ‌ترین انقلابِ علمیِ دورانِ مدرن انقلابِ کپرنیکی است و بلومنبرگ از همین نقطه آغاز می‌کند. در ابتدایِ عصرِ مدرن، کپرنیک، که از نجومِ بطلمیوسی‌ارسطویی خسته شده بود، فرضیه‌ای را مطرح ساخت که بنیادِ جهانِ آینده شد. او نجومِ پیچیده و سرشار از جداولِ هندسی و محاسباتِ ریاضی را کنار نهاد و گفت اگر فرض کنیم این زمین است که به دورِ خورشید می‌گردد و نه برعکس می‌توانیم با سهولت و سادگیِ هر چه تمام رخدادهایِ نجومی را پیش‌بینی و تبیین کنیم. مورخانِ علم به ما گفته‌اند که ریاضیاتِ کپرنیک بسیار ضعیف بود و به همین دلیل نمی‌توانست محاسباتِ بسیار پیچیدۀ نجومِ بطلمیوسی را بفهمد؛ از طرفِ دیگر کپرنیک نه توانِ رصدهایِ فراوانِ ستارگان را داشت و نه حوصله و امکاناتش‌ را۱۳.

کپرنیک به معنیِ امروزی کلمه فرضیه‌ای ساخت تا به زعمِ خود خلقتِ خداوند را نجات دهد. به اعتقادِ او جهانِ پیچ در پیچی که نجومِ زمین‌مرکز ساخته و پرداخته بود چنان به دور از نظم و عقل بود که حتا انسانی با عقل ناقصش نیز می‌توانست جهانی بهتر، ساده‌تر و عقلانی‌تر طراحی کند. او نه ایدۀ انقلابی در ذهن داشت و نه حتا تصور می‌کرد که با این فرضیه‌اش دستی در مفروضاتِ مسیحیت در بابِ نسبتِ انسان و جهان می‌برد. او با تمامِ توان می‌کوشید از ایدۀ جهانِ معقول و منظمی که خداوند آفریده دفاع کند، ایده‌ای که اکنون با نجومِ بطلمیوسی سخت در معرضِ خطر قرار گرفته بود. اجازه بدهید به عقب بازگردیم تا تمایزِ میانِ جهانِ یونانی با جهانِ قرونِ وسطا و نیز تمایزِ این دو را با جهانِ مدرن بهتر درک کنیم. آنگاه بهتر می‌توانیم پیدایشِ جهانِ کپرنیکی را فهم کنیم. 

یونانیان جهان را دایره‌ای بسته تصور می‌کردند که در کلیتِ خود شأنی الوهی دارد؛ جهان متناهی است، چه عدمِ تناهی نه‌تنها منطقاً محال است بلکه نشانِ فقدانِ کمال است، کمال در «حد» است، در قیدی است که بر نامتناهی (خائوس) زده می‌شود تا عالمِ منظم و زیبا و البته متناهی (کاسموس) پدید آید. در جهانِ یونانی انسان اهمیت و فاعلیتی ندارد؛ انسانِ یونانی در جهانی که محوِ زیباییِ آن است گم شده است، او به دنیا آمده تا آسمان‌ را نظاره کند۱۴.

این اندیشۀ سامی، و نه یونانی، است که فرد را کشف می‌کند. در این اندیشه است که انسان جایگاهی محوری می‌یابد، زیرا خداوند انسان را بر صورتِ خویش آفریده و او را مخصوص خویش گردانیده است. مسیحیت، اما، بر لبۀ تیغ حرکت می‌کرد؛ جهان از یک‌سو مخلوقِ خدا بود و از سویِ دیگر زادگاهِ گناه. مسیحیت می‌کوشید تا در میانۀ بدبینیِ گنوستیسیم و خوش‌بینیِ یونانی قدم بردارد. اگر کلیسا جهان را مطلقاً شر تصویر می‌کرد خلقتِ خداوند را زیر سؤال برده بود و اگر آن را مطلقاً خیر می‌دانست ضرورتِ تصلیبِ مسیح را از میان برمی‌داشت. گرچه مسیحیت با همه‌خداانگاریِ یونانی سرِ سازگاری نداشت اما جهان را همچنان تجلیِ خداوند می‌دانست. 

کپرنیک اما فرایندی تازه را آغاز کرد. نکتۀ بدیعِ تبیینِ بلومنبرگ در همین جا رخ می‌نماید. مشهور است که کپرنیک با اعلامِ نظامِ‌ خورشید‌مرکز به جایِ نظامِ زمین‌مرکز انسان را از گلِ آفرینش و خلیفۀ الاهی، که جهان از برایِ او خلق شده است، به موجودی حاشیه‌ای در کهکشانی دورافتاده بدل کرد. بلومنبرگ اما قضایا را از منظری دیگر می‌بیند. کپرنیک پیروِ اندیشمندانِ رنسانس مانند «میراندولا۱۵» بود. این اندیشمندان اعتقاد داشتند که خداوند جهان را از برایِ ما آفریده است اما جایگاهِ بی‌بدیلِ انسان هیچ ربطی به جایگاهِ او در نظامِ کیهان ندارد. جایگاهِ محوریِ انسان را مکانِ او در جهان تعیین نمی‌کند. حتا اگر انسان در گوشه‌ای دورافتاده از جهان نیز زندگی کند باز هم چیزی از نقشِ متافیزیکیِ او در معنابخشی به جهان کاسته نمی‌شود. اگر مرکزِ جهان انسان نباشد باز هم انسان مرکزِ جهان است؛ زیرا انسان صاحبِ عقل است: 

حتا اگر محلِ اقامت انسان در دورافتاده‌ترین گوشه از کائنات می‌بود، باز هم کانونِ کائنات همان‌جا می‌بود؛ زیرا در نظامِ ذومراتبِ طبیعت ساکنانی از زمین که برخوردار از نفسِ ناطقه هستند همچون قبل برتر از تمامیِ جاندارن هستند و از این رو می‌توانند به‌حق کانونِ عالم خوانده شوند… به این ترتیب، جایگاهِ انسان در سلسله‌مراتبِ طبیعت و توانایی‌اش برایِ شناختِ نظمِ اشیاء به وی اطمینان از مرتبتی خاص و محوری می‌بخشد که مستقل از جایگاهِ او در کیهان است. (ص ۸۴) 

کپرنیک همچنان انسان را اشرفِ مخلوقات می‌دانست، اما نه از آن جهت که زمینِ زیستگاهِ او در مرکزِ کیهان است بلکه از این جهت که انسان با عقلش در رأسِ همۀ جانداران و بی‌جانان است۱۶. بلومنبرگ گره‌گاه را در جایی دیگر می‌بیند. این علمِ طبیعی بود که انسان را از موقعیتِ متافیزیکی‌اش در جهان فروانداخت و نه جایگزینیِ نظامِ خورشیدمرکزی. این علمِ طبیعی بود که تمایزِ عالمِ ستارگان (یا به‌اصطلاح عالمِ فوق‌القمر) و زمین (یا به‌اصطلاح عالمِ تحت‌القمر) را از بین برد و ساختارِ سلسله‌مراتبیِ عالم را یکدست کرد. علم طبیعی آسمان را از عالمی الاهی که نشانه‌هایِ خداوند در آن هویدا هستند بدل به جسمی فیزیکی ساخت که جز سکوت و تاریکی چیزی در آن یافت نمی‌شود. انقلابِ کپرنیکی از دیدِ بلومنبرگ یعنی همین. فیزیکِ واحدِ آسمان و زمین پایانی بود بر نشانه‌بودنِ آسمان و این پایان خود به معنیِ فروریختنِ معنایِ متافیزیکیِ عالم بود. علمِ مدرن جایگزینِ مسیحیت شده بود اما نمی‌توانست مطالبۀ معنا و ارزش را، که مطالباتی مسیحی بودند، برآورده سازد. 

علمِ طبیعی نقطۀ اتصالِ مشروعیتِ عصرِ مدرن و پیدایشِ عالمِ کپرنیکی است. داستانِ هر دو کتاب در این نقطه به هم می‌رسند. علمِ طبیعی هم اساسِ جهانِ مدرن را پی ریخت و هم به انسان اعتمادِ دوباره به جهان را آموخت. اما این پایانِ ماجرا نیست. علمِ طبیعی در دلِ خود بحرانی دیگر را پدید آورد: جهانی سرشار از سکوت و فاقدِ هر گونه معنا. 

به باورِ بلومنبرگ مفاهیمِ عصرِ مدرن جایگزینِ مفاهیمِ قرونِ وسطا شدند اما نتوانستند به سؤالاتی که مسیحیت پدید آورده بود جواب دهند. همان علمی که به انسان اعتماد به جهان را آموخته بود بارِ دیگر اعتماد او را بازستاند. خدا رفت؛ خدایان/بت‌ها آمدند؛ اینک بت‌ها نیز رفته‌اند و انسان مانده است و خودش. این همان ایدۀ نهاییِ بلومنبرگ است: انسانی تنها که در برابرِ مطلق‌العنانیِ واقعیت و بی‌معنایی آن وحشت‌زده است. تصاویر و متافیزیک‌هایی که قرار بود معنابخشِ زندگیِ انسانِ مدرن باشند یکی پس از دیگری فروپاشیدند. پرسش‌ها مانده‌اند اما پاسخی در کار نیست. بلومنبرگ می‌گوید این پرسش‌ها حل نمی‌شوند بلکه منحل می‌شوند؛ انسان‌هایِ کنونی از فقدانِ معنا در رنج‌اند چون هنوز حضورِ گرمِ خدا را در ضمیرِ خویش به یاد می‌آورند اما زمانی فراخواهد رسید و انسان‌هایی خواهند آمد که فقدان را به‌مثابۀ فقدانِ حضور درک نمی‌کنند. انسان‌هایِ کنونی جایِ خالیِ خدا و معنا را می‌بیند و انسانِ آینده حتا غیاب را نیز درک نمی‌کند. 

بدین ترتیب بلومنبرگ فیزیکالیسم را با نوعی تلخیِ آخرالزمانی ترکیب می‌کند. به اعتقادِ او این بهایی است که انسان برایِ زیستن در جهانِ مدرن باید بپردازد. بلومنبرگ در یکی از آخرین مقالاتش به نامِ «پیشروی در سکوتِ ابدی» به یادداشتی از «فریتیوف نانسن۱۷»، یکی از کاشفانِ قطبِ شمال، ارجاع می‌دهد. این یادداشت را به‌خوبی می‌توان تفسیری از حال و هوایِ تأملاتِ واپسینِ بلومنبرگ دربارۀ مرگ و بی‌معنایی دانست: 

عالمی خواهد آمد!… و سیطرۀ حیات از میان خواهد رفت. میلیون‌ها سال گذر خواهد کرد تا یخ به کفِ دریاها برسد. آخرین آثارِ حیات از بین رفته است، یخ کرۀ زمین را می‌پوشاند. هر آنچه برایِ آن زندگی کرده‌ایم دیگر وجود ندارد. ثمرۀ همۀ تلاش‌ها و رنج‌ها میلیون‌ها سالِ پیش محو شده‌اند و در زیرِ کفنی از برف دفن گردیده‌اند. (ص۲۱۹) 

بلومنبرگ آخرِ حیاتِ خویش را در انزوایِ مطلق زیست، روزها می‌خوابید و شب‌ها می‌نوشت و پا از خانه بیرون نمی‌گذاشت. خانه‌اش همان «غاری» بود که برایِ پناه از مطلق‌العنانیِ واقعیت برگزیده بود. گویی زندگی او تالیِ تلوِ فکرش شده بود، مگر نیچه نمی‌گفت «اگر دیری در مغاکی چشم بدوزی، آن مغاک نیز در تو چشم می‌دوزد؟»۱۸

اطلاعاتِ کتاب‌شناختی: 
درآمدی بر اندیشۀ هانس بلومنبرگ، فرانتس یوزف وِتس، ترجمۀ فریده فرنودفر- امیر نصری، نشر چشمه زمستان ۱۳۹۳


پی‌نوشت‌ها:
[۱] نقل از: خورخه لوییس بورخس، الف، ترجمۀ م. طاهر نوکنده، نیلوفر ۱۳۹۱ ص ۱۳
[۲] آیزایا برلین، متفکرانِ روس، ترجمۀ نجفِ دریابندری، خوارزمی ۱۳۷۷ ص ۴۵
[۳] The Legitimacy of the Modern Age / ۱۹۶۶ 
[۴] Karl Löwith / ۱۸۹۷-۱۹۷۳ 
[۵] Carl Schmitt / ۱۸۸۸-۱۹۸۵ 
[۶] برای مشاهدۀ نمونه‌هایی از این دست تفاسیرِ مشروعیتِ عصرِ مدرن ر. ک: محمدرضا نیکفر، «خاستگاه و چیستیِ عصرِ ‏جدید»، نشریۀ آفتاب، تیر و مرداد ۱۳۸۱؛ جوادِ ‏طباطبایی، جدالِ قدیم و جدید، ثالث ۱۳۸۷ فصلِ دوم. ‏
[۷] The Genesis of the Copernican World / ۱۹۷۵ 
[۸] William of Ockham / ۱۲۸۰-۱۳۴۹ 
[۹] این جریان را دقیقاً می‌توان حرکتی بر خلافِ جنبشِ اولیۀ مسیحی دانست، جنبشی که تلاش داشت با تکیه بر مسیح به‌عنوانِ پسر (لوگوس) در عصرِ هلنیستی پلی میانِ خالق و مخلوق بزند. 
[۱۰] آیا جهانی که از هر حضورِ الوهی خالی است ماده‌ای مناسب برایِ نگرشِ مکانیکی نیست؟ کافی است به تفاوتِ «ماده» در توماس آکویناس و دکارت توجه کنیم تا متوجهِ تغییرِ جهتی اساسی شویم. اتین ژیلسون در اثرِ زیر رابطۀ عرفان و نگرشِ مکانیکی را از این منظر کاویده است: 
اتین ژیلسون، نقدِ تفکرِ فلسفیِ غرب، ترجمۀ احمد احمدی، سمت ۱۳۸۹ فصلِ چهارم و پنجم
[۱۱] البته بلومنبرگ ریشۀ دیگرِ مشروعیتِ عصرِ مدرن را غلبۀ موفقِ این عصر بر بدبینیِ گنوسی به جهان می‌داند؛ در حالی که مسیحیت نتوانسته بود به‌نحوی قاطع بر گنوسی‌گری غلبه کند. 
[۱۲] چنان که معلوم است حتا اگر مفاهیمِ ضدِ تبیین‌گونه‌ای مانندِ «گسست» و «پیوست» را نیز بپذیریم، باید بگوییم بلومنبرگ هوادارِ «پیوست» است نه «گسست»، چون مشروعیتِ عصرِ مدرن ناشی از مقدماتی است که در دلِ قرونِ وسطا شکل گرفته‌اند و عصرِ مدرن دقیقاً به این دلیل مشروع است که به این پرسش‌ها پاسخِ متناسبی می‌دهد. 
[۱۳] آرتور کوستلر در اثرِ زیر به‌تفصیل شخصیتِ کپرنیک و نقشِ آن را در پیدایشِ انقلابِ کپرنیکی کاویده است: 
آرتور کوستلر، خوابگردها، ترجمۀ منوچهرِ روحانی، امیر کبیر ۱۳۸۳
[۱۴] از آناکساگوراس پرسیدند برایِ چه به دنیا آمده‌ایم؟ گفت برایِ نظارۀ آسمان. 
[۱۵] Giovanni Pico della Mirandola / ۱۴۶۳-۱۴۹۴
[۱۶] ایده‌آلیسمِ آلمانی از نگاهِ بلومنبرگ تلاشِ مغرورانۀ انسان است برایِ بازیافتنِ جایگاهی که در دورانِ مدرن از ‏دست داده است. در نگاهِ ایده‌آلیست‌هایِ آلمانی هرچه زمینه‌ای که انسان در آن زندگی می‌کند گسترده‌تر باشد ‏ارزش و قدرِ انسان افزون‌تر می‌شود؛ به عبارتِ دیگر گستردگیِ کهکشان‌ها و جهانِ لایتناهی‌ای که انسان در آن ‏زندگی می‌کند نه‌تنها دلیلِ خواریِ او نیست که بر منحصر به فرد بودنِ آدمی دلالت دارد. به همین معنا است که ‏چرخشِ کپرنیکیِ کانت در فلسفه دقیقاً خلافِ چرخشِ کپرنیکیِ در کیهان‌شناسی است. کانت انسان را محورِ ‏شناخت و ارزش می‌داند؛ در زیرِ این آسمانِ پرستاره تنها انسان است که تکلیف را درک می‌کند. این گفته نشان ‏می‌دهد که رابطۀ میان سنت و مدرنیته در نگاهِ بلومنبرگ تا چه اندازه پیچیده و به هم بافته است؛ در این نگاه کانت، ‏فیلسوفِ مدرنیته، پرچم‌دارِ تلقی‌ای می شود که آن را از اصلی‌ترین مفاهیمِ انسان‌شناسیِ سنتی ‏خوانده‌اند. 
[۱۷] Fridtjof N ansen
[۱۸] فریدریش نیچه، فراسویِ نیک و بد، ترجمۀ داریوشِ آشوری، خوارزمی ۱۳۷۵ ص ۱۲۵

نظرات

نظر (به‌وسیله فیس‌بوک)